Chẳng hạn như, một tượng Phật đã được quán đảnh đồng thời tượng trưng và là sự hiện diện sống động của đức Phật, trong khi một tượng chưa được quán đảnh chỉ tượng trưng cho Đấng giác ngộ mà thôi.

Một bức tượng Phật hay Bồ tát trở thành biểu tượng trong ý nghĩa rằng nó có cái tinh túy của cái mà nó biểu trưng nhờ thông qua một nghi thức quán đảnh. Trái lại, một viên xá lợi Phật tự bản chất nó đã có cái tinh túy của đức Phật. Vì thế, một ngôi tháp trở thành một biểu tượng khi nó thờ một viên xá lợi, và một viên xá lợi có thế được đặt vào trong một pho tượng Phật vì mục đích tương tự. Một viên xá lợi được sử dụng theo cách đó sẽ đóng vai trò như một phương tiện mà thông qua đó những pho tượng Phật và ngôi tháp được quán đảnh. Tục tôn thờ thi thể được lưu lại (toàn thân xá lợi) của những vị cao tăng ở Trung Hoa có thể được xem như lối biểu đạt cao nhất sự biểu tượng hóa ấy—sự dung hợp hoàn toàn hình ảnh của một vị thánh và di cốt (xá lợi). Cũng như nhiều ký hiệu hay những di vật đã được sử dụng và liên quan—dấu chân, cây bồ đề, bình bát, tượng, và thậm chí cả sách—đã hướng đến biểu thị sự hiện hữu của một đức Phật không còn nữa (parinirvāṇīzed), nhiều nghi thức được phát triển để đưa vào chúng sự hiện hữu và năng lực của Phật. Không có gì đáng ngạc nhiên khi những biểu tượng chính yếu được gắn liền với những nơi quan trọng nhất của sự tu tập, cụ thể là những viên xá lợi và những pho tượng Phật. Khắp châu Á Phật giáo, từ Ấn Độ đến Nhật Bản, những ngôi tháp, những ngôi chùa, những tượng sảnh trở thành những đặc điểm chính yếu của kết cấu phức hợp mang tính chất tự viện, nơi được xem như là “trú sở của Như Lai” (buddhavāsa), kết hợp với “trú sở của tăng – tăng già lam” (saṅghāvāsa). Như những thuật ngữ này cho thấy, tu viện đã và tiếp tục giữ vai trò làm nơi mà ở đó những vị tăng không chỉ theo đuổi những lộ trình thiền định và học tập mà còn tham dự vào những buổi lễ cầu nguyện như những chức sắc nghi lễ. Một trong những hoạt động nghi lễ được cử hành bởi những vị tăng, mà trọng tâm là việc cúng Phật, bao gồm cả những biểu tượng quán đảnh.

Thỉnh Phật quang lâm

Không có gì lạ lắm, tất cả những khóa lễ quán đảnh khắp châu Á không giống như nhau. Chúng phản ánh những truyền thống Phật giáo khác nhau cũng như những nền văn hóa đặc thù mà ở đó chúng thịnh hành. Tuy không một nghi thức nào thích hợp cho tất cả các hoàn cảnh nhưng vẫn có những sự tương đồng. Nổi bật lên trên tất cả, những hình tượng và xá lợi Phật cũng như những di vật khác liên hệ đến đức Ngài khiến cho đức Ngài trở nên hiện hữu trong một khoảng thời gian và không gian nhất định. Bằng vào cách ấy, chúng đảm nhiệm vai trò vật tương đương hay thay thế thiết thực của đức Phật, đặc biệt là trong những bối cảnh lễ lạt.

Cuốn Kosalabimbavaṇṇanā (Bản tán dương pho tượng ở Kosala), một bản văn Pāli của người Sir Lanka vào thế kỷ thứ XIII, miêu tả tượng giữ vai trò thay thế đức Phật như thế nào. Cũng như phiên bản đại thừa được biết đến khá nhiều về câu chuyện liên quan đến vua Ưu Điền (Udayāna - 優填王), sự vắng mặt của đức Phật trở thành nhân duyên cho việc kiến tạo một hình tượng của đấng Thế tôn. Trong tạng Pāli, vua Ba-tư-nặc (P: Pasenadi, skt: Prasenajit - 波斯匿) của nước Kiều-tát-la (Kosala -憍薩羅) đến viếng thăm đức Phật mới biết Ngài đã đi du hóa phương xa. Vài ngày sau, khi đức Phật trở về, vua bày tỏ là đã thất vọng chừng nào khi không gặp được Phật và thỉnh cầu làm một pho tượng giống như đức Như lai cho cả thế gian được lợi lạc. Đức Thế Tôn đã ưng thuận và dạy thêm rằng nếu ai kiến tạo được một pho tượng dù bất cứ kích cỡ hay chất liệu gì thì cũng đã tích lũy được vô lượng vô số công đức. Trở về nơi ở của mình, vua Ba-tư-nặc cho làm một pho tượng Phật bằng gỗ chiên đàn (skt: candana - 栴檀 - 檀香 - 栴檀香) thể hiện 32 tướng tốt của một bậc Vĩ nhân (Skt, mahāpuruṣa; Pāli, mahāpurisa), pho tượng được dát vàng và quấn y vàng. Sau khi hoàn tất, vua thỉnh Phật đến xem tượng được tôn trí trong một bảo điện. Khi đức Phật bước vào điện, pho tượng hành động như thể nó được ban cho sự sống, đứng dậy chào bậc Chánh đẳng giác; đức Phật tuyên bố rằng sau khi Ngài nhập niết bàn, pho tượng này sẽ khiến cho giáo pháp của Ngài tồn tại trong vòng năm ngàn năm. Câu chuyện này xác định rằng việc thể hiện đức Phật thông qua những di vật, trường hợp này là một pho tượng, tạo ra một điểm quy chiếu cho sự bày tỏ những tình cảm tôn giáo và cơ hội tu tạo phước thiện nhờ vào sự hiến cúng. Hơn thế nữa, trong khi vật thế hóa Phật và pháp—một chi tiết quan trọng của nghi thức quán đảnh—những sự thể hiện như thế làm tăng thêm sự tồn tại của giáo pháp (skt. śāsana).

Quán đảnh như một sự chuyển hóa

Về mặt hiện tượng học, những buổi lễ quán đảnh chuyển đổi những pho tượng, tháp, và những biểu tượng vật thể khác của đức Phật thành những vật thay thế Ngài. Như được thuật lại trong kinh Đại bát niết bàn (Mahāparinirvāna-Sutra), tại lễ trà tì đức Phật, thân thể của Ngài chuyển đổi thành những viên xá lợi không phải thông qua nước như trong nghi thức quán đảnh mà thông qua lửa. Thân thể đã nhập diệt nhận một hình tướng mới dưới dạng phân tán qua những viên xá lợi—những di vật được thực thể hóa từ thần lực của Phật. Đối với những tượng Phật, bản Kosalabimbavaṇṇanā và những biên khảo khác quy chiếu những phẩm tính của một đức Phật sống vào những biểu tượng, gồm cả sự sinh động hóa. “Điểm nhãn Phật”, một thuật ngữ thuần túy Phật giáo chỉ cho những buổi lễ quán đảnh tượng, mang một ý nghĩa tương tự. Chỉ là một đồ vật, trong trường hợp này là một sự mô phỏng dáng hình hơn là một viên xá lợi óng ánh, trở thành một đức Phật. Ở Đông Nam Á, những buổi lễ khai nhãn cũng được tin là làm sống lại những bức chân dung của những vị cao tăng cũng như tăng thêm năng lực cho những bài vị tổ tiên được thờ trong các tự viện và bàn thờ tư gia.

Ở Đông nam á, như Bernard Faure đề cập đến trong bài nghiên cứu của ông về các biểu tướng của những vị thiền tăng đã viên tịch mà còn lưu lại toàn thân xá lợi, sự chuyển hóa như thế đòi hỏi một quá trình hành lễ mang tính mô phỏng được truyền đạt bằng “phép hoán dụ và biểu trưng mà trong đó dấu tích trở thành thực như thân thể” (tr. 170). Lễ quán đảnh ở miền bắc Thái lan bắt đầu từ lúc mặt trời lặn và kết thúc vào lúc mặt trời mọc, phản ảnh ba giai đoạn quán chiếu trong đêm Bồ tát đạt được Phật quả. Trong suốt khóa lễ đêm ấy, những vị tăng đọc lại câu chuyện từ bỏ những mục tiêu thế gian của vị Phật sắp thành, những năm thực hành khổ hạnh lang thang, những cám dỗ của ma quân, và sự giác ngộ sau cùng của Ngài. Ở Cam pu chia và bắc Thái lan, sự tái hiện lại những cảnh từ lịch sử của Phật, đặc biệt sự cúng dường sữa và cháo mật của nàng Sujātā, làm nổi bật bản chất biểu đạt của nghi lễ. Vào lúc mặt trời mọc, những vị tì kheo tụng lại các bài kệ an vui của đức Phật về sự giác ngộ của Ngài: “Trải qua nhiều kiếp sống ta lang thang trong nẻo luân hồi; kiếm tìm nhưng không tìm được kẻ dựng nhà. Đau khổ thay sanh tử cứ tiếp nối. Ôi kẻ dựng nhà! Ngươi đã bị tìm thấy. Ngươi sẽ không dựng được nhà nữa. Tất cả rui mè của ngươi đã bị bẻ gãy, những xà nhà của ngươi đã bị phá hủy. Tâm ta đã đạt được trạng thái tuyệt đối; khát ái đã bị chấm dứt.”

Không gian vật lý để cử hành nghi thức quán đảnh cũng được tái hiện theo lối mô phỏng lịch sử đức Phật. Trong suốt buổi lễ, pho tượng chính sẽ được quán đảnh được đặt trên một cái nệm cỏ bên dưới cây bồ đề xanh tươi ở trong tượng sảnh của một tu viện. Khu vực ấy được thiết kế giống như một Bồ đề tòa, tòa giác ngộ ấy đã mọc lên một cách diệu kì từ một chiếu cỏ—phẩm vật cúng dường do Sottiya, người sống trong rừng, dâng cho đức Phật sẽ thành. Một sợi dây cát tường kéo dài từ một pho tượng đã được quán đảnh của tu viện bao quanh bồ đề tòa, nhờ đó mà thiết lập được một mối liên hệ với pho tượng Phật đầu tiên—pho tượng đã được ấn chứng bởi chính đức Phật. Những pháp cụ khác tượng trưng cho những cảnh đặc biệt trong câu chuyện về sự truy tầm giác ngộ của Bồ-tát, cũng như các đức Phật Như lai khác trong Hiện kiếp.

Trong suốt buổi lễ, đầu của những pho tượng đặt trong bồ đề tòa được phủ bởi một tấm vải trắng và mắt được che kín bằng sáp ong. Chúng vẫn còn ẩn khuất, cũng như vị Phật tương lai đã từ giã cung điện của mình và tìm kiếm sự tịch mịch nơi rừng vắng. Vào lúc bình minh, các vị tì kheo tụng bài kệ giác ngộ và những vật che đậy đầu và mắt được tháo bỏ, tượng trưng rằng với việc khai nhãn, những pho tượng đã được truyền vào những phẩm tính của Phật quả: “Đức Phật đã viên mãn tâm từ không giới hạn, đã tu tập 30 ba la mật trong nhiều a tăng kì kiếp, cuối cùng đạt được giác ngộ. Con kinh lễ đức Phật ấy. Nguyện xin những phẩm đức ấy thể nhập vào trong pho tượng này. Nguyện xin sự giác ngộ không ngằn mé của Phật được truyền vào trong pho tượng này cho đến khi chánh pháp không còn tồn tại nữa.” Trong những nền văn hóa Phật giáo khác nhau, nghi thức khai nhãn tượng cũng có những hình thức khác nhau. Mắt có thể được vẽ một cách biểu trưng hay rõ ràng trên pho tượng, hoặc mắt được khắc nhẹ bằng một cây kim; tuy nhiên, dù là hình thức nào, chính nhờ việc khai nhãn mà nó trở thành một biểu tượng tín ngưỡng sống động.

Buổi lễ chuyển hóa một pho tượng đơn thuần thành biểu tượng thay thế cho Phật luôn in dấu lịch sử của Phật lên trên pho tượng ấy. Những mẫu chuyện đóng một vai trò cũng quan trọng trong việc chuyển hóa những di vật khác thành những vật biểu trưng cho Phật và các vị thánh tăng. Những tháp thờ xá lợi đánh dấu hành trình của Phật khắp Á châu rộng lớn: Sự ban bố rộng rải tóc xá lợi, những tiên đoán về việc phát hiện xương xá lợi về sau bởi các vị vua đức hạnh, và những dấu chân đã được in dấu trên đá và đất minh chứng cho sự hiện hữu không gián đoạn của Phật. Những câu chuyện liên quan đến những sự kiện này trở nên nổi bật không chỉ trong việc tạo nên những địa điểm linh thiêng mà còn vào những kỳ lễ tái quán đảnh hằng năm và những buổi lễ làm mới.

Sự việc một viên xá lợi thật có thể được đặt vào trong một pho tượng Phật và những pho tượng có thể được thờ bên trong một bảo tháp cùng với những viên xá lợi cho thấy một niềm tin rằng cả hai đều là những biểu tượng cho đức Phật sống. Thêm một minh chứng cho niềm tin này, những buổi lễ quán đảnh tượng ở miền bắc Thái lan có thể bao gồm việc đặt thêm một bộ nội tạng được làm bằng bạc vào trong pho tượng. Khi một khoang trống sau lưng pho tượng gỗ chiên đàn được Chōnen (938–1016) — một vị Phật tử Nhật bản đi hành hương — mang về Nhật và thờ ở Seiryōji （清涼寺-Thanh lương tự）, Kyoto, được mở ra vào năm 1954, người ta phát hiện nó chứa một bộ nội tạng tương tự như thế được từ tơ lụa.

Phật quả đòi hỏi những thành tựu phi thường về thân và tâm. Cho nên, việc truyền những phẩm đức siêu việt này vào trong pho tượng trở nên nổi bật trong những buổi lễ quán đảnh. Ở bắc Thái lan, người ta tụng kinh quán đảnh tượng Phật để truyền những sự toàn thiện về mặt tâm linh (ba la mật) vào trong pho tượng, những vị tăng được cho là đã đạt được sự tỉnh giác và thần lực ở cấp độ cao được mời “rót” chúng vào trong những pho tượng được quán đảnh trong khi đã tọa thiền định xung quanh bồ đề tràng. Trong truyền thống Tây tạng những phương pháp thiền sādhana (thành tựu) là tâm điểm của lễ quán đảnh (rab gnas) những pho tượng và bảo tháp. Quy trình quán tỉ mỉ gồm có nhiều bước như sau: phân tích đối tượng cần quán đảnh thành không; tưởng đến đức Phật được chọn (yi dam) từ cái không; thỉnh đức Phật này và hình tướng được tưởng tượng của ngài nhập vào pho tượng; chuyển chúng thành bất nhị; và cuối cùng chuyển cái không có tính bất nhị thành tướng trạng ban đầu của pho tượng. (Bentor 1997).

Quán đảnh như một sự pháp hóa

Vào đêm giác ngộ, đức Phật đã quán triệt nguyên nhân của khổ đau và con đường dẫn đến sự diệt tận khổ đau ấy. Sự giác ngộ này được thành tựu nhờ quá trình thấu suốt những mê mờ mà nó ngăn cản sự hiểu đúng bản chất của các pháp là vô thường và cùng khởi lên do duyên và phụ thuộc lẫn nhau (PRATĪTYASAMUTPĀDA). Tóm lại, thuật ngữ Phật và Pháp là bao trùm lẫn nhau; Phật quả cần phải có sự pháp hóa. Chính vì vậy, những bảo tháp, tôn tượng, và những biểu tượng khác của đức Phật, như cây bồ đề, cũng tiêu biểu cho pháp, điều đó gợi lại câu nói của đức Phật, “ai thấy ta, người đó thấy pháp.” Cho nên, những buổi lễ quán đảnh không chỉ Phật hóa các sự vật mà còn pháp hóa chúng nữa.

Là một bộ phận của những nghi thức quán đảnh, pháp hóa gồm có nhiều dạng khác nhau. Những bản sao các bộ kinh và nhiều văn bản khác có thể được đặt trong những pho tượng lớn hơn kích người hoặc trong những bảo tháp trong suốt những buổi lễ quán đảnh. Thông lệ này góp phần tạo nên “tín ngưỡng thờ kinh sách” như một di vật của đức Phật, đặc biệt trong truyền thống đại thừa. Cội nguồn của thông lệ truyền một cách thần bí bài kệ duyên khởi (“Những pháp mà chúng khởi lên từ một nhân / Như lai đã tuyên bố về nhân của chúng / và trạng thái diệt của chúng / đấng từ bỏ vĩ đại đã dạy như thế”) vào trong những pho tượng và bảo tháp có từ thế kỷ thứ II Công nguyên và tiếp tục cho đến hiện tại như một phương pháp tu tập thuần túy Phật giáo. Trong truyền thống Tây tạng, Atisha (982–1054) đề cập đến việc sử dụng mang tính chất thần chú câu kệ này trong những nghi thức quán đảnh, và ngày nay nó được dùng chung với việc tiên đoán cát hung trong những buổi lễ quán đảnh tượng Phật ở Trung quốc và Hàn quốc. Những truyền thống Phật giáo khác sử dụng những bộ kinh quan trọng như là yếu tố trung tâm của buổi lễ quán đảnh tượng. Trong trường phái Nhật liên tông của Nhật bản, người ta tin rằng đặt cuốn kinh Pháp Hoa trước pho tượng trong suốt thời gian làm lễ quán đảnh bảo đảm nó sẽ trở thành một vị Phật của giáo pháp thanh tịnh và hoàn hảo.

Ở Đông Nam Á, những kỹ thuật phức tạp được phát triển cho việc pháp hóa những pho tượng Phật và bảo tháp. Ở bắc Thái lan, việc xây cất một pho tượng Phật hay một bảo tháp bao gồm cả việc đính kèm theo những pháp đồ vào trong đó; và ở Cam pu chia, việc khắc những pháp ấn (Sanskrit, lakṣaṇa; Pāli, lakkhaṇa) giữ vai trò trung tâm trong lễ quán đảnh tượng Phật. Vị tăng hành lễ chạm vào các bộ phận của thân tượng trong khi tụng những câu tiếng Pāli (những thần chú), nhờ đó tạo nên một pháp thân của những khái niệm mang tính giáo lý tương đương với các thân phần của pho tượng. Sự biến đổi này có thể khiến cho một sự tái hiện được thể hiện từ gỗ hoặc đồng, đã được diễn tả một cách sống động bởi phép khai nhãn, trở thành một biểu tượng tín ngưỡng đáng tôn thờ (Bizot).

Quán đảnh như một sự gia trì

Tập quán thờ cúng những di vật, tượng, ảnh, xá lợi, và những biểu tượng khác của đức Phật và các vị thánh tăng phản ánh một tín ngưỡng mang tính thần biến rằng những năng lực thần bí đi cùng với sự đạt ngộ tâm linh phi thường có thể được cụ thể hóa dưới dạng vật thể. Như thế, những nghi thức quán đảnh thể hiện đức Phật và các vị A la hán không phải chủ yếu như những nhà thông thái tâm linh lý tưởng hóa và sự nhân cách hóa pháp mà như những vị ban phép mầu, những người bảo hộ, và những bậc ban phát ân huệ. Cho nên, những nghi thức quán đảnh xông ướp vào những biểu tượng này những năng lực tương ứng đặc biệt với những thuộc tính tinh thần và vật chất đã đạt được thông qua sự tu tập khổ hạnh, đặc biệt là thiền định.

Bởi vì từ đầu đức Phật đã được tôn thờ không chỉ như một bậc đạo sư mà còn như một người có năng lực thần thông, cho nên những biểu tượng thay thế cho đức Thế Tôn có thể được coi như tương đồng. Sự tin tưởng vào năng lực của những xá lợi và tôn tượng không phải là một hình thức suy thoái và hậu kỳ của lòng tín mộ trong Phật giáo mà là một trong những bộ phận tạo nên tín ngưỡng và sự hành trì của Phật giáo từ thời kỳ đầu. Về phương diện này, những nghi thức quá đảnh có thể được xem như một phương tiện thực tiễn qua đó khía cạnh này của Phật giáo lan truyền và phát triển khắp châu Á Phật giáo.

Ở Cam pu chia, lễ quán đảnh truyền không chỉ những phẩm đức thiêng liêng do sự giác ngộ đem lại của đức Phật vào trong tôn tượng mà còn có cả nhiều năng lực hộ trì, bao gồm năng lực của các vị trời và thần, linh hồn của tổ tiên, và các vị thiên thần hộ vệ. Trong suốt lễ quán đảnh năm 1989 cho ngôi bảo tháp được trùng tu trên đỉnh núi Doi Suthep nhìn xuống thành phố Chiang Mai ở miền bắc Thái lan, thần lực của những vị thần hộ vệ núi, linh thể của những vị khổ hạnh kỳ bí ở trên núi, và những vị vua nổi tiếng của Chiang Mai đã được khấn lên, cũng như thần lực của xá lợi Phật được tôn trí ở đó.

Những nghi thức hằng năm quán đảnh lại các pho tượng và những bảo tháp thờ xá lợi thường được kèm theo bởi những chuyện kể chứng nhân cho những năng lực thần bí của chúng. Xá lợi phát ra những tia sáng rực rỡ trước mắt người xem đầy kinh ngạc, hoặc những pho tượng quý được cho là đã biến mất trước đây hay đã bị lấy trộm bỗng dưng xuất hiện để được thanh tẩy và được tôn kính hơn do lòng tín mộ. Hơn nữa, những buổi lễ quán đảnh không chỉ là dịp để làm sống dậy và tăng thêm năng lực cho những pho tượng mới hoặc được sửa chữa lại. Những tín đồ có thể mang những pho tượng thờ ở nhà đã được quán đảnh trước đây, những bùa chú, và những biểu tượng khác của Phật và bồ tát ra để được quán đảnh lặp đi lặp lại nhiều lần, nhờ đó để tăng thêm năng lực hộ trì và giá trị kinh tế thực thụ của chúng.

Nghi thức quán đảnh của Phật giáo thể hiện một bức tranh văn hóa phong phú của tôn giáo. Cụ thể chúng mở ra một hướng nhìn cho một sự hiểu biết đa dạng hơn về lòng tín mộ trong Phật giáo, nơi mà tượng, xá lợi, và nhiều biểu tượng vật thể khác của Phật và các vị thánh tăng giữ vị trí trung tâm.

Donald K. Swearer

Việt dịch: Thích Thanh Hòa

Nguồn: Quán Đảnh - Abhiṣeka

Thư mục tham khảo

Bentor, Yael. Consecration of Images and Stū pas in Indo-Tibetan Tantric Buddhism. Leiden, Netherlands: Brill, 1996.
Bentor, Yael. “The Horseback Consecration Ritual.” In Religions of Tibet in Practice, ed. Donald S. Lopez, Jr. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997.
Bizot, François. “La consecration des statues et le culte des morts.” In Recherches nouvelles sur le Cambodge, ed. François Bizot. Paris: École Francaise d’Extreme-Orient, 1994.
Bowker, John, ed. Oxford Dictionary of World Religions. Oxford and New York: Oxford University Press, 1997.
Faure, Bernard. The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991.
Gombrich, Richard. “The Consecration of a Buddha Image.” Journal of Asian Studies 26, no. 1 (1966): 23–36.
Ruelius, Hans. “Netrapratisthapana-eine Singhalesische Zeremonie zur Weihe von Kultbildern.” In Buddhism in Ceylon and Studies in Religious Syncretism in Buddhist Countries, ed. Heinz Bechert. Götttingen, Germany: Vandenhoeck und Ruprecht, 1978.
Stone, Jacqueline. “Opening the Eyes of Wooden and Painted Images.” In The Writings of Nichiren Daishonin. Tokyo: Sōka Gakkai, 1999.
Swearer, Donald K. “Hypostasizing the Buddha: Buddha Image Consecration in Northern Thailand.” History of Religions 34, no. 3 (1995): 263–280.
Swearer, Donald K. Becoming the Buddha. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004.
Thompson, Laurence G. “Consecration Magic in Chinese Religion.” Journal of Chinese Religions 19 (1991): 1–12.

Chúng ta có thể nghe rằng nghi lễ như vậy sắp diễn ra trong cộng đồng chúng ta và muốn đến để hiểu thêm về Phật giáo Tây Tạng. Hay chúng ta có thể muốn gặp được vị Lạt ma nổi tiếng, người sắp ban quán đảnh. Chúng ta thậm chí có thể phải đi rất xa. Một người bạn của tôi gần đây đi từ Oregon đến Australia để thọ nhận quán đảnh Kalachakra từ Đức Dalai Lama.

Khi chúng ta tiếp cận Phật giáo Tây Tạng, chúng ta sẽ biết về những buổi lễ này. Chúng có thể cho ta cơ hội đầu tiên kết nối với Phật giáo Tây Tạng nói chung hay với một Lạt ma đặc biệt, người mà chúng ta từng nghe nói đến. Khi đó, chúng ta có thể tham dự để làm sâu sắc hơn kết nối, để thọ nhận gia trì của đạo sư vĩ đại hay nổi tiếng, hoặc bởi vì chúng ta thích thú vào việc cộng tu.

Khi Phật giáo Tây Tạng lần đầu tiên đến phương Tây, các quán đảnh [empowerment] được gọi là “lễ kết nạp” [initiation], một từ mà chúng tôi mượn từ những người tiền nhiệm của thuyết thần trí. Từ này hiện nay vẫn được sử dụng và hoàn toàn có thể thay thế từ “quán đảnh”; nó đơn giản là một cách dịch khác của cùng một từ trong tiếng Tạng. Tôi sẽ sử dụng cả hai thuật ngữ, mặc dù từ “quán đảnh” [empowerment] là cách dịch sát nghĩa và tốt hơn.

Quán đảnh là gì? Trong phần này, tôi sẽ nói về buổi lễ quán đảnh. Tôi sẽ không xem xét đến sự trao truyền tự nhiên của thấu suốt từ bậc thầy đến đệ tử - điều sẽ xuất hiện trong chương sau. Trong bối cảnh của một buổi lễ, quán đảnh thường liên quan đến một Bổn tôn đặc biệt, hay yidam. Có hàng nghìn yidam trong Phật giáo Tây Tạng, và mỗi vị lại có một lễ quán đảnh riêng.

Mỗi quán đảnh cũng tương ứng với một truyền thừa đặc biệt. Bởi vậy quán đảnh Văn Thù trong dòng truyền thừa Gelug sẽ khác với dòng truyền thừa Sakya. Mỗi dòng truyền thừa trong Phật giáo Tây Tạng đều có bộ quán đảnh riêng, và mỗi dòng truyền thừa lại chuyên biệt vào những Bổn tôn mà nó thực hành nhiều nhất. Ví dụ, các vị dòng Kagyu thực hành Chakrasamvara rất nhiều. Phần lớn mọi người cảm thấy sẽ đặc biệt tốt lành nếu thọ nhận quán đảnh Chakrasamvara từ một Lạt ma Kagyu cao cấp. Các vị Gelug cũng thực hành Chakrasamvara, nhưng họ nổi tiếng đặc biệt vì thực hành Yamantaka, hình tướng phẫn nộ của Đức Văn Thù. Hiện nay, các vị Nyingma chuyên về Vajrakilaya.

Một Lạt ma, được gọi là “Kim Cương Đạo sư” trong buổi lễ, luôn ban một quán đảnh. Chính ngài đã thọ nhận nó từ một Lạt ma khác và không ngừng, ngược lại thời gian. Lạt ma cần có đầy đủ phẩm tính theo những nguyên tắc đã được trình bày trước kia, nhưng khi một vị thầy có thể sắp đi ngang qua cộng đồng chúng ta, chúng ta có thể quyết định xem liệu rằng có tham dự hay không dựa vào danh tiếng. Vị thầy của chúng tôi ở Ashland, ngài Gyatrul Rinpoche đã đưa rất nhiều Lạt ma vĩ đại đến đây để ban quán đảnh. Một vài vị tôi chưa từng nghe tôi, nhưng tôi không do dự gì trong việc tham dự bởi vì tôi tin tưởng sự chân thật và đánh giá của Gyatrul Rinpoche.

Quán đảnh là một buổi lễ. Tôi sẽ nói về những quán đảnh theo cách thức chung từ quan điểm của mục đích và cấu trúc. Tôi sẽ dựa trên cuốn Quán đảnh của ngài Tsele Natsok Rangdrol, có lẽ là tài liệu đáng tin cậy nhất bằng tiếng Anh.

Một quán đảnh là sự cho phép thực hiện các giai đoạn khác nhau của thiền định đi kèm với một Bổn tôn đặc biệt. Thọ nhận quán đảnh Vô Lượng Quang cho phép bạn thực hành thiền định và trì tụng thần chú Phật Vô Lượng Quang. Nó cũng cho phép bạn thực hiện các thực hành khác đi kèm với Bổn tôn đó. Bởi vậy cùng với thực hành chính về Phật Vô Lượng Quang, bạn có thể tiến hành thực hành trường thọ của ngài và thực hành chuyển di thần thức [phowa] đến cõi Cực Lạc [Sukhavati]. Tsele Rinpoche nói rằng:

Nếu đầu tiên các con không nhận quán đảnh chín muồi, con không thể lắng nghe dù chỉ một đoạn Mật điển, câu nói và chỉ dẫn. Những người chưa được phép, mà tham gia vào việc giải thích và lắng nghe Mật điển sẽ không thể nhận được gia trì; họ sẽ tạo ra lỗi lầm lớn lao từ việc tiết lộ bí mật của những giáo lý này.

Chúng ta cần nhận quán đảnh để thực hành Kim Cương thừa sau đó thành công. Nếu chúng ta muốn thực hành Pháp tu nào đó, chúng ta cần dành sức lực để nhận quán đảnh đó. Đôi khi chúng ta muốn thực hành nhiều Pháp tu, điều dường như không có gì để làm với các Bổn tôn, ví dụ, du già nội hỏa (tummo) hay dzogchen. Tuy nhiên, những giáo lý này sẽ nằm trong thực hành của một Bổn tôn đặc biệt, vì thế thọ nhận quán đảnh là rất cần thiết.

Các quán đảnh có tác dụng làm chín muồi hay tịnh hóa với hành giả; sự thực là, chúng thường được gọi là “các quán đảnh chín muồi.” Nếu Phật tính của chúng ta giống như hạt giống, quán đảnh làm hạt giống phát triển và tịnh hóa những che chướng ngăn cản sự phát triển của nó. Từng phần của quán đảnh tịnh hóa những che chướng khác nhau của chúng ta. Ví dụ, quán đảnh bình tịnh hóa che chướng của thân và làm trưởng thành những yếu tố vật lý tạo thành thân của Bổn tôn.

Ở cấp độ thâm sâu nhất, quán đảnh là sự trao truyền trực tiếp chân lý tuyệt đối của Đạo Phật. Như chúng ta đã thảo luận trước kia, chúng ta đều có Phật tính, nhưng nó bị che lấp. Hơn thế nữa, chúng ta không biết cách nhận ra nó. Nếu chúng ta sẵn sàng và có kết nối thanh tịnh với một Kim Cương Đạo sư, việc nhận ra sẽ được trao truyền thông qua buổi lễ. Như Tsele Rinpoche giải thích:

Thoát khỏi các nhận thức tầm thường và những lời nói suông, chính xác hòa hợp với lời dạy của đạo sư, đệ tử cần hiểu cách thức mà thế giới và chúng sinh, mọi thứ sinh động và tẻ nhạt và bao gồm những uẩn, các yếu tố và nhân tố nhận thức, từ vô thủy, không là gì khác ngoài mạn đà la của Bổn tôn. Sau đó, nhờ lòng tốt bụng và chỉ dẫn của đạo sư, che chướng về vô minh tạm thời của đệ tử được xua tan. Đệ tử có thể hiểu cách thức mà thế giới bên ngoài thực sự là cung điện linh thánh và cư dân trong đó thực sự là mạn đà la của chư Bổn tôn.

Giống như vậy, từng phần trong quán đảnh giới thiệu chúng ta với từng khía cạnh khác nhau của bản tính tự nhiên của chúng ta, lập tức tịnh hóa các tập khí khác nhau, thứ ngăn cản việc chứng ngộ. Có lẽ việc nhận ra này sẽ bám chặt và chúng ta sẽ chứng ngộ từ thời điểm này trở đi. Hay điều đó có thể chỉ là tạm thời, nhưng khi đã thấy, chúng ta sẽ có thể tiếp cận giác tính này trong thực hành sau đó. Dù là cách nào, chúng ta cũng thực sự may mắn!

Mặc dù các quán đảnh rất khác nhau, chúng đều theo một cấu trúc chung. Những quán đảnh chi tiết hơn sẽ bắt đầu trước một ngày với buổi lễ chuẩn bị, gọi là tagon, nhằm chuẩn bị cho những đệ tử. Nếu không thì, đệ tử sẽ tự chuẩn bị bằng cách tắm và mặc quần áo sạch và đẹp. Đây không phải một sự kiện hippi; tinh thần hippi quá mức không có chỗ ở đây. Đó là kiểu thái độ chúng ta đang cố gắng buông bỏ. Chuẩn bị bản thân như vậy giúp tịnh hóa thân chúng ta. Trong khi đó, vị Lạt ma sắp ban quán đảnh cũng sẽ bắt đầu sự chuẩn bị, và khi chúng ta bước vào điện thờ hay giảng đường, ngài đã ở đó khoảng hai giờ, tiến hành những nghi lễ chuẩn bị và tự quán tưởng mình là Bổn tôn.

Khi chúng ta bước vào điện thờ, chúng ta được cho một ít nước nghệ để tịnh hóa khẩu và một thần chú trì tụng để tịnh hóa tâm. Việc lễ lạy vị Lạt ma trước khi ngồi xuống là rất thích hợp; nếu bạn không thấy thoải mái với điều đó, bạn có thể chưa sẵn sàng cho Kim Cương thừa. Trong một vài quán đảnh, đạo sư sẽ nói tiếng Anh hoặc phần lớn tiến trình sẽ được chuyển dịch để đệ tử có thể theo từng bước và thực hiện (hay ít nhất là cố gắng thực hiện) quán tưởng ứng với từng giai đoạn. Trong những lễ khác, vô cùng ít giải thích được ban ra và chỉ có vài nét tổng quan hay giới thiệu ngắn gọn cho từng phần được giải thích. Hãy nhớ rằng, người ta không hề có kiểu thuyết Pháp cộng đồng nào ở Tây Tạng; trong những buổi lễ cộng đồng, người ta nhận quán đảnh thông qua sức mạnh của niềm tin và lòng sùng mộ. Tuy nhiên, là một người phương Tây phức tạp, bạn có lẽ sẽ thấy rằng bạn càng biết nhiều về buổi lễ, trải nghiệm của bạn sẽ càng phong phú. Bằng cách cố gắng hết sức làm theo những quán tưởng, bạn sẽ tiếp cận nhiều hơn với sự gia trì và trao truyền của buổi lễ. Nếu bạn không thể làm theo, tôi nghe nói rằng tốt nhất là thư giãn tâm vào trạng thái rộng mở đáng tin cậy.

Buổi lễ sẽ bắt đầu với việc cúng dường gektor. Tor là từ viết tắt của torma và liên quan đến bánh nghi lễ, có thể thấy trong tất cả các điện thờ Tây Tạng. Trong trường hợp này, torma sẽ nhỏ và có màu đỏ. Nó được dâng lên gek, đó là các thế lực xấu hay ngăn cản. Chúng có thể được xem là chúng sinh bên ngoài hoặc là những ác nghiệp và ý nghĩ nhị nguyên bên trong chính chúng ta. Đây là cơ hội tốt để buông bỏ những cuộc nói chuyện bên ngoài mà chúng ta thường làm và chúng ta trở về với buổi lễ. Về bản chất, chúng ta sẽ nói rằng, “Gek thân mến, hãy nhận vật phẩm cúng dường tuyệt vời này và rời đi. Đừng làm phiền hay ngăn cản buổi lễ.” Với những kẻ từ chối torma và vẫn ở lại, các kỹ thuật phẫn nộ được sử dụng: gugal, nhựa thông tương tự với hương trầm, được đốt trong lư hương và hạt mù tạc được rắc trong khi đạo sư trì tụng thần chú phẫn nộ. Gugal và hạt mù tạc như là vũ khí với những gek. Bởi môi trường đã được tịnh hóa, một chiếc màn bảo vệ, gọi là lều Kim Cương, được quán tưởng đang bảo vệ buổi lễ.

Vị Lạt ma có thể sẽ nói ngắn gọn về lịch sử của quán đảnh và thực hành tương ứng. Ví dụ, ngài có thể đề cập đến nguồn gốc của nó ở Ấn Độ, nó được truyền đến Tây Tạng ra sao, số lượng hành giả đã chứng ngộ nhờ thực hành này, sự dễ dàng và đơn giản của thực hành, và sức mạnh và sự thâm sâu của lựa gia trì của nó. Tất cả những điều này là để tạo ra niềm tin trong đệ tử. Đệ tử cần thấy rằng sự kiện này là điều gì đó rất đặc biệt, rằng họ thật may mắn khi đang tham dự; họ nên cảm thấy mong đợi những điều ở phía trước.

Trong từng quán đảnh, bạn sẽ được nghe điểm độc đáo và đặc biệt của nó. Đừng nghĩ rằng, “Nhưng chúng nói cùng một thứ lúc cuối cùng!” Lời tán thán này nhằm tạo ra niềm tin và sự cởi mở thích hợp; nó không thực sự là nền tảng của so sánh.

Sau đó, lời nguyện quy y và Bồ đề tâm được tụng đọc theo vị Lạt ma. Nếu bạn không biết điều này nghĩa là gì, tôi sẽ giải thích từng điều trong chương tiếp theo. Chúng tương ứng với các cấp độ Tiểu thừa và Đại thừa của thực hành và hứa nguyện. Mật giới [samaya] (được giải thích ở cuối chương này) được ban cùng với ít nước nghệ hay rượu để khóa lại hứa nguyện, cùng với lời cảnh báo nghiêm khắc về điều có thể xảy ra với những ai phá giới. Lúc này, chúng ta đạt đến điểm không thể quay lại và hứa nguyện bản thân là một hành giả Mật thừa. Phần sau đó, “sự trao truyền gia trì” khẩn cầu lựa gia trì của chư Phật, Bồ Tát và Bổn tôn khi âm nhạc cất lên và các đệ tử thiền định về một quán tưởng mà đạo sư vừa miêu tả, thường quán tưởng vô số chư Phật trong hình tướng Bổn tôn tan hòa vào họ.

Mục đích ẩn đằng sau tất cả điều này là gì? Tsele Rinpoche giải thích khá rõ ràng như sau:

Thực sự, tịnh hóa nhận thức nghiệp về mọi thứ bên ngoài và bên trong, thế giới và chúng sinh, như là những thứ thông thường và rắn chắc, là rất quan trọng. Hãy xem xét các phương pháp và sự kiện tốt lành cần thiết để điều này xảy ra. Trong bất kỳ lễ quán đảnh nào, vào thời điểm bậc trí tuệ giáng hạ, một dải băng nhỏ được buộc trên người thọ nhận để làm gián đoạn những ý nghĩ cho rằng các hình tướng có thể thấy được như là thông thường. Khói chuẩn bị từ những chất liệu như là hương hay trầm khiến trí tuệ giáng hạ, được phát tán đển ngăn cản ý nghĩ cho rằng mùi hương là thông thường. Cam lồ được gia trì [nước nghệ hay chất lỏng] được ban để ngăn cản ý nghĩ cho rằng mùi vị là thông thường. Vị trí vật lý trong tư thế bảy điểm Tỳ Lô Giá Na hay tư thế Kim Cương là để ngăn cản ý nghĩ cho rằng việc xúc chạm là thông thường. Cuối cùng, các bước quán tưởng, phóng chiếu và tan biến là để ngăn cản bám chấp vô minh cho rằng tâm chúng ta là thông thường.

Bởi vậy, thông qua những nghi lễ dự bị này, đệ tử nên cảm thấy cởi mở và nhạy hơn, sẵn sàng cho phần chính của quán đảnh sau đó.

Mặc dù quán đảnh có nhiều hình tướng khác nhau, chúng thường có ba hay bốn phần, sẽ được miêu tả ngắn gọn sau đây. Việc ban quán đảnh bao gồm một vị đạo sư trì tụng bản văn, có thể được dịch để đệ tử có thể tham gia bằng việc quán tưởng các giai đoạn khác nhau đang diễn ra, chạm vào đệ tử bằng những vật biểu tượng được gia trì, và ban những chất được gia trì cho để tử để ăn hay uống. Bởi phần lớn quán đảnh đều có nhiều người tham dự và đòi hỏi nhiều thời gian cho bậc đạo sư làm điều này cho từng người, thông thường ngài ban cho một vài người gần ngài, những người sau đó sẽ đem những phần này cho toàn thể những người tham dự. Hoặc đôi khi những phần này được để trước sảnh đường và đệ tử xếp hàng đi qua và chạm vào lúc cuối.

Nếu có ba quán đảnh chính, đầu tiên là quán đảnh thân. Điều này tịnh hóa những lỗi lầm về thân, như là bệnh tật và cho phép đệ tử quán tưởng mình là bổn tôn. Quán đảnh khẩu tịnh hóa những lỗi lầm về khẩu và hơi thở, cho phép đệ tử trì tụng thần chú của Bổn tôn. Quán đảnh ý tịnh hóa tâm và cho phép đệ tử tan biến quán tưởng và an trú tâm trong Phật tính.

Quán đảnh cho các cấp độ cao hơn của Mật điển có bốn phần chính. Chúng cho phép đệ tử thực hành các hệ thống thiền định, mà người phương Tây thường rất mong mỏi, và trình tự và cấu trúc của chúng nên được nghiên cứu và hiểu thông qua việc tham gia vào Kim Cương thừa. Kiểu bốn quán đảnh này sẽ xuất hiện theo những cách khác nhau. Khi bạn hiểu nó, nó sẽ giúp bạn tiến gần hơn với các khía cạnh dường như không kết nối của Kim Cương thừa.

Quán đảnh đầu tiên trong hệ thống này là quán đảnh bình, điều đôi khi được chia nhỏ thành năm, tượng trưng cho năm Phật bộ. Quán đảnh này tịnh hóa thân chúng ta và cho phép chúng ta thực hành giai đoạn phát triển, quán tưởng Bổn tôn và trì tụng thần chú của Bổn tôn. Kết quả là, các đệ tử đạt được Hóa thân, thân thị hiện của một vị Phật.

Thứ hai là quán đảnh bí mật, tịnh hóa khẩu. Chúng ta sẽ được phép thực hành giai đoạn hoàn thiện, các thực hành sử dụng năng lượng bên trong của tsa, lung và tigle. Tsa, lung và tigle liên quan đến kinh mạch bên trong, khí và tinh túy. Tôi sẽ nói rõ hơn về chúng trong chương về thân (xem chương 17). Chúng ta đạt được Báo thân Phật, hay thân niềm vui, như là kết quả.

Sau đó là quán đảnh trí tuệ, tịnh hóa tâm chúng ta. Chúng ta được phép thực hành thiền định của sự hợp nhất, điều đưa đến Pháp thân, hay thân chân lý.

Cuối cùng là quán đảnh thứ tư, quán đảnh ngôn từ. Điều này tịnh hóa cả thân, khẩu và ý với xu hướng xem chúng là tách biệt. Nó cho phép chúng ta thực hành các Pháp tu thâm sâu của Đại thủ ấn và Đại toàn thiện với kết quả là Tự tính thân. Quán đảnh này có thể trực tiếp giới thiệu chúng ta đến rigpa, giác tính tự thấu suốt của Phật tính. Thông thường, sự giới thiệu này xảy ra dưới dạng vị Lạt ma cầm trái pha lê trong khi nói vài lời về bản tính tuyệt đối của tâm. Đây là chỉ dẫn chỉ-ra thâm sâu, và chúng ta nên đặc biệt chú ý trong phần này. Với niềm tin và sự yêu thích, chúng ta có thể trải qua điều gì đó rất quan trọng.

Cuối lễ quán đảnh, các đệ tử đến gần đạo sư và cúng dường kata, chiếc khăn truyền thống của Tây Tạng, và một vật phẩm cúng dường, thông thường là cúng dường bằng tiền.

Những dấu hiệu của việc thực sự nhận được quán đảnh là gì? Tsele Rinpoche giải thích rằng:

Đệ tử xuất chúng nhất trải qua sự lóa rạng của giác tính tự-sinh khởi, đồng xuất hiện. Đệ tử tốt tiếp theo trải qua nhận thức thanh tịnh cùng với lòng sùng mộ tràn ngập trong khi sự hiển bày của trải nghiệm bùng cháy, và đệ tử có căn cơ thấp hơn ít nhất cũng cảm thấy hoan hỉ.

Tôi thấy sẽ an toàn nếu nói rằng chúng ta có lẽ ở kiểu sau, bởi vậy ít nhất chúng ta có thể hy vọng kiểu trải nghiệm mạnh mẽ nào đó, có lẽ một cảm xúc vô cùng hoan hỉ hay trải nghiệm mà các vị Hindu gọi là “Shaktipat.” Bởi nghi lễ thường đầy sức mạnh và gây kinh sợ, chúng ta có thể cảm thấy sùng mộ và kính trọng lớn lao. Và nếu chúng ta theo các chỉ dẫn một cách cẩn thận và với niềm tin tưởng trong quán đảnh thứ tư, chúng ta sẽ thấy được Phật tính, giác tính đồng xuất hiện.

Cuối quán đảnh, đạo sư có thể ban thực hành hứa nguyện. Đó là, ngài sẽ nói chúng ta phải tiến hành thiền định ra sao mỗi ngày. Nó có thể không là gì hoặc thứ gì đó chung chung, như là tiếp tục thực hành thiện hạnh hay Pháp; nó có thể là một sự trì tụng ngắn, như là một chuỗi OM MANI PADME HUM; hoặc nó có thể dài hơn, như là thực hành một hay hai giờ mỗi ngày. Một người bạn thân của tôi có năm giờ thực hành như vậy để làm mỗi ngày. Vào những ngày bận rộn, cô ấy không thể ngủ.

Khi người ta đã uống nước giới nguyện [samaya] lúc bắt đầu buổi lễ, họ không còn lựa chọn nào khác ngoài việc tuân theo mệnh lệnh của Lạt ma. Thờ ơ hứa nguyện sẽ có những kết quả tức khắc. Quán đảnh được ban cho những nhóm lớn trong cộng đồng, đặc biệt là ở phương Tây, thường có ít hứa nguyện; tuy nhiên, việc quyết tâm nếu anh ta đã sẵn sàng cho một hứa nguyện là trách nhiệm của đệ tử. Nếu bạn không cảm thấy bạn có thể giữ gìn hứa nguyện, đừng nhận quán đảnh. Cũng vậy, nếu bạn không cảm thấy có thể duy trì niềm tin tưởng và kính trọng Kim Cương Đạo sư và nhận thức thanh tịnh cũng như lòng từ ái với những người tham dự khác, tốt hơn là không nhận quán đảnh.

Bên cạnh đó, có những Mật nguyện khác, chi tiết hơn trong các quán đảnh mặc dù chúng sẽ không được đề cập trong buổi lễ. Tuy nhiên, trách nhiệm của bạn là tìm ra chúng và cố gắng giữ chúng như bạn có thể. Có hàng nghìn Mật nguyện như vậy, một số rõ ràng quan trọng hơn và rất nhiều gần như là không thể giữ. Tôi sẽ đề cập một vài trong số những giới quan trọng nhất, nhưng hãy cố gắng nghiên cứu chúng từ vị thầy của bạn. Hãy tìm ra điều ngài cảm thấy là quan trọng nhất, cách thức giữ gìn chúng và phải làm gì nếu chúng bị phá.

Trong Kim Cương thừa, Phật tính của chúng ta bị che chướng bởi những ý nghĩ thông thường. Để duy trì nhận thức liên tục về sự hiểu bản tính chân thực, chúng ta thề duy trì nhận thức thanh tịnh hay quan kiến linh thiêng. Chúng ta thề luôn nhìn nhận mọi thứ xung quanh là mạn đà la với tất thảy chúng sinh là chư Bổn tôn, mọi âm thanh là thần chú, và mọi ý nghĩ đều là hiển bày của giác tính giác ngộ. Không dễ như vậy! Với tôi, ít nhất tôi cố gắng cắt bỏ những tham luyến mạnh mẽ với các đánh giá tiêu cực và thấy những khía cạnh thanh tịnh và tích cực của mọi thứ. Thầy tôi nói rằng mặc dù moi người thường làm hỏng, lao một cách bất cần khi họ trải qua cuộc đời, họ đều có một trái tim tốt. Tôi cố gắng nhìn nhận trái tim tốt lành này và không rơi vào việc phản ứng lại với những lỗi nhỏ trong tính cách của họ. Tôi cố gắng áp dụng điều này vào những điểm khác nữa. Không quá bực bội bởi môi trường, mà cố gắng thấy vẻ đẹp và sự rộng lớn trong mọi địa điểm. Không quá căng thẳng bởi những tiếng ồn, mà sử dụng chúng để mở tâm tôi. Tôi không nói rằng tôi thành công, nhưng tôi đang cố gắng, và ít nhất tôi có thể sử dụng những điều này như là điểm xuất phát. Bởi vậy bạn thấy rằng, nhận thức thanh tịnh vừa là điểm xuất phát vừa là ý tưởng trung tâm trong cả thực hành Kim Cương thừa lẫn việc giữ gìn giới nguyện và hứa nguyện.

Cũng có một bộ mười bốn giới nguyện đi kèm bất kỳ quán đảnh nào. Bản miêu tả có thể được tìm thấy trong nhiều cuốn sách nhưng đặc biệt là Hành động hoàn hảo của ngài Dudjom Rinpoche. Ba trong số những điều này tôi cảm thấy là quan trọng nhất. Đầu tiên là kính trọng vị đạo sư ban quán đảnh. Người ta nên coi ngài như là Bổn tôn thực sự và chắc chắn không để những hoài nghi và ác hạnh ngăn cản quan kiến về ngài. Đặc biệt, đừng mất kiểm soát và đánh nhau với ngài! Thứ hai, duy trì tri kiến thanh tịnh với tất thảy giáo lý Phật Đà. Đừng nghĩ rằng vài giáo lý hay vị thầy thì tốt hơn số khác. Lợi lạc nào thể đến từ việc nghĩ như vậy? Hãy thấy rằng các vị thầy, giáo lý và kỹ thuật khác nhau là để phù hợp với căn cơ khác nhau của chúng sinh; vì thế không có cấp bậc nào được ám chỉ. Đó là những phương thuốc khác nhau cho các căn bệnh khác nhau. Đặc biệt hãy duy trì nhận thức thanh tịnh và sự kính trọng với Kim Cương thừa. Vài người nghĩ rằng nó là sự sai lầm của giáo lý Đức Phật, hay một sự hợp nhất của Phật giáo với Bà La Môn và đạo Bôn. Bạn nên từ bỏ thái độ này. Thứ ba, duy trì nhận thức thanh tịnh với các đệ tử khác, các huynh đệ Kim Cương của bạn. Dù họ có phiền hà hay thần kinh thế nào, họ đều sở hữu Phật tính và đang cố gắng làm điều tốt nhất. Bên cạnh đó, họ có thể cũng nghĩ như bạn! Đừng đánh nhau, đừng cãi nhau, và đừng tán chuyện về họ đằng sau lưng. Nếu có ai đó bạn không thể chịu được, đơn giản hãy tránh họ. Bên cạnh ba điều này, việc duy trì vài kiểu thực hành đều đặn là rất quan trọng.

Như bạn có thể thấy, nhận quán đảnh đưa bạn đến một thế giới mới và, khi bạn đã tập hợp tất cả những điều trên, nó khẳng định sự sẵn sàng buông bỏ điều cũ. Không nghi ngờ gì, điều gì đó đầy sức mạnh đáng sợ và rộng lớn đang diễn ra. Dù bạn có chú ý cẩn thận thế nào, buổi lễ cũng vô cùng vĩ đại. Vượt lên trên điều đó là khả năng nhìn thấy hay nhận thấy một kiểu tốt lành vượt khỏi thế giới nhỏ bé của chúng ta. Chúng ta đạt đến điểm không thể “quay lại” trên hành trình, và ở một khía cạnh nào đó, quá trình tìm kiếm đã kết thúc. Bây giờ không thể quay lại.

Lama Bruce Newman

Việt dịch: Pema Jyana.

Trích: A beginner’s Guide to Tibetan Buddhism, Lama Bruce Newman.

Nguồn: Quán Đảnh

Chung qui, có bốn điểm trong việc tu tập Pháp.

Nên nương tựa vào các bậc thánh giả, lắng nghe Pháp và sau khi đã hiểu Pháp một cách đúng đắn, hãy tu tập theo Pháp.

Không nên để cho các giác quan bị kích thích (kềm chế giác quan khi có nguy cơ tạo nghiệp tiêu cực), nhận càng nhiều giới càng tốt, miễn là có thể giữ gìn những giới này nghiêm nhặt.

Có lòng bi mẫn đối với chúng sanh.

Khi ăn hay uống, hãy cúng dường những Đấng Cao Cả Quý Hiếm, và tu tập các giới quy y một cách tốt đẹp, kể cả việc cố công cúng dường Tam Bảo.

Lời khuyên về quy y: Những điều nên tránh

Một khi đã quy y Phật, không nên hết lòng quy y những chư thiên thế gian như Brahma v.v..., và không nên lễ lạy những vị này.

Không nên hết lòng phó thác đời mình cho những bạn bè thiếu đức hạnh, hay các vị thầy ngoại đạo không có các giai tầng hỗ trợ.

Một khi đã quy y Pháp, nên tránh phương hại bất cứ chúng sanh nào, bằng cách trực tiếp hay gián tiếp nhờ người khác thực hiện cho mình.

Một khi đã quy y Tăng, không nên tin tưởng và kết bạn với những người tiêu cực và những ai tôn thờ chủ nghĩa khoái lạc.

Những gì nên thực hành

Một khi đã quy y Phật với lòng kính trọng, nên xem các pho tượng như những vị Phật thật sự, hãy lễ lạy và tỏ lòng tôn kính các tượng Phật.

Nên tránh việc bất kính bằng cách, thí dụ như, đặt tượng Phật dưới đất, đánh giá trị của tượng qua vật liệu tạo ra pho tượng, hay phát tâm phân biệt, nói rằng có tượng tốt và tượng xấu.

Một khi đã quy y Pháp, nên có lòng tôn sùng và kính trọng Pháp bằng cách phát tâm thừa nhận mọi kinh điển hay chỉ một vần của giáo pháp là hiện thân của Giáo Pháp Cao Cả Quý Hiếm.

Nên tránh đặt kinh điển, giáo pháp trên mặt đất, xem sách vở giáo lý những món hàng vật chất, dùng để thế chân mượn nợ, hay cầm sách vở giáo lý chung với giày dép.

2. Một khi đã quy y Tăng, nên xem mỗi một thành viên như cả một Tăng Thân thật sự vậy. Nên tránh tâm phân biệt trong Tăng Thân và có sự tôn trọng đồng đều đối với tất cả mọi người.

Nên tu tập đúng đắn những lời khuyên liên quan đến những gì nên thực hành, như không nên dẫm lên y áo của tăng ni, hay để chúng ở những nơi dơ bẩn, mà nên đặt ở nơi sạch sẽ.

Động cơ của cuộc đời

Mục tiêu của cuộc đời tôi là giúp cho tất cả chúng sanh thoát khổ, và dẫn dắt họ đến hạnh phúc, đặt biệt là niềm hỷ lạc cao cả vô song của trí toàn giác.

Vì những sự thụ hưởng trong đời sống hàng ngày của tôi – tất cả hạnh phúc trong quá khứ, hiện tại và vị lai, ngay cả trí giác ngộ – đều có được là nhờ chúng sanh, vì vậy hạnh phúc của vô lượng chúng sanh cũng tùy thuộc vào tôi.

Nếu tôi phát tâm từ ái với chúng sanh, thì tôi sẽ không làm hại một hữu tình nào và vì vậy, họ sẽ có được hòa bình và thành công trong đời sống. Do đó, tôi chịu trách nhiệm đối với hạnh phúc và sự an bình của tất cả chúng sanh. Tôi phải phục vụ họ mà không sanh tâm phân biệt giữa kẻ đã hại tôi và người đã giúp tôi. Để hoàn thành mục đích này, tôi phải thành tựu giác ngộ viên mãn. Vì thế, tôi sẽ giữ gìn đức hạnh trong mọi hành vi của thân, khẩu, ý của mình: mong rằng mọi hành vi này sẽ không tạo ra tổn hại nào cho chúng sanh và chỉ mang lại những lợi lạc to lớn nhất cho họ, để họ có thể đạt được giác ngộ càng sớm càng tốt.

Các giới của Phật tử tại gia

Năm giới luật mà một thiện nam/tín nữ [ge-nyen, “khởi đầu đời sống đức hạnh”] phải giữ gìn là tránh:

giết hại;
lấy những gì không ai cho;
tà dâm;
nói láo;
uống rượu.

Trong những giới này, hai giới rất dễ hiểu là lấy những gì không ai cho và uống rượu hay xử dụng chất kích thích.

Mất giới gốc

Một người có thể mất giới từ gốc, thế thì nên nhận lại giới, nếu đã phạm giới bằng cách:

giết một mạng người;
ăn cắp một vật gì có giá trị đối với người khác;
thông dâm, nghĩa là có quan hệ tình dục với chồng, vợ hay bạn tình của một người khác
nói dối về những điều trọng đại, chẳng hạn như giả vờ mình đã đạt được thực chứng của các Bồ Tát Địa và những Con Đường tu tập, mặc dù thật sự chưa có thành tựu nào cả.

Giới bị suy giảm

Ta có thể không bị mất giới từ gốc, nhưng hiệu lực của giới có thể bị suy giảm. Trong trường hợp này, phải thú nhận lỗi lầm, nếu đã phạm giới bằng cách:

giết một chúng sanh không phải là người, thí dụ như một con thú;
ăn cắp một vật không có giá trị;
có hành vi tình dục ở nơi thánh địa, vào những thời điểm đặc biệt (như ngày trước đêm rằm, mùng tám âm lịch, những ngày thánh lễ của đức Phật v.v...), hay có hành vi tình dục trong khi đang thọ bát quan trai giới [nyen-ne, “tiến đến đời sống đức hạnh bằng cách trì giới trong một ngày”] nói những lời dối trá thông thường;
uống rượu (hay xử dụng các chất kích thích)
Phương pháp tịnh hóa nghiệp là nên thú nhận lỗi lầm và nhất thiết tránh tái phạm những thói xấu này.

Nên giữ tâm mình không phạm vào 6 hành vi bất thiện còn lại, có phần giống như những nghiệp tiêu cực nói trên (nghĩa là gần với những nghiệp tiêu cực nặng nề này): tránh nói lời vu khống; nặng lời; đàm tiếu; tránh tham lam; có ác ý và tà kiến.

Lợi ích của việc giữ giới

Các lợi ích của việc giữ giới là: bạn sẽ không bị đọa vào những ác đạo (các tầng địa ngục, súc sanh và quỷ đói); tạm thời, bạn sẽ tiếp tục được tái sinh vào thân của thần thánh hay thân người, và rốt ráo thì bạn sẽ dễ đạt được giải thoát. Hơn nữa, đức hạnh của việc giữ năm giới này sẽ tăng trưởng không ngừng, ngay cả trong lúc đương sự đang ngủ hay bị bất tỉnh, bị ngộ độc và v.v...

Ngoài những ích lợi này, vị Khai Sáng đạo (Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật) sẽ luôn luôn nghĩ đến bạn; các chư thiên (hộ pháp đã thoát khỏi luân hồi, hộ pháp thế gian và thần thánh) sẽ tán thán và che chở cho bạn; những chúng sanh không phải loài người không thể làm hại bạn; các phẩm hạnh của bạn sẽ tăng trưởng vô hạn định; và đến lúc lâm chung, bạn sẽ không có sự hối tiếc nào. Hơn nữa, khi tránh giết hại chúng sanh, bạn sẽ được trường thọ trong những kiếp sống tương lai.

Khi tránh lấy những gì không ai cho, bạn sẽ được giàu có (trong những kiếp tương lai).

Khi tránh tà dâm, bạn sẽ có được vợ/chồng hay bạn bè tuyệt hảo (hòa thuận với nhau như ý bạn mong muốn) (trong những kiếp tương lai).

Khi tránh nói dối, bạn sẽ có một trí nhớ tốt và tinh thần trách nhiệm cao (trong những kiếp tương lai). Kinh Ngọn Đèn của Mặt Trăng có viết rằng: “Nếu một người có tín tâm, cúng dường táng lọng, cờ quạt, các dãy đèn, thức ăn và thức uống cho hàng trăm tỷ chư Phật nhiều như cát sông Hằng, trong muôn ức triệu a tăng kỳ kiếp, công đức này cũng không thể sánh bằng công đức của một người chỉ thọ trì một giới trong một ngày mà thôi, vào thời kỳ mà Chánh Pháp của Như Lai đã suy tàn.”

Trích từ chương 5 của “Chú Giải Về Con Đường Phật Pháp Đưa Đến Giác Ngộ”, Liberation Prison Project.

Lama Zopa Rinpoche 

Việt dịch: Lozang Ngodrub, Tâm Ưu Đàm hiệu đính

Nguồn: Quy Y Phật, Pháp và Tăng

Bỏ qua bên lề vô số những yếu tố ảnh hưởng đến quyết định ăn thịt của người Phật tử, dù riêng tư hay liên quan đến hoàn cảnh xã hội, thì thái độ chung chung của giới ‘Phật tử ăn mặn’ đều nằm dưới sự chi phối của những yếu tố văn hoá và lịch sử, mỗi quốc gia một khác biệt, không quốc gia nào giống quốc gia nào.

Một ví dụ điển hình là giới Phật tử tu theo Đại Thừa tại hai quốc gia Trung Hoa và Việt Nam, sống một nếp sống cổ truyền, giới Phật tử này thường thường là những nguời ăn chay thuần thành. Ngược lại, tại Nhật Bản chẳng hạn, không có gì lạ lùng khi thấy Phật tử ăn mặn, và hơn thế nữa, tại Tây-Tạng, chuyện Phật tử ăn mặn gần như luôn luôn là chuyện đương nhiên. Khi Phật Giáo bắt đầu lan truyền qua Âu Châu, Mỹ Châu và nhiều nơi khác, những người đệ tử mới tại các nơi này tự động áp dụng thái độ và các pháp tu tiêu biểu của truyền thống tu nào mà họ đang noi theo. Điều này thật ra cũng là điều rất tự nhiên.

Tây-Tạng là một quốc gia tại châu Á mà toàn bộ giáo huấn Phật Giáo đã được truyền thẳng từ Ấn Độ vào Tây-Tạng [không đi qua một trung gian nào]. Bắt đầu từ thế kỷ thứ tám trở đi cho đến nay, người dân Tây-Tạng đã một lòng gắn bó với giáo pháp cao sâu của truyền thống Đại Thừa, dưới cả hai dạng Kinh-điển lẫn Mật-điển, qua công phu nghiên cứu, chiêm nghiệm và thực hành giáo pháp này trong đời sống hằng ngày, một giáo pháp nghiêng về trí tuệ và phát triển tâm từ bi hoàn vũ.

Hơn thế nữa, điều mà ai cũng thấy rõ là chính giáo pháp và thái độ sống phổ thông trong mọi tầng lớp của người dân Tây Tạng nói chung, đã tạo được một ảnh hưởng rất sâu sắc trong mối liên hệ giữa người dân Tây-Tạng và môi trường thiên nhiên chung quanh.

Trước ngày Tây-Tạng bị Trung Cộng xâm lăng, khi những người khách du lịch từ châu Âu lần đầu đặt chân đến Tây-Tạng và toàn vùng Hy Mã Lạp Sơn, họ đều sửng sốt khi nhìn thấy cảnh sống vô cùng ôn hoà và rực rỡ của chim muông, dã thú. Trong một quốc gia mà săn bắn là một hoạt động rất hiếm hoi, hầu như đều bị mọi người lên án, thì dã thú, chim muông chẳng còn chút gì phải sợ hãi loài người. Tuy là như thế, nhưng sự thật hiển nhiên là ngườI dân Tây-Tạng nói chung, từ ngàn xưa cho đến tận bây giờ, vẫn luôn luôn là những người ăn rất nhiều thịt. Lý do chính yếu [đưa tới tình trạng ăn nhiều thịt này] có liên hệ đến hai yếu tố thời tiết và địa dư. Tại Tây Tạng, phần lớn đất đai nằm trên một độ cao mà mọi việc trồng trọt, canh nông đều là việc bất khả.

Lẽ dĩ nhiên, thói quen lâu đời thường mọc rễ, trở thành điều ưa chuộng đặc biệt không thể thiếu, và ngay cả đã có sẵn một niềm tin vững chắc vào đạo pháp thì rất nhiều người Tây-Tạng hiện đang sinh sống tại nhiều vùng đất khác nhau trên quả địa cầu vẫn chưa thay đổi được cách thức ăn uống dinh dưỡng của họ. Điều này tự nó cũng không phải là điều gì đáng ngạc nhiên.

Phải từ bỏ những thói quen lâu đời là một việc làm rất khó, và việc đầu tiên mà khách du lịch hay dân di tản khắp nơi trên thế giới thường làm một cách thôi thúc là nhập cảng và cố tìm mua cho bằng được đủ mọi loại thực phẩm của riêng xứ họ.

Cũng giống như những người còn lại trong cộng đồng nhân loại, người dân Tây-Tạng thấy thịt là thức ăn rất ngon miệng, và họ thường thưởng thức với tất cả sự hào hứng thích thú. Nhưng ngay cả nếu chuyện ăn thịt đã và đang là một tập quán bình thường đối với người dân bên trong xứ Tây-Tạng cũng như đối với cộng đồng lưu vong bên ngoài Tây-Tạng, thì phương pháp tu tập hằng ngày của truyền thống Đại Thừa, chẳng hạn như sự thường xuyên quán chiếu về tâm từ bi và ước nguyện làm Bồ-Tát giải thoát tất cả chúng sinh khỏi đau khổ -- phương pháp tu tập này làm cho ta không thể nào không lên tiếng đặt câu hỏi về việc ăn thịt [của người Phật tử].

Theo mẫu mực bình thường thì người Phật-tử Tây-Tạng, ngay cả những người công nhận mình thuộc dân ăn mặn chính cống, cũng không hoàn toàn vô cảm trước vấn đề ăn thịt này. Nhiều người công nhận một cách thẳng thắn là việc ăn thịt không thể nào không liên hệ đến hành động sát hại thú vật một cách có tính toán, và cũng thẳng thắn công nhận là việc ăn thịt là một chuyện thiếu lý tưởng, không thích hợp chút nào cho những người Phật tử đang thực hành theo Phật pháp. Có nhiều người Tây-Tạng cũng cố gắng tránh ăn thịt trong những ngày lễ, cũng như trong những thời điểm thiêng liêng trong năm. Nhiều người tỏ vẻ kính phục truyền thống ăn chay; và rất hiếm có một vị lạt-ma nào không ca ngợi và cổ võ những ai có thể ăn chay cho dù chính vị lạt-ma đó vẫn đang ăn mặn vì lý do này hay lý do khác.

Trong cộng đồng lưu vong Tây-Tạng tại hai xứ Ấn-Độ và Nepal, có nhiều thay đổi về phong tục tập quán đang từ từ thành hình, nhất là trong giới trẻ, bởi vì việc ăn thịt không bắt rễ một cách sâu xa đến vậy trong khung cảnh văn hoá của hai quốc gia này. Một số tu viện, kể cả tu viện Namgyal Dratsang, tu viện gốc của đức Đạt-Lai Lạt-Ma [tại Ấn Độ], đã không cho phép việc nấu nướng thịt thà trong nhà bếp của tu viện nữa. Và ngay cả khi việc chọn lựa ăn chay ăn mặn của mỗi tu viện là một chọn lựa có tính cách độc lập, thì tại ngay những tu viện này, số các vị tu sĩ và nữ tu sĩ bắt đầu hoàn toàn từ bỏ ăn thịt ngày càng đông.

Đối với riêng những hành giả tại phương Tây, hoàn cảnh của chúng ta có nhiều điểm dị biệt. Khác với người Tây-Tạng, chúng ta có thể dễ dàng tìm ra được đủ loại rau trái bổ dưỡng ở những nơi mà chúng ta đang sinh sống. Cho dù như vậy, [điều đáng tiếc là] chúng ta lại đến từ một nền văn hoá mà cả hai truyền thống tôn giáo lẫn đạo lý đều cho phép và khuyến khích việc ăn thịt. Cái nhìn từ bi đối với thú vật là một cái nhìn vốn sẵn có trong tư tưởng Phật giáo và đã thấm nhuần trong tâm thức của người dân Tây-Tạng cho dù cách thức ăn uống dinh dưỡng của họ không thực sự đi sát với cái nhìn từ bi này.

Ngược lại, xã hội mà chúng ta đang sinh sống hoàn toàn không có được cái nhìn từ bi như vậy. Phần lớn, trong thế giới ngày nay, cách đối xử nhân đạo của chúng ta với những con thú nuôi trong nhà chịu ảnh hưởng của tâm lý tình cảm và những cân nhắc liên quan đến tiền bạc, vật chất. Cách đối xử nhân đạo của chúng ta với những con thú nuôi trong nhà này không phát mầm từ sự hiểu biết rằng thú vật là những sinh vật cũng được thọ hưởng trí óc và xúc cảm không khác gì chúng ta, và tự bản chất, chúng cũng đang phải trải qua những cảnh khổ luân hồi không khác gì chúng ta. Dù sao đi nữa, đối với những người Phật tử ở phương Tây, những người do thói quen lẫn ham muốn đã trở thành ‘dân ăn thịt,’ thì sự thử thách dựa trên câu hỏi nêu ra về vấn đề ‘ăn mặn’ của Phật giáo nói chung, và của truyền thống đại thừa nói riêng, có chìu hướng bị ủ dột, trì trệ thêm. Bởi vì, như những lý do đã được nêu ra ở trên, người Tây-Tạng cho dù có thành tâm đến mấy chăng nữa thì họ cũng chẳng giúp được gì nhiều cho các bạn đồng tu ở phương Tây [trên vấn đề này], ngoại trừ một số hướng dẫn lý thuyết suông.

Tình trạng này còn trở nên rắc rối hơn nữa chính vì sự thâm nhập của một số lý lẽ biện minh theo truyền thống xưa cũ, được đưa ra cốt để tha thứ cho việc ăn thịt của giới Phật tử. Những lý lẽ biện minh này đã được nhiều người ở phương Tây chấp nhận quá mức dễ dàng, thiếu óc phê phán. Có lẽ vì chính những người này đã không đủ khả năng hoặc không đủ ý chí để cân nhắn và lựa chọn một lối sống khác.

Những lý lẽ biện minh này gồm có: (1) ý niệm về ba loại thịt thuần tịnh (tam tịnh nhục), (2) tư tưởng rằng con vật nối được liên hệ tâm thức với Phật pháp (và từ đó được nhiều lợi lạc) khi thịt của chúng được chính các hành giả nhai ăn, và (3) còn nhiều ý niệm khác nữa, đến từ cái nhìn lệch lạc gom góp từ trong kinh điển đã đọc.

Như đại sư Shabkar đã trình bày cho chúng ta thấy, những tranh luận này hoàn toàn sai lạc, hoặc sai lạc quá nửa, và đòi hỏi một lối diễn giải nghiêm túc, trung thực hơn. [...] Thật ra việc này cũng dễ hiểu bởi vì những lý lẽ biện minh trên được nêu lên với chút ân hận trong lòng; đây là những cố gắng rất ‘người’ (rất ‘gượng ép nhân tạo’) để cứu vãn lương tâm ray rứt khi việc từ bỏ ăn thịt trở nên quá khó. Nhưng trong một hoàn cảnh bình thường, với những người bình thường [muốn tìm hiểu về vấn đề này một cách nghiêm chỉnh], thì thật là một sai lầm nếu ta cho rằng những lý lẽ biện minh đó là những diễn đạt nguyên lý rốt ráo.

Dù sao đi nữa, điều quan trọng cần biết là tại Tây-Tạng, hiện nay, cũng như trong quá khứ, đã luôn luôn có một quan điểm hoàn toàn khác biệt với những lý lẽ biện minh kia. Điều này đã hiện diện ngay từ những ngày đầu tiên nhất của lịch sử Phật giáo tại Tây-tạng. Quan điểm này đã được xác nhận một cách vô cùng cương quyết trong những giáo huấn của đại sư Atisha và của những đệ tử thuộc giòng truyền thừa Kadampa của ngài. Quan điểm này cũng được một số nhỏ các cá nhân anh hùng tiếp tục ủng hộ và chứng thực trong từng thế hệ nối tiếp. Những trang sách được chuyển ngữ sau đây sẽ cho chúng ta thấy rằng đại sư Shabkar chính là một người thuộc trong ‘pháp hội vinh quang’ này -- pháp hội bao gồm những vị Bồ-tát thực hành theo cả Kinh-điển lẫn Mật-điển. Nương vào tình thương của họ đối với chúng sinh, và sự quán chiếu của họ về sự đau khổ chúng sinh phải hứng chịu mà những vị Bồ-Tát này đã quyết định từ bỏ ăn thịt cho dù có phải chịu đựng tất cả những thử thách to lớn, trong một hoàn cảnh sống vô cùng khó khăn, khắc nghiệt.

Trong những thảo luận của đại sư Shabkar về vấn đề ăn chay ăn mặn, ngài đã nêu ra những câu hỏi vô cùng sâu sắc liên quan nhiều khiá cạnh khác nhau của đạo Phật, ngang tầm vóc với các giáo huấn thuộc Bà-la-đề-mộc-xoa, Đại Thừa và Kim-Cang Thừa. Và như một người đang quan sát nhân loại với một tấm lòng từ bi rất sáng suốt, đại sư Shabkar đã phất một luồng ánh sáng vô cùng rực rỡ sắc sảo lên trên nền tảng xã hội và tôn giáo của thời đại của ngài.

Tác Giả Shabkar

Đại sư Shabkar Tsogdruk Rangdrol (1781-1851) đã để lại nhiều pho văn tự đồ sộ, trong số đó có hai tài liệu viết về tiểu sử của chính ngài, là một trong những tài liệu được yêu chuộng và gây nhiều nguồn cảm hứng nhất trong văn chương Tây-Tạng. Ngoài kho tàng thi ca gồm những bài thơ và đạo ca trong hai văn kiện tiểu sử này, đại sư Shabkar đã kể lại cho chúng ta nghe về sự nghiệp tâm linh của ngài, khởi đầu bằng sự phát tâm từ bỏ thế gian ngay trong thời thơ ấu, để cuối cùng dẫn đến thành đạt trọn vẹn quả vị giác ngộ.

Ngài đã bỏ gần như trọn cuộc đời trong động thất, hoặc vân du đây đó khắp nơi như một kẻ hành hương, thăm viếng rất nhiều những địa điểm linh thiêng tại Tây-Tạng và toàn vùng Hy Mã Lạp Sơn -- từ Amdo và vùng biên giới Mông Cổ ở phía bắc nơi ngài đã chào đời, cho đến rặng núi hùng vĩ ở Amnye Manchen, và từ đó, ngang qua hai tỉnh U và Tang ở miền trung, cho đến những khe núi ở Tsari, rồi đến Kailash, đỉnh núi linh thiêng ở miền tây, và sau đó, xuôi nam xuống thung lũng Kathmandu ở xứ Nepal.

Ngài là một người tột cùng tự do, sống bên lề xã hội. Phần lớn cuộc đời, ngài đã sống ẩn dật, trên những rặng núi cao, không có ai bên cạnh chăm lo cho cả, ngoại trừ, nếu có, một số rất ít những đệ tử tâm truyền nhất. Những đệ tử này là những người có đủ khả năng và ý chí để chịu đựng những khó khăn thử thách gây ra bởi cảnh sống khắc nghiệt, và đã nếm được vị tự do tuyệt hảo đến từ sự hoàn toàn từ bỏ những lo lắng tầm thường thế gian.

Đại sư Shabkar không hề bị lệ thuộc vào khuôn mẫu mực thước của xã hội hay của tăng đoàn, và tuy là một vị tỳ khưu thọ đủ tất cả các giới, ngài chưa hề bao giờ liên kết mật thiết với một hệ thống tăng-già có thế lực nào cả, cho dù bất cứ khi nào có dịp là ngài cũng đến thăm viếng và gia ơn [cho chư tăng tại các tu viện], nhiều khi với một tấm lòng quảng đại tuyệt vời. Rất yêu mến giới luật của đời sống tu viện, nhưng cũng hoà mình thể nhập trong cách sống tự do và cách hành pháp của những đạo sư du-già tu theo Mật-điển, chắc chắn ngài đã hiện ra như một mẫu người lập dị trong những chuyến hành hương liên tiếp của ngài, mặc y vá đụp của một vị tỳ khưu, với giải khăn choàng màu trắng khoác vai và với mái tóc dài không cắt tỉa của một đạo sư du-già.

Y phục bất thường của đại sư Shabkar đã phản ảnh hết sức trung thực nhân cách và những nỗ lực tâm linh của ngài. Là một vị tỳ khưu mà cũng là một đạo sư du-già, trong khi hành pháp, ngài đã phát triển pháp tu của Tiểu-Thừa bằng tâm đoạn tuyệt thế gian, pháp tu của Đại-Thừa bằng tâm đại từ bi đối với tất cả chúng sinh, và pháp tu du-già tối mật của Mật-Thừa. Cả ba thừa này đều hiện diện trong Phật-giáo Tây-Tạng, được áp dụng từng giai đoạn trên con đường tu, và có liên hệ rất nhiều với giòng truyền thừa Kadampa.

Cho dù vào thời đại của đại sư Shabkar thì Kadampa không tồn tại như một giòng phái độc lập riêng rẽ nữa, nhưng những giáo pháp của truyền thống Kadampa về Lamrim (những-giai-đoạn-trên-con-đường-tu) đã tỏa ảnh hưởng vô cùng rộng lớn lên tất cả bốn tông phái chính của Phật-giáo Tây-Tạng, tạo nguồn cảm hứng cho những luận giải và trước tác tuyệt vời. Những trước tác này là hạt mầm nuôi lớn đời sống tôn giáo tại Tây-Tạng cho đến tận ngày hôm nay: chẳng hạn như luận giải ‘Khi Tâm An Tĩnh’ (The Mind at Rest) của đại sư Gyalwa Longchenpa, ‘Bảo Châu Trang Sức Của Giải Thoát’ (The Jewel Ornament of Liberation) của đại sư Je Gampopa, ‘Kho Tàng Của Những Đức Hạnh Cao Quý’ (The Treasure of Precious Qualities) của đại sư Vidyadhara Jigme Lingpa, và chính đại sư Je Tsongkhapa cũng đã viết ‘Đại Luận Giải Về Những Giai Đoạn Trên Con Đuờng Tu ’ (The Great Exposition of the Stages of the Path).

Dựa trên lời huấn thị của đại tôn sư Atisha, hình thái sinh hoạt bề ngoài của đại sư Shabkar được tô đậm bằng những giới luật thuần khiết của một nhà tu, trong khi đó, sâu bên trong, suốt cuộc đời ngài luôn luôn là một hành giả chuyên quán chiếu về lojong, cổ võ phương cách luyện tâm dựa trên tâm Bồ-Đề tương đối (relative bodhicitta) và tâm Bồ-Đề viên mãn (absolute bodhicitta). Sau rốt, trong hình thái sinh hoạt ẩn mật, ngài lại là một đạo sư du-già chứng đắc, đã thành tựu giác ngộ nhờ vào những pháp tu mật-điển, nhất là nhờ vào những giáo pháp mật truyền tối thượng của hai pháp Đại Viên Mãn (Dzogchen) và Đại Thủ Ấn (Mahamudra). Cả ba truyền thống Tiểu-Thưà, Đại-Thừa và Mật-Thừa đều được kết hợp trong cách ngài hành pháp, và chính ngài đã làm cho cách ngài hành pháp trở nên một thành tựu toàn bích, viên mãn.

Thái độ của đại sư Shabkar đối với những truyền thống khác nhau của Phật-giáo Tây-Tạng hòan toàn không bị bất cứ một đám mây thành khiến nào che mờ. Điều chắc chắn là bởi vì ngài đã sống một cuộc đời tự do độc lập tuyệt đối, không phải vướng mắc và trung thành với bất cứ tổ chức nào cũng như không phải bị lệ thuộc vào bất cứ một vị thí chủ nào. Cả cuộc đời ngài đã sống một đời sống ‘từ tay đưa lên đến miệng,’ [theo kiểu ai cho gì thì ăn nấy]. Ngài không có một mái chùa làm nơi tá túc cố định, và mọi nhu cầu cần thiết được thu gọn thành tuyệt đối tối thiểu. Nhiều đệ tử hết sức tin tưởng sùng bái ngài, đã cúng dường cho ngài rất nhiều tịnh tài, phẩm vật, nhưng ngài luôn luôn mau chóng chia sẻ, phân phối tất cả những thứ này cho người khác dưới hình thức cúng dường tôn giáo, hay bố thí từ thiện. Đạo pháp đối với ngài là việc phải huấn luyện và quán chiếu bản thân, không phải là chuyện liên kết với một giòng truyền thừa nào cả. Ngài rất yêu mến những giáo pháp của đức Phật dưới bất cứ hình dạng nào, và thái độ của ngài đối với tất cả các truyền thống tu học của đạo Phật là sự kính ngưỡng sùng bái chân thành.

Một lần nọ, khi còn trẻ, trong lúc đang viếng thăm đại tu viện Labrang Tshikhyil của giòng Gelugpa tại tỉnh Amdo, đại sư Shabkar đã cầu nguyện xin cho ngài được đủ túc duyên để thực hành Phật pháp một cách tuyệt vời trong sáng, không bị thành kiến làm cho hoen ố. Khi nhắc lại về câu chuyện này trong tiểu sử của ngài, ngài đã ghi lại nguyên văn một câu nói của đức Ban-Thiền Lạt-Ma (Panchen Lama), hoá thân đời thứ 5, minh xác về sự đáng tin cậy của tất cả các giòng phái khác nhau của Phật-giáo Tây-Tạng. Đức Ban-Thiền Lạt-Ma đã phát biểu rằng, ‘Dựa trên những lời nói này, tôi luôn luôn phát triển lòng kính ngưỡng và sùng bái đối với tất cả các vị thầy và các giáo huấn của các ngài, tôi nhìn thấy tất cả đều vô cùng thuần khiết.’ Điểm nổi bật nhất trong con người tôn giáo của đại sư Shabkar là mức độ kết hợp mà ngài đã vận dụng được giữa những giáo huấn của giòng Nyingma và những giáo huấn của giòng Gelug, hai giòng phái này trước giờ vẫn thường được coi là cách xa nhau như hai thái cực. Chuyện này xảy ra có lẽ cũng là nhờ vào ảnh hưởng xã hội, vì vùng đất đại sư Shabkar lớn lên nằm rất xa các trung tâm chính trị và quyền bính; nơi đây, các hành giả thuộc tất cả các tông phái khác nhau đều sống gần gũi và tự do trò truyện, trao đổi với nhau.

Gốc gác của đại sư Shabkar thuộc về giòng truyền thừa của những đạo sư du-già Nyingma ở Rekong, tỉnh Amdo. Giòng truyền thừa này rất nổi tiếng nhờ vào những lời nguyện cam kết (samaya) vô cùng trong sạch, và nhờ vào năng lực thần thông mà họ đã đạt được qua những chứng đắc tâm linh. Chính ở vùng đất Rekong này mà đại sư Shabkar đã khởi sự được rèn luyện về tôn giáo, và điều rất hiển nhiên là tất cả những hướng dẫn mà ngài nhận được trong thời gian này, từ lời giảng cho đến những tấm gương sáng trước mắt, đã để lại một dấu ấn không gì tẩy xóa được trên nhân cách của ngài.

Vào năm hai mươi tuổi, ngài thọ giới tỳ khưu với đại sư Arik Geshe Jampel Gyaltsen Oser, là vị trụ trì và nhà Phật học của một đại tu viện thuộc giòng Gelug. Chính đại sư Arik đã khuyên ngài nên đi tìm ngài Chogyal Ngakyi Wangpo, vị đại tôn sư lừng lẫy thuộc giòng Nyingma mà cũng chính là bổn sư của ngài. Từ đại tôn sư Chogyal Ngakyi Wango, ngài đã thọ lãnh tất cả những giáo pháp của giòng Nyingma Cổ-Mật (Old Translation school), trong đó có cả những hướng dẫn về trekcho và thogal thuộc pháp tu Đại Viên Mãn (Dzogchen); pháp Đại Viên Mãn sau này trở thành cốt lõi trong công phu tu luyện của riêng ngài.

Cho dù như thế, như đã được kể lại trong tiểu sử của ngài, đại sư Shabkar cũng thường xuyên nhận được những mật truyền và lễ quán đảnh từ các tân phái, chẳng hạn như pháp Migtsema mà ngài rất yêu chuộng, tức là bài khẩn nguyện nổi tiếng dâng lên đại sư Tsongkhapa, viên bảo ngọc trân quý của Xứ Tuyết Tây-Tạng.

Về sau, trên những chuyến hành trình đăng đẳng của ngài, ngài rất hoan hỉ được thăm viếng những cơ sở tu viện vĩ đại của giòng Gelug tại hai vùng U và Tsang ở trung phần; nơi đây ngài đã phát tâm cúng dường hết sức rộng rãi, và đã xin được thọ thêm nhiều giáo pháp tại đây. Ngoài ra, ngài cũng hành hương đến đại tu viện của giòng Sakya và thọ lễ gia lực với những người con trai của Wangdu Nyingpo, là vị nối dõi đời thứ 33 của giòng truyền thừa Sakya. Rồi nhân thể đang ở trong vùng lân cận, ngài không quên đến viếng tu viện Jonang Ganden Puntsoling, tu viện gốc của ngài Taranatha Kunga Nyingpo, nơi đây vẫn còn lưu giữ một tập tài liệu ghi lại những lời giảng dạy [của ngài Nyingpo] do chính đại sư Shabkar cho in lại từ một bản khắc bằng gỗ.

Cuối cùng, ngài hoàn toàn như người trở lại về mái nhà xưa khi sống giữa những vị đạo sư du-già thuộc giòng Kagyu ở đỉnh núi Kailash, và ở nhiều nơi khác nữa.

Khi đọc lại tiểu sử cuộc đời đại sư Shabkar, trong không khí tĩnh lặng sùng bái và trong niềm kính ngưỡng tỏa khắp các giòng truyền thừa, người ta khó có thể đoán được chiều sâu của những tranh chấp thù nghịch giữa các giòng phái với nhau, và khó đóan được rằng chính những tranh chấp này đã từng là bóng đen phủ lên lịch sử xã hội Tây-Tạng qua nhiều thế hệ. Đối với tất cả các giòng truyền thừa của Phật giáo Tây-Tạng, lòng tôn sùng của đại sư Shabkar mãnh liệt và chân thành đến nỗi chính ngài đã được tán dương như là ứng thân của những nhân vật khác nhau trong tất cả các giòng phái này. Ngài được kính trọng như là hiện thân của Manjushrimitra, một trong những vị khai sáng ra giòng truyền thừa Đại Viên Mãn (Dzogchen) của giòng phái Cổ Mật Nyingma. Ngài còn được công nhận là hoá thân của đại sư Ngulchu Gyalse Thogme, vị thầy mà giòng phái Sakya vô cùng kính ngưỡng, và là tái sanh của đại sư Chengawa Lodro Gyaltsen [thuộc giòng Nyingma], một đệ tử tâm truyền của đức Je Tsongkhapa. Nhưng, hơn hết cả, chính dưới bóng của Milarepa, vị đại tôn sư lừng lẫy nhất của giòng phái Kagyu và nhân vật được yêu mến nhất trong truyền thống Tây-Tạng, đại sư Shabkar đã được sùng kính và tán dương vì đã thể nhập trọn vẹn con người của đạo sư Milarepa. Từ cách sống, tài năng, lòng kiên trì cho đến những thành tựu chứng đắc, rõ ràng là đại sư Shabkar đã bước theo những bước chân của đại đạo sĩ Milarepa.

Đại sư Shabkar đã nổi tiếng vì mối quan tâm và tấm lòng trìu mến của ngài dành cho thú vật. Thái độ của ngài không những nói lên sự thông cảm và lòng biết ơn đẹp đẽ, mà thái độ này còn bắt nguồn từ sự hiểu biết thấu đáo về Phật pháp. Đối với đại sư Shabkar, cũng như đối với giới Phật tử nói chung, thú vật trước hết cả phải được coi như là những sinh vật không khác gì chúng ta, cũng đang bị mắc kẹt trong những đau khổ của cõi luân hồi y như chúng ta. Cho dù trên phương diện thể xác, thú vật có mang hình dạng khác biệt và kỳ quái đến thế nào chăng nữa, và trên phương diện cảm quan và giác quan, chúng có thô thiển đến mấy đi nữa, thì thú vật vẫn may mắn có được trí óc, và trên phương diện căn bản này, chúng cũng là những con người. Thú vật cũng bám víu vào cái gọi là ‘ta’ của chúng, đâu khác gì con người. Do đó, chúng cũng ao ước được hạnh phúc và được như ý, dựa trên những hiểu biết, nhu cầu riêng của chúng, và khi không đạt được những điều này thì chúng cũng đau khổ vô ngần.

So với con người thì thú vật phải chịu nhiều bất lợi to lớn. Tâm trí của chúng bị che phủ bởi màn vô minh dầy dặc hơn con người, và lúc nào chúng cũng bị sức mạnh của bản năng cầm thú lấn áp. Thú vật thừa hưởng những giác quan mạnh mẽ và sắc bén hơn con người, nhưng trí thông minh ít ỏi của chúng không cho phép chúng lãnh hội được đạo pháp, không thể nào làm được gì để chuyển hoá từ trạng thái bám chấp đến được trạng thái tự do giải thoát.

Trong những năm dài nhập thất ẩn tu trong cô tịch trên những rặng núi cao, và trong những chuyến đi đơn độc xuyên qua những miền hoang dã ở Tây-Tạng, chắc chắn đại sư Shabkar đã có nhiều cơ hội tận mắt nhìn thấy đủ mọi loại thú, và có dịp quan sát cách chúng sinh sống. Những cơ hội gần gũi thú vật này, cộng với lối sống hết sức đơn sơ bình dị, chắc chắn đã tô đậm thêm cho tấm lòng bi mẫn vốn có của ngài đối với loài thú, và chúng ta có thể cảm nhận được điều này rất rõ trong vô số những câu truyện được kể lại trong hai pho tiểu sử của ngài.

Đời sống giưã chốn hoang dã, với số lượng thức ăn ít ỏi và một nơi trú ẩn sơ sài để che mưa che nắng, chắc chắn đã giúp cho đại sư Shabkar hiểu rõ hơn về những khó khăn và hiểm nguy trong thiên nhiên mà chim muông dã thú phải đương đầu chống chọi. Đã nhiều lần, có lẽ ngài đã phải trải qua đói khát, lạnh lẽo, và chắc chắn ngài đã từng chứng kiến cảnh sống bấp bênh và đau khổ của loài thú khi chúng phải đương đầu với khí hậu luôn luôn thay đổi không thể đoán trước, và với mối đe dọa đến từ những con thú săn mồi khác trong thiên nhiên. Dĩ nhiên là ngài đã tạo được những liên hệ thân thiết với loài thú, và ngược lại, trong suốt những chuỗi ngày ngài tạm trú ẩn tu trong động thất, chắc chắn những con thú này cũng phải cảm thấy quen thuộc với sự hiện diện hiền hoà của con người kỳ dị đó. Đôi khi đại sư Shabkar cũng nói chuyện với thú vật, và nhiều lần, khi lắng nghe tiếng kêu inh ỏi của những con quạ hay tiếng kêu rầu rĩ của những con chim cu, ngài tưởng tượng như chúng đang nói chuyện với ngài, hay đang nói chuyện với nhau. Một lần kia, ngài đã thuyết một bài pháp đơn giản cho một đàn lừa hoang (kyang); có vẻ như chúng đã ở lại và lắng nghe ngài. Một lần khác, chính ngài đã nhận được một bài học rất thấm thía từ một con cừu già.

Điều rõ ràng mà ta đọc được trong những trước tác của ngài là ngài thường xuyên xúc động trước vẻ đẹp của loài thú, và tìm được nhiều an ủi khi làm bạn với chúng. Lắm khi, chỉ một tiếng kêu của đàn chim, hay tiếng rỉ rả của côn trùng cũng đưa đến những thấu hiểu tâm linh, và ngài thường ghi lại những kinh nghiệm này trong những bài đạo ca.

Từ những ngày còn bé thơ, đại sư Shabkar đã phải kinh hoàng trước cách xử sự tàn nhẫn của loài người đối với thú vật. Trong những trang đầu tiên trong quyển tiểu sử của ngài, ngài ghi lại một kinh nghiệm thuở ấu thời. Kinh nghiệm này đã đóng một dấu mộc lên tâm khảm của ngài cho đến hết cuộc đời.

Một mùa thu nọ, [dân làng] chúng tôi đã có được một vụ gặt thật tuyệt hảo.
Tất cả mọi người trong tất cả các gia đình, giàu nghèo gì cũng thế, đều nói là chúng ta nên tổ chức ăn mừng. Điều này có nghĩa là không biết bao nhiêu đàn cừu sẽ phải bị sát hại, bị đem ra xẻ thịt. Thật là một cảnh tượng vô cùng
khủng khiếp. Tôi sợ đến thất vía hoảng kinh và trong lòng dâng tràn bao thương xót. Không thể nào có đủ can đảm để nấn ná ở chỗ người ta xẻ thịt
nên tôi phải trốn đi một nơi khác và chờ cho đến khi việc sát hại kết thúc rồi mới dám quay trở về. Khi trở về, tôi nhìn thấy thây của những con cừu đã được xẻ thịt nằm ngổn ngang dưới đất. Tôi thầm nghĩ, ‘Những người này đã làm một việc vô cùng tồi bại, và người ta vẫn tiếp tục làm như vậy cho dù người ta dư biết là họ sẽ phải trả quả ác trong những kiếp kế tới. Khi lớn lên, tôi nguyện sẽ chỉ sống theo gương chánh pháp. Tôi sẽ hoàn toàn xa lánh những việc làm tệ hại như vậy.’ Và tôi đã nhiều lần lập đi lập lại lời hứa này với chính mình. [KWGJ (The King of Wish-Granting Jewels) - (Đại Vương Của Những Viên Ngọc Như Ý), f16]

Trong suốt cuộc đời của ngài, đại sư Shabkar cũng như bất cứ vị thầy nào khác trong Phật giáo, đã thuyết pháp về định luật nhân quả, và đã khuyến khích người nghe phải tránh xa hành động giết hại. Điều này đôi khi đã đem lại rất nhiều kết quả khả quan.

Cũng giống như Jigme Lingpa, một vị tôn giả lão thành cùng thời với ngài, đại sư Shabkar thường xuyên thực hành pháp phóng sinh, cứu mạng thú vật bằng cách mua chúng rồi thả chúng ra. Trong một bài đạo ca, ngài đã kể lại rằng cho đến năm ngài năm mươi sáu tuổi (ngài thọ đến tuổi bảy mươi), ngài đã cứu mạng và phóng sinh được cả thảy vài trăm ngàn sinh mạng thú vật.

Thật ra, trong thời niên thiếu, có một câu chuyện xảy ra trên chuyến đi hành hương thủ đô Lhasa và câu chuyện này đã trở thành mốc điểm thay đổi hoàn toàn cuộc đời cá nhân của ngài. Giữa những buổi viếng thăm các đền đài, tu viện, chư tăng, cũng như thăm viếng những nhân vật lãnh đạo tôn giáo và chính trị đương thời, ngài luôn luôn bị một ngôi chuà thu hút. Đó là ngôi chuà tên Jokhang nằm ngay giữ trung tâm thành phố Lhasa. Nơi đây có an vị một bức tượng của Jowo Rinpoche [tên người Tây-Tạng gọi đức Phật Thích Ca]. Bức tượng này là tượng của đức Phật Thích Ca Mâu Ni, và theo truyền thuyết, đã được tạc khi đức Phật Thích Ca vẫn còn tại thế. Bức tượng này đã và vẫn đang là một pháp bảo trân quý nhất trong gia tài Phật giáo Tây-Tạng, và trải qua nhiều thế kỷ, luôn luôn là pháp bảo đón nhận được nhiều chú ý nhất, từ tài vật cúng dường cho đến những lời cầu nguyện.

‘Một ngày nọ,’ theo như đại sư Shabkar kể lại trong tiểu sử của ngài,

‘tôi đã an trú trong sự hiện diện của đức Phật Thích Ca trong một khoảng thời gian kéo dài lâu, thật lâu. Tôi hết sức chí tâm chí thành khấn nguyện, và nhờ đó, đã bước chân vào được trạng thái an tĩnh sâu xa tuyệt đối. Sau đó, trong khi tôi đang bách bộ dọc theo con đường để đi nhiễu (circumambulation) chung quanh thành phố, tôi đã gặp phải xác của rất nhiều những con cừu và con dê đã bị giết chết. Ngay giây khắc đó, lòng từ bi như nước lũ dâng lên thật mãnh liệt trong tôi đến nỗi tôi không thể nào chịu đựng được nữa vì tôi quá thương xót cho tất cả những con thú đã bị giết chết trên cõi đời này. Tôi liền quay gót trở lại trước bức tượng của đức Phật, và trong khi đảnh lễ, tôi
đã phát nguyện như sau: ‘Bắt đầu từ ngày hôm nay trở đi, con nguyện sẽ hoàn toàn chừa bỏ hành động xấu ác ăn thịt của chúng sinh, mỗi một chúng sinh đã từng là cha mẹ của con trong quá khứ.’ [KWGJ, f201]

Đó là năm 1812; đại sư Shabkar vừa tròn ba mươi mốt tuổi. ‘Từ giây phút đó trở đi,’ ngài kể tiếp,

‘không một ai còn sát hại thú vật để làm thức ăn dâng cúng cho tôi nữa. Tôi còn được nghe kể lại rằng, khi những vị thí chủ hảo tâm và trung thành của
tôi biết trước là tôi sắp ghé thăm, họ kháo với nhau là, ‘Đại sư này không ăn thịt, ngay cả thịt của một con vật đã chết một cách tự nhiên (chết già); chúng ta không thể để cho ngài thấy bất cứ cái gì dính đến thịt khi ngài ở đây.’ Và họ đem dấu đi hết tất cả những gì dính đến thịt. Điều hiển nhiên là không con
vật nào còn bị sát hại [để làm thức ăn] cho riêng bản thân tôi làm cho tôi tin chắc rằng đó là nhờ ơn gia hộ của chính đức Phật Thích Ca .’ [KWGJ, f201]

Quyết định từ bỏ ăn thịt của đại sư Shabkar biểu hiện một sự hy sinh đáng kể. Ngày hôm nay, những du khách đến thăm Tây-Tạng cho biết là cơm gạo và rau trái được nhập cảng qua từ Trung Quốc có thể tìm thấy dễ dàng ở nhiều nơi, nhưng vào thời đại của đại sư Shabkar thì không phải là như vậy.

Đúng là từ ngàn xưa, tại những vùng đồng bằng ở độ thấp thuộc miền nam và miền đông Tây-Tạng, người ta có thể trồng đủ ngũ cốc và rau trái cho phần lớn dân trong nước dùng để tô điểm thêm cho thói quen ăn uống nặng phần thịt thà. Nhưng nếu nói là vào thời đó, việc trồng trọt rau trái được phát triển ở mức độ quy mô có thể cung cấp đầy đủ số lượng dinh dưỡng cần thiết cho việc ăn uống bằng rau trái (ăn trường chay) thì điều này hoàn toàn khó có thể xảy ra. Không có rau trái nào có thể sống sót được ở những nơi mà độ cao là 20 ngàn thước Anh, và ở miền bắc Tây-Tạng thì chỉ toàn là những vùng đồng cỏ bao la bát ngát, phù hợp cho việc chăn nuôi những loại thú như trâu yak, dê và cừu mà thôi.

Bởi thế, hành động từ bỏ ăn thịt là một việc làm thật sự anh hùng, không dễ mấy ai làm được. Điều đó có nghĩa là phải hài lòng với việc ăn uống dinh dưỡng bao gồm những thức ăn đạm bạc như bơ, sữa đông lạnh, và tsampa. Tsampa là món ăn thuần tuý của người dân Tây-Tạng làm bằng bột xay từ lúa mạch đã được rang vàng; thông thường khi ăn, người ta trộn bột với nước trà hoặc với bơ rồi vo lại thành viên. Ăn uống như vậy có nghĩa là sức đề kháng sẽ bị thuyên giảm do thiếu chất đạm và thiếu chất vitamins. Đó cũng có nghĩa là sẽ dễ bị nhiễm lạnh do thiếu chất mỡ trong người. Ta có thể hiểu được dễ dàng là lối ăn uống kham khổ đạm bạc như vậy nằm ngoài khả năng chịu đựng của đại đa số quần chúng tại Tây-Tạng. Ngay cả ở một quốc gia mà tinh thần Đại-Thừa bàng bạc khắp mọi nơi, nơi mà không một ai không biết đến những giáo huấn của đức Phật về lòng từ bi thì việc phải thực hành giáo huấn từ bi này qua thói quen ăn uống hằng ngày là một việc làm bất khả đối với số đông dân chúng.

Trong trường hợp của những tu viện lớn, nếu như có chư tăng nào có ước nguyện hoàn toàn bỏ ăn thịt thì điều đó cũng không thể thực hiện được vì chùa sẽ không có đủ số lượng rau trái để cung cấp cho quý thầy này. Việc trở thành một người ăn trường chay tại Tây-Tạng đòi hỏi một sức chịu đựng mạnh mẽ và một tấm lòng cương quyết chỉ có thể đến được từ một niềm tin sắt đá nhất mà thôi.

Tất cả những điều đã được nêu ra ở trên -- chẳng hạn như công phu tu tập của đại sư Shabkar đã trải rộng khắp tất cả các giáo huấn, hoặc tình đoàn kết vô điều kiện của ngài với tất cả các giòng truyền thưà của Phật-giáo Tây-Tạng, hoặc sự nghiêm túc và hoàn hảo của nhân cách của ngài, hoặc những hy sinh mà ngài sẵn sàng chấp nhận cốt chỉ để được sống cho đúng với lý tưởng và những hiểu biết rốt ráo của mình -- tất cả những điều này đủ để đại sư Shabkar có được một chỗ đứng khác thường, và cho phép ngài nói lên tiếng nói chính thức cho cả một truyền thống [của những người nguyện bỏ thịt ăn chay]. Do đó, những gì ngài nói ra về vấn đề ăn thịt và sự liên hệ giữa việc ăn thịt và việc thực hành Phật pháp là những điều rất quan trọng. Chúng ta cần phải lắng nghe, cho dù rất có thể những điều này đi ngược lại với cái nhìn và những gì mà chúng ta yêu thích, hoặc có chiều hướng nằm ngoài khả năng thực hiện của chúng ta.

Trước khi chúng ta đào sâu chi tiết về những lý luận của đại sư Shabkar, chúng ta cần nên phổ biến cho mọi người biết điều này: thật là vô cùng khó khăn, nếu không muốn nói là không thể thực hiện được, để đi đến một định nghĩa chung dựa trên giáo lý của đạo Phật về vấn đề ăn thịt -- định nghĩa chung nào mà có thể kêu gọi được sự biểu đồng tình từ tất cả các phe phái. Điều này vô cùng khó bởi vì chính thái độ của đức Phật về vấn đề ăn thịt, như đã được ghi lại trong kinh điển, xem chừng là một thái độ mơ hồ, không rõ ràng. Trong một số kinh điển, nhất là trong các bộ kinh tìm thấy trong truyền thống Tiểu-Thừa, chúng ta thấy là đức Phật khuyên các đệ tử nên bỏ ăn chỉ có vài ba loại thịt [được coi là không trong sạch]; do đó, lời khuyên này có hàm ý là ngoài ba loại thịt không trong sạch đã bị cấm thì thịt nói chung là một món ăn có thể chấp nhận được. Đức Phật cũng cho phép tăng đoàn ăn những loại thịt đặc biệt có đủ tiêu chuẩn [được coi là trong sạch]. Trong những dịp khác, người ta nói là chính đức Phật cũng đã ăn thịt, và có những nguồn tin xác nhận rằng cái chết của đức Phật xảy ra vì ngài đã ăn phải một món thịt heo đã nhiễm độc do đệ tử cúng dường. Điều này đã gây ra ít nhiều tranh cãi. Ở những nơi khác, rõ ràng nhất là trong kinh Lăng-già (Lankavatara-sutra) cũng như trong các kinh điển Đại-Thừa khác, đức Phật lại chỉ trích việc ăn thịt một cách nặng nề bằng những lời lẽ quyết liệt nhất, và cấm ngặt việc ăn thịt trong bất cứ hoàn cảnh nào. Cuối cùng, trong một số các bộ luận đặc biệt thuộc về Mật-Điển, việc ăn thịt, cũng như uống rượu, không những được cho phép mà còn có vẻ như được tán thành và cổ võ.

Đại sư Shabkar đã tiếp cận vấn đề hóc búa này bằng tinh thần của con đường chuyển hoá từ từ (the gradual path), và ngài giải thích về những xung đột quá rõ ràng trong kinh điển như là những biểu lộ của khả năng giáo huấn của đức Phật. Đã chứng được đạo quả giác ngộ, đức Phật không có ý định đi tìm cách chứng minh quyền năng của ngài bằng cách tuyên bố rằng chân đế tối thượng hoà nhập tánh Không, vì ngài biết rằng điều này nằm ngoài khả năng lãnh hội của thính chúng. Ước nguyện đầu tiên của ngài là giúp cho những người khác đạt đến được trình độ hiểu biết như ngài, và qua cách đó, ngài là một người vô cùng thực tiễn. Ngài biết là người ta chỉ có thể chuyển hoá nhờ vào những gì mà người ta có thể hiểu được hoặc thực sự áp dụng được, nên ngài không làm cho họ bối rối với những lời lẽ cao siêu, viễn vông, hay cố gắng áp đặt những giới luật nằm ngoài khả năng của họ. Ngược lại, ngài đã thuyết pháp tuỳ theo căn cơ và nhu cầu của đại chúng.

Do đó, những giáo huấn được ghi lại trong kinh điển là những chứng cứ tuỳ hoàn cảnh, được nói ra trong một trường hợp đặc biệt nào đó, với riêng một số cá nhân nào đó. Giáo huấn thích hợp với một cá nhân hay một nhóm nhỏ cá nhân không nhất thiết là thích hợp cho những kẻ khác. Những lời hướng dẫn dành riêng cho những đệ tử căn cơ thượng thừa có phần nào gần gũi với chính hiểu biết của đức Phật, chắc chắn những lời hướng dẫn này không thể phù hợp với những đệ tử sơ căn là những người rất cần một con đường chuyển hóa từ từ. Tất cả kinh điển Phật giáo biểu trưng cho toàn bộ giáo huấn ở tầm mức rộng rãi, nhưng tựu chung, tất cả những giáo huấn này chỉ có một mục tiêu duy nhất là đưa chúng sinh đến bờ giải thoát.

Có hai điều mà chúng ta có thể kết luận được sau đây. Thứ nhất, phải công nhận là có một hệ thống giáo huấn rất quy củ, rất xác thực. Hệ thống giáo huấn này gồm có những hướng dẫn căn bản, cần thiết được giảng dạy tuỳ theo nhu cầu, và tiếp theo sau đó, là những hướng dẫn ở mức độ đòi hỏi cao hơn, được đào sâu hơn khi nào học trò đã sẵn sàng hơn. Đối với đại sư Shabkar cũng như đối với tất cả các vị thầy theo truyền thống Phật giáo Tây-Tạng, những giáo huấn được đề ra trong Tiểu-Thừa là những giáo huấn tột cùng quan trọng, đặt nền móng cho sự hiểu biết chín chắn và thực hành chín chắn. Nhưng những giáo huấn này không phải là chấm hết. Những giáo huấn của Đại-thừa vượt trội lên trên những giáo huấn Tiểu-Thừa, và cũng như thế,ngay trong truyền thống Đại-Thừa, những giáo huấn Kinh-Điển là nền móng chuẩn bị cho sự vượt trội của những giáo huấn về Mật-Điển. Nhờ vào đó, toàn bộ giáo huấn của đức Phật đã dung nhập một cách rất hoà hợp và khít khao; những hướng dẫn xem chừng thiếu sót ở tầm nhìn cao được đặt đúng vào vị trí căn bản, cần cho sự chuẩn bị ở phía dưới của cây thước đo. Nếu nhìn theo cái nhìn như trên thì những giáo huấn trong kinh điển của cả Tiểu-Thừa lẫn Đại-Thừa đều có thể hoà hợp thống nhất với nhau, và thật sự không cần thiết để phải ước đóan, như có một số người có thẩm quyền đã làm, rằng có thể có nhiều kinh điển đã được học trò đời sau hoặc tự ý thêm vào, hoặc cố tình diễn giải sai lạc những lời Phật dạy.

Kết luận quan trọng thứ nhì là những các giáo huấn của đức Phật đều vô cùng xác thực tuỳ trường hợp và tùy hoàn cảnh mà giáo huấn đó đã được giảng dạy. Thật là một lỗi lầm to lớn nếu ta trích dẫn và áp dụng những giáo huấn này một cách chung chung, không đặt chúng trong đúng khung cảnh đã được đề ra cho việc chỉ dạy. Do đó, phải hiểu là một giáo huấn được đưa ra trong khung cảnh Tiểu-Thưà nằm bên ngoài khung cảnh của Đại-Thưà, cũng như giáo huấn này sẽ không xác thực cho mấy khi được đem lồng vào khung cảnh Đại-Thừa. Như đại sư Shabkar đã chứng minh cho chúng ta thấy, phần lớn, chính cách nhìn hời hợt và sai lạc của chúng ta khi đọc kinh điển đã đưa đến tình trạng hoang mang bối rối [khi chúng ta đề cập đến] vấn đề ăn mặn trong đạo Phật.

Như chúng ta đã nhận thấy, cho dù truyền thống Đại-Thừa hiện diện khắp nơi ở Tây-Tạng, cho dù rất nhiều vị đại sư đã thuyết giảng và sống theo đúng tất cả những gì rốt ráo tinh khiết nhất của giáo huấn của Đại-Thừa, nhưng việc áp dụng tinh thần Đại-Thưà trên vấn đề ăn thịt là một áp dụng không thực tế với đa số người dân Tây-Tạng. Và như chúng ta đã suy đoán, cách dùng kinh điển và trích dẫn kinh điển vô căn cứ (đặt bên ngoài hoàn cảnh mà giáo huấn đó đã đuợc giảng dạy), thật ra chỉ là một phần của một khung cảnh ‘nhân tạo.’ Khi người ta bị cưỡng ép, chính vì những yếu điểm của họ, để hành động trái ngược lại với lý tưởng thì điều tự nhiên nhất là người ta sẽ cố gắng tìm cách biện minh hoặc chứng minh rằng việc làm của mình là đúng, một là để đỡ quê mặt, hai là để làm nhẹ bớt hậu quả tâm lý nặng trĩu gây ra vì việc làm này. Trong những trường hợp thực sự khó khăn, điều tự nhiên nhất người ta làm vẫn là không tìm cách chống chỏi mà cứ buông xuôi theo hoàn cảnh. Chẳng hạn như ở hai vùng Kham và Amdo, vào cuối mùa đông, người ta đói kinh khủng là đói. Nếu vào lúc đó, người ta có thịt để ăn thì phải là một người có trái tim sắt đá ghê lắm mới nỡ lên tiếng phê bình và đặt câu hỏi với những kẻ đi mua thịt về để ăn-- cho dù những kẻ này chẳng hề lo nghĩ xem thịt này từ đâu tới và tự cho là họ không có trách nhiệm gì hết với cái chết của con vật.

Nhưng cho dù những lý luận dựa trên hoàn cảnh đặc biệt này, đã và đang từng có sức thuyết phục đến thế nào chăng nữa tại Tây-Tạng, thì điều quan trọng vẫn là việc phải tiếp tục giữ gìn những nguyên tắc trọng yếu. Cho dù việc ăn thịt có thể được biện minh một cách thích đáng trong một vài trường hợp cá nhân hoặc hoàn cảnh đặc biệt, nhưng chúng ta không thể để cho điều này che mờ một sự thật hiển nhiên khác: đó là việc ăn thịt có khả năng phá hoại lý tưởng Đại-Thừa, và trong những trường hợp bình thường khác, việc ăn thịt tự nó là một việc làm không thể nào chống chế hay bào chữa được. Có một điều rất rõ ràng trong những trước tác của đại sư Shabkar, điều này trở thành là một trong những mối bận tâm nhất của ngài: Cho dù những điều kiện thực tế có khó khăn đến cách mấy chăng nữa thì chúng ta vẫn cần phải cất lên tiếng nói trung thực và giữ cho lý tưởng sống còn. Tất cả những điều này đã giúp đưa đại sư Shabkar lên một địa vị sắc sảo, nổi bật hơn nữa. Những giáo huấn về vấn đề ăn thịt của ngài xem chừng rất lạ thường và quá lý tưởng ngay chính ở phương Tây giàu mạnh, đừng nói chi đến xứ Tây-Tạng với những điều kiện sống vô cùng kham khổ, khắc nghiệt.

Cho dù như vậy, điều hiển nhiên ở đây là không có giới luật nào mà không uyển chuyển [không có cái gì quá cứng ngắc, quá cố định]. Bất kể khung cảnh văn hoá địa dư như thế nào thì hành động cư xử của mỗi người vẫn tuỳ thuộc nơi căn cơ và sự lựa chọn của riêng cá nhân. Có một điều rõ ràng là [khi phải lựa chọn hành động], sự thành-tâm-dựa-trên-hiểu-biết-đúng-đắn là yếu tố quan trọng nhất, cho dù lắm khi ta phải công nhận là sự ‘tự lừa dối’ cũng có thể trở thành một người bạn đường dai dẳng, nhất là khi khả năng xét đóan của ta bị lòng ham muốn và năng lực của thói quen lôi kéo.

Đại sư Shabkar hoàn toàn ý thức về những yếu tố rắc rối này, và thái độ của ngài đến từ một cái nhìn thực tiễn nhuộm lòng từ bi. Ngài ân hận và thương xót nhìn thấy cảnh tượng [người ta ăn thịt], nhưng đồng thời, ngài cũng biết rất rõ pháp tu [bỏ ăn thịt] mà ngài đang cổ võ là một việc làm quá tầm tay với đối với rất nhiều đồng bào Tây-Tạng của ngài. Dù sao đi nữa, ngài vẫn tiếp tục cổ võ pháp tu này, nhưng cổ võ mà không xét đoán hay ra mặt đạo đức. Ngài thương xót cho những nạn nhân của đồ tể, và tỏ ra thiếu kiên nhẫn với thuật ngụy biện và đạo đức giả của một số các pháp tu đã ổn định lâu đời. Nhưng ngài cũng biết là trong những trường hợp này -- rất có thể là trong bất cứ trường hợp nào khác cũng thế -- điều tốt nhất mà ngài có thể làm để giúp cho hoàn cảnh trở nên sáng sủa hơn là thuyết phục và làm gương cho mọi người.

Phần đầu trong quyển tiểu sử của đại sư Shabkar được kết thúc bằng những câu kệ, ngài đã duyệt lại thành quả của mình kể cho đến ngày hôm đó, tức là cho đến năm ngài 56 tuổi. Tự lên tiếng thay cho mình, ngài nói như sau, ‘Tôi đã giữ trọn giới khất sĩ Ba-la-đề-mộc-xoa (Pratimoksha), Bồ-Tát giới, cũng như những giới của Mật-Thừa. Tôi đã từ bỏ thịt, rượu, tỏi, hành, và thuốc lá, và nuôi sống tôi bằng ba thực phẩm trắng, ba thực phẩm ngọt, bằng trà và bơ và bột tsampa.’ [KWGJ, f480b] Sau đó, ngài nhắc đến những đệ tử của ngài: 108 đại đệ tử tâm truyền, 1,800 đại thiền giả, cả nam lẫn nữ, mười ngàn, trăm ngàn những vị tăng ni là môn đồ của ngài hiện đang sống trong những tu viện, cũng như vô số những đạo sư du-già, những hành giả sống tại các làng mạc, cùng những người tu tại gia, họ đã cố gắng tu tập như thế nào qua việc cầu nguyện, nhịn ăn (fasting), và trì chú. Trong số đệ tử khổng lồ này, ngài nhắc riêng đến một số người mà ngài dành cho danh dự đặc biệt, những người này ‘nhờ chứng đắc được tâm từ bi và tâm Bồ-Đề tối thượng, đã hoàn toàn bỏ ăn thịt.’ [KWGJ, f480b] Số người này lên đến khoảng 300 người -- một con số ít ỏi so với tổng số đệ tử của ngài nhưng đã được ngài nhắc đến với tất cả lòng hoan hỉ biết ơn.

Tất cả những đệ tử còn lại của đại sư Shabkar đều là dân ăn thịt -- ngài đã thâu nhận họ như những người học trò cần được huấn luyện trên con đường tu. Trong phần viết về ‘Những Lỗi Lầm Của Việc Ăn Thịt’ (The Faults of Eating Meat), đại sư Shabkar trích dẫn Đại-bát Niết-bàn kinh (Mahaparinirvana-sutra), trong đó đức Phật có nói rằng, ‘Giáo huấn của ta không giống như là giáo huấn của một kẻ trần truồng tu khổ hạnh. Ta, đấng Như Lai, đưa ra những giới luật có liên hệ với từng trường hợp của từng cá nhân.’ Noi theo truyền thống đó, đại sư Shabkar không phải là một người theo chủ nghĩa cố chấp, chỉ biết cổ võ một giới luật duy nhất trong tất cả mọi hoàn cảnh. Điều ngài quan tâm đến nhất là mọi người cần phải thay đổi và trưởng thành. Đối với chúng ta là những người đang đi trên con đường đạo, chúng ta đang phải đối diện với những đòi hỏi đôi khi quá sức chịu đựng của mình. Do đó, phương cách hữu hiệu và thực tế nhất để chúng ta có thể tiếp cận những vấn đề này là tự nhận lấy một thái độ nhún nhường, và sẵn sàng dấn bước khởi đầu từ ngay nơi chúng ta đang đứng (‘start where we are’), với tất cả vốn liếng thô thiển sẵn có trong ta, với tất cả những cá tính của riêng ta, những nhu cầu của ta, những yếu điểm của ta. Nếu, vì bất cứ lý do gì mà chúng ta không thể bỏ ăn thịt được thì chính trong địa vị của người đang ăn thịt, chúng ta sẽ khởi sự tự rèn luyện. Và hiển nhiên là chúng ta đang được rèn luyện và đang tiến dần đến một mục đích. Chỉ một điều này không thôi cũng đủ là lý do chính đáng để ta cần phải tôn trọng ý kiến [về việc bỏ ăn thịt] và không nên áp đảo ý kiến này bằng những tranh luận phiến diện. Khi ta chấp nhận rằng ta có tiềm năng để thay đổi thì đây chính là điều kiện tiên quyết cho những tiến triển đạo đức. Theo bước chân của chư Bồ-Tát, ta phải sẵn sàng chờ đợi chuyện ta sẽ được chuyển hoá; và trong chiều sâu và chiều rộng của sự chuyển hoá đó, thì chuyện ta có thể phải điều chỉnh cách thức ăn uống dinh dưỡng xem ra cũng chỉ là một thay đổi rất nhỏ bé mà thôi.

Đại sư Shabkar

Việt dịch: Tâm Bảo Đàn

Nguồn: Shabkar Và Truyền Thống Ăn Chay Trong Phật Giáo Tây Tạng

Kim Cương Thừa nhanh là vì hầu như chẳng có lúc nào con liên hệ với chúng sinh nhưng con lại đang kết nối với các bậc chí tôn toàn giác trong hình tướng Thượng sư, với sự gia trì từ một dòng truyền thừa tinh túy không gián đoạn.

Vị Thượng sư ban cho con quán đỉnh, hay nói cách khác là sự trao truyền mạnh mẽ các nguồn gia trì và các giáo huấn. Đó là sự quán đỉnh trực tiếp và quý báu. Nhưng con cũng cần phải chuyên tâm tu tập và trì giữ samaya giới. Nếu thiếu tôn trọng và phá vỡ các samaya giới, tất nhiên con sẽ kiến tạo vô số nghiệp bất thiện, đặc biệt là khi con ruồng bỏ Thượng sư, hủy báng Phật Pháp và tăng đoàn. Thượng sư là người truyền cho con những giáo lý quý báu, thậm chí còn quý hơn cả linh hồn của mình. Cho nên, việc phá vỡ samaya sẽ tạo nên những nghiệp chướng rất nặng.

Kim Cương Thừa là thế. Kim cương thừa có các nguồn gia trì, đó là con đường nhanh, con đường có tốc độ, nhưng con phải được đào tạo và cần phải chú ý đảm bảo đi đúng hướng. Nếu không con sẽ tự gây nghiệp cho mình. Ta nghĩ đó là điều mà vị thầy con muốn nói.

2. Mỗi khi chúng con dự quán đảnh Kim cương thừa, Thượng sư luôn đề cập đến “samaya”. Xin Rinpoche làm rõ hơn về điều này?

Samaya ở đây có nghĩa là trong mỗi quán đỉnh sẽ có nhiều điều để thực hành, những điều nên và không nên làm. Nếu con vâng theo những giáo huấn này, sự gia trì sẽ không ngừng, không gián đoạn. Mỗi khi thực hành, con sẽ cảm nhận được sự gia trì và tinh tấn đang tăng trưởng.

Nhưng nếu không duy trì thực hành, sự gia trì sẽ biến mất, con sẽ không đạt được tinh tấn cũng như thấy được bản tánh chân thật của tâm. Trì giữ samaya giới cũng cần thiết như phải làm bài tập về nhà vậy. Mọi Pháp tu đều có samaya giới. Tiểu thừa gọi là giới nguyện. Đại thừa là giữ giới. Việc giữ gìn giới nguyện của Kim Cương Thừa thì gọi là samaya giới. Tất cả đều là một chỉ có cách gọi khác nhau mà thôi.

3. Có bao nhiêu samaya giới trong Kim cương thừa?

Có rât nhiều nhưng phổ biến nhất thì có 14 samaya giới chính và 8 samaya giới phụ. Ít hơn thì có 3 samaya giới: “Thân - Khẩu - Ý”. Nhưng con cũng có thể thấy có samaya giới ngắn gọn hơn nhiều, như trong Đại Toàn Thiện, Đại Thủ Ấn thì chỉ có một samaya giới duy nhất là Thượng sư, là sự sùng kính Thượng sư. Đó cũng là câu trả lời cho câu hỏi trước của con Tại sao Thượng sư lại quan trọng như vậy. Giống như những giáo huấn của Đại Toàn Thiện và Đại Thủ Ấn, tuân theo và trung thành Thượng sư là một samaya giới tối quan trọng, tuyệt đối không được phạm. Trưởng dưỡng tín tâm không gián đoạn, không lung lay chính là samaya giới cuối cùng của Pháp Đại Toàn Thiện.

Có nhiều samaya giới khác nhau, hai mươi lăm, mười bốn, năm, ba hay chỉ một. Nhưng nói chung, sau mỗi quán đảnh, trong việc thực hành Phật pháp, phổ biến nhất, là sự xuất hiện của mọi diện mạo đều trong các hình tướng của chư Phật, mọi âm thanh đều không phải là âm thanh thế tục mà là âm thanh thần chú của chư Phật mà con cần trì tụng liên tục; mọi ý nghĩ khởi lên đều không phải là những tác ý lan man mà con phải duy trì trạng thái thiền định và tỉnh thức. Những ý nghĩ như thế được gọi là Pháp thân.

Do vậy mà chúng ta có thân Kim cương là thân Phật, khẩu Kim Cương là thần chú và ý Kim cương là thiền định. Đó chính là ba samaya giới của Kim cương thừa.

Kyabje Drukpa Choegon

Việt dịch: Nhóm Thuận Duyên

Nguồn: Hiểu Những Nền Tảng Cơ Bản Của Phật Giáo Tây Tạng – Về Samaya Giới – Những Giới Nguyện Của Kim Cương Thừa

Đạo sư gốc nghĩa là người mà trao cho con những chỉ dẫn về bản tánh thực sự của tâm, vì thế đánh thức con và chỉ dẫn con đến sự giác ngộ. Đó là đạo sư gốc của con. Ngài là người mà khơi mở trái tim con, nhờ đó con đạt đến giác ngộ.

Nhưng điều này không có nghĩa là chỉ đến khi giác ngộ, con mới có một vị thầy gốc. Đạo sư ban cho con các quán đảnh, khẩu truyền về việc thực hành là một bậc thầy quan trọng của con. Các quán đảnh làm chín muồi thân, khẩu và ý của con; thông qua các chỉ dẫn khẩu truyền, con hiểu về tâm như khi con thiền định về bản tánh chân thực của tâm; các sự trao truyền mang đến sự gia trì. Đạo sư mà trao cho con ba điều này cũng có thể gọi là một bậc thầy gốc đáng kính của con.

Vâng, đôi khi vị thầy gốc liên quan đến con trong rất nhiều đời quá khứ. Tuy nhiên, điều này không nhất thiết là như vậy bởi vì hoàn toàn có thể đây là lần đầu tiên con thực hành Kim Cương thừa.

Đạo sư mà con quy y cũng là thầy của con, nhưng không phải vị thầy gốc. Quy y là nền tảng của đạo Phật. Bậc thầy này cũng có thể gọi là thầy bổn sư (theo nghĩa hiểu tiếng việt). Ngài từ bi bởi vì ngài đưa con đến đạo Phật và mang con đến với con đường tu tập; ngài mở ra cánh cửa thực hành Pháp cho con.

Vị thầy gốc là người kết nối với các thực hành Kim Cương thừa của con, đặc biệt là các thực hành về bản tánh chân thực của tâm. Đó là người mà chúng ta gọi là vị thầy gốc.

2. Rinpoche. Liệu người ta có thể có nhiều hơn một vị thầy gốc?

Tôi muốn nói rằng nếu con nhận hay mong muốn nhận các giáo huấn khẩu truyền từ nhiều vị đạo sư, thì nhiều vị đạo sư cũng sẽ trở thành vị thầy gốc của con.

Vị thầy gốc của tôi là ngài Khamtrul Rinpoche, ngài Dilgo Khyentse Rinpoche cũng là thầy gốc của tôi, và ngài Adeu Rinpoche cũng vậy. Các đạo sư này ban cho tôi rất nhiều giáo huấn khẩu truyền, các quán đảnh, và sự thiền định chỉ ra các chỉ dẫn rằng các ngài đều là bậc thầy gốc của tôi. Vì thế nếu mọi người nhận các giáo huấn khẩu truyền từ rất nhiều bậc đạo sư, họ cũng có thể có nhiều vị thầy gốc.

Nhưng khi con đạt đến giác ngộ, mặc dù con có thể có nhiều vị thầy quan trọng, con sẽ coi chỉ một trong số các ngài là vị thầy gốc của con. Điều này là bởi con không giác ngộ nhiều lần. Con chỉ đạt giác ngộ một lần duy nhất. Bởi vậy, về cơ bản, khi con đạt đến giác ngộ, con sẽ chỉ có một vị thầy gốc, người mà đưa con đến giác ngộ.

Dĩ nhiên cho đến khi con đến giác ngộ, con có thể có nhiều vị thầy gốc. Không có vấn đề gì cả. Nếu con chỉ phụ thuộc vào một ngài, có thể vị thầy gốc theo nghiệp lực lại là người khác. Nhưng đừng đi đến tất cả mọi người và bất kỳ ai. Trước đây con đã hỏi tại sao lại có nhiều truyền thừa hay nhánh nhỏ như vậy. Bởi vậy chỉ thêm một lần nữa, trước khi con nhận các khẩu truyền, con phải tìm một dòng truyền thừa thích hợp cho con, đạo sư, người đã thiền định, có một dòng truyền thừa, từ bi, người có thể chỉ dẫn con. Như thế con có thể đến với ngài.

Nhưng đừng đến chỉ vì ngài là một lama cao cấp hay có rất nhiều danh hiệu, hoặc ngài có rất nhiều đệ tử, hay chỉ vì ngài rất thành công. Điều này chẳng giúp ích gì. Tại sao vậy? Bởi vì con có thể không nhận được các giáo huấn từ ngài, hoặc có thể không không đối xử với con như là tâm tử của ngài. Một vài bậc đạo sư giác ngộ hoàn toàn có khả năng nhặt một bông hoa từ bùn, bởi vậy, có thể nói, là nhận ra đệ tử xuất chúng từ trong đám đông. Trong trường hợp đó, không có vấn đề gì. Nếu không, rất nhiều người sẽ khổ đau. Họ chỉ đến bởi vì đạo sư có nhiều đệ tử hay là rất nổi tiếng. Khi người ta không thể kết nối, người ta sẽ đau khổ. Người ta than phiền rằng, “Tôi chẳng có cơ hội để đảnh lễ ngài, thật là khó, tôi không thể thấy ngài.” Như thế, sẽ là quá muộn.

Một vài đạo sư như ngài Dilgo Khyentse Rinpoche thực sự có khả năng. Ngài có thể chọn ra từ trong số các vị tăng một người xuất chúng và trao cho những chỉ dạy quan trọng. Sau đó người đó sẽ trở thành một yogi vĩ đại.

Trong dòng truyền thừa của chúng ta, Shakya Shri là một người chăm sóc các con ngựa của tu viện. Ngài Khamtrul đời thứ 6, Tenpai Nyingma (1849 – 1907) nói rằng, “Đừng đối xử với ông ấy như là đống phân bò! Một ngày tất cả sẽ cần nhận được sự gia trì từ ông ấy. Ông ấy sẽ giống như Dorje Chang.”

Ngài Khamtrul Rinpoche nói điều này về Shakya Shri, một con người bình thường, người chịu trách nhiệm về các con ngựa. Ngài chỉ dẫn cho ông ấy, và sau đó Shakya Shri trở thành một trong các bậc yogi chứng ngộ cao và vĩ đại nhất trong lịch sử Tây Tạng. Trong đời trước, ngài người chăn cừu, chăm sóc lũ bò, cừu và ngựa. Khi ở tuổi 20, ngài bắt đầu thực hành, và trở thành một bậc yogi chứng ngộ vĩ đại nhất về Dzogchen (Đại toàn thiện) và Mahamudra (Đại thủ ấn), được kính trọng bởi ngài Jamyang Khyentse Wangpo, Jamgon Khongtrul và mọi đạo sư vĩ đại khác. Ngài nhận các chỉ dạy trực tiếp từ Milarepa. Đó là một kiểu đạo sư vô cùng hiếm.

Bởi vậy, con cần tìm một đạo sư chân chính. Không phải chỉ tìm đây đó.

3. Rinpoche. Làm sao chúng con có thể tìm thấy một vị thầy gốc?

Lòng từ bi và Truyền thừa là khía cạnh quan trọng nhất để tìm kiếm một vị thầy gốc – lòng từ bi của ngài, những kết nối và sự hiểu biết về bạn của ngài. Điều quan trọng là ngài có thể ban các chỉ dẫn, có một dòng truyền thừa, và có những kinh nghiệm thiền định. Nếu ai đó có điều này, thì bạn có thể học theo và thực hành.

4. Rinpoche. Tại sao Kim Cương thừa nhấn mạnh rất nhiều vào thầy hay đạo sư của ai đó? Chẳng phải đức Phật đã dạy rằng người ta nên theo các giáo lý của ngài chứ đừng theo một người đặc biệt?

Không hẳn vậy. Đức Phật không bao giờ nói không theo một người đặc biệt. Trên thực tế, ngài dạy rằng người ta nên theo sát một bậc “gewe shenyen”, một đạo sư mà ban cho con các giáo huấn. Thông qua vị đạo sư, con sẽ hiểu về ý nghĩ tuyệt đối của các giáo huấn, đặc biệt về Kim Cương thừa, Mật thừa và Kinh thừa. Trong truyền thống Theravada điều này được ít nhấn mạnh hơn, nhưng vẫn quan trọng. Khi con đến với Đại thừa, điều này trở nên quan trọng hơn. Và, khi con bước vào Kim Cương thừa, điều này rất rất quan trọng.

Tại sao vậy? Bởi vì trong Kim Cương thừa, đạo sư phải là một bậc giác ngộ và có rất nhiều kinh nghiệm để chỉ dẫn con. Thông qua các chỉ dẫn, chúng ta có thể thực hành. Đặc biệt trong Kim Cương thừa, đạo sư rất quan trọng bởi vì rất nhiều kinh nghiệm Mahamudra và Dzogchen khởi lên thông qua sự gia trì của ngài – năng lượng chuyển hóa của lực gia trì. Đó là lý do tại sao mà vị đạo sư rất quan trọng.

Nhưng nếu con chỉ thực hành về Kinh thừa nói chung, có thể điều này không quan trọng như trong Kim cương thừa. Trong Kim Cương thừa, nó quan trọng là bởi vì sự gia trì cần đến từ một dòng truyền thừa thanh tịnh, không gián đoạn và từ một bậc thầy giác ngộ của dòng truyền thừa. Vì thế, đạo sư không nên được đối xử như một người bình thường, mà nên như một bậc giác ngộ.

5. Rinpoche. Cho phép chúng con nói rằng con đã tham gia vào một Pháp hội, một cuộc nhập thất, hay nhận các quán đảnh từ một rinpoche, liệu con có thể coi ngài như là thầycủa con?

Bằng cách tham gia các Pháp hội của một vị đạo sư, hay thực hành nhập thất dưới sự chỉ dạy của ngài, con có thể coi đó là vị thầy của con, mặc dù điều này không có nghĩa ngài là vị thầy gốc của con.

Trong trường hợp một quán đảnh, chúng ta cần xem kiểu trao truyền nào được ban ra. Nếu đó là một lễ cho phép thực hành (Je nang), đạo sư sẽ trở thành một bậc thầy quan trọng của con. Tuy nhiên, nếu ngài ban quán đảnh về Anuttara tantra cao cấp nhất, bao gồm quán đảnh thứ ba mà ở đó trí tuệ về các ví dụ được phô diễn, và quán đảnh thứ tư mà ở đó trí tuệ tuyệt đối được phát lộ, và ngài ban cho con các chỉ dẫn về thực hành, sự gia trì, con có thể coi ngài là một trong các vị thầy chính hay vị thầy gốc từ bi.

Kyabje Drukpa Choegon

Việt dịch: Nhóm Thuận Duyên

Nguồn: Hiểu Những Nền Tảng Cơ Bản Của Phật Giáo Tây Tạng – Về Đạo Sư – Bậc Thầy Chỉ Dẫn Đến Các Thực Hành Kim Cương Thừa

Tôi không nghĩ rằng tất cả những pháp hội Kim Cương thừa đều có Lễ quy y, nhưng những bậc thầy sẽ cho con nơi nương tựa (quy y) trước khi quán đỉnh. Việc quy y, phát Bồ đề tâm và quán tưởng giống như là “ba cỗ xe” được hoàn thành trong mỗi lần hành trì Kim Cương thừa.

Quy y là khía cạnh Tiểu thừa, Bồ đề tâm là Đại thừa, còn quán tưởng và thiền định là những khía cạnh thuộc về Kim Cương thừa.

Việc thực hành Kim Cương thừa luôn luôn bao gồm những thừa khác, vì vậy trong nó phải có những yếu tố của Tiểu thừa và Đại thừa. Quy y là nền tảng cơ bản, giống như là cái móng, còn Bồ đề tâm giống như ngôi nhà, và việc quán tưởng những vị thần bản tôn của Kim Cương thừa giống như sự sống trong ngôi nhà đó. Đó chính là Tam thừa. Quy y và Bồ đề tâm luôn đi cùng nhau trong những khía cạnh này.

Nhưng về phần Lễ quy y, nó chỉ nên được tiến hành khi một người nào đó muốn tìm kiếm nơi nương tựa dưới một vị thầy đặc biệt. Nếu không thì, người đó chỉ là đọc theo vị thầy trong phần nghi thức quy y và phát Bồ đề tâm như là một phần của sự hành trì hoặc là yêu cầu trong suốt lễ quán đỉnh.

Nếu không có phần quy y và phát Bồ đề tâm, thì không thể thực hành Kim Cương thừa. Quy y là cánh cửa dẫn vào Phật pháp. Nếu con không nương tựa nơi Phật, Pháp, Tăng, tức là con vẫn chưa hiến dâng bản thân mình cho việc thực hành những lời Phật dạy, con vẫn chưa mở cửa trái tim con đối với Tam Bảo. Vì thế sẽ không có cách nào để thực hành Phật pháp. Đó là lý do tại sao cần phải Quy y.

Việc phát Bồ đề tâm được bao gồm trong đó bởi chúng ta không thể làm được mọi thứ chỉ cho chính mình, mà chúng ta luôn phải gắn kết với những người khác, làm lợi ích cho những người khác. Đó là việc thực hành Bồ đề tâm.

Cuối cùng, việc hiểu và chuyển hóa mọi điều xung quanh chúng ta, thân, khẩu và ý thông qua việc luyện tập để hiểu rõ bản chất như Pháp thân chính là sự thực hành Kim Cương thừa.

2. Con có nghe một số vị thầy nói rằng việc quy y chỉ được thực hiện một lần trong mỗi đời người. Nhưng con đã thấy nhiều người từng quy y nhiều lần với nhiều Rinpoche khác nhau. Một số người nói rằng việc quy y đó là để tạo nên “sự kết nối” với Rinpoche, để họ có cơ duyên được gặp gỡ Ngài trong tương lai hoặc ở đời sau.

Đúng là như vậy! Con có thể quy y nếu như con cảm thấy có sự chí thành đặc biệt đối với một bậc thầy đặc biệt, cho dù con đã quy y trước đó. Thật sự là con đang nương tựa vào Phật, Pháp, Tăng. Bậc thầy chỉ là người cho con sự nương tựa đó.

Vì vậy, nếu con cảm thấy có một cảm giác đặc biệt hoặc sự chí thành đặc biệt đối với một bậc thầy khác, con có thể lại quy y Ngài, nhưng không phải với ý thức rằng con chưa bao giờ nhận được nơi nương tựa. Con đã có điều đó rồi. Và bây giờ con được nhận lại một lần nữa. Điều đó có nghĩa là con thể quy y không chỉ một lần, và nhận được sự gia trì không chỉ một lần, và từ nhiều bậc thầy. Con đọc lời nguyện quy y ba lần, và con sẽ nhận được sự ban phước của những bậc thầy đó.

Giống như việc con có thể nhận quán đỉnh nhiều lần, con cũng có thể nhận được chỗ nương tựa và Bồ đề tâm nguyện nhiều lần. Điều đó không có nghĩa là khi con nhận, tức là con đã có Bồ đề tâm. Vậy Bồ đề tâm của chúng ta ở đâu? Bồ đề tâm không thể cho hoặc nhận. Điều đó chỉ có thể có được bằng cách tu tập. Càng nhận được nhiều, thì sự gia trì càng lớn.

Nhưng, điều đó không có nghĩa là con có thể quy y mọi nơi, với bất kỳ người nào, vì có những giới mà ta cần phải giữ. Đó là vị đạo sư trở thành thầy của con, con phải cung kính Ngài, và phải làm theo Ngài. Đó là lý do tại sao con không thể quy y mọi vị thầy mà con gặp, nhưng cũng không phải chỉ một lần, như ta đã nói. Con phải hiểu, con phải làm theo và con phải lắng nghe trái tim con. Con cần phải biết điều đó.

]]> https://kimcuongthua.org/tai-lieu-tham-khao/hieu-nhung-nen-tang-co-ban-cua-phat-giao-tay-tang-ve-quy-y-canh-cua-dan-vao-dao-phat/feed/ 0 https://kimcuongthua.org/tai-lieu-tham-khao/hieu-nhung-nen-tang-co-ban-cua-phat-giao-tay-tang-ve-mot-vai-thuat-ngu-pho-bien-trong-kim-cuong-thua-bo-tat-daka-dakini-va-ho-phap/ https://kimcuongthua.org/tai-lieu-tham-khao/hieu-nhung-nen-tang-co-ban-cua-phat-giao-tay-tang-ve-mot-vai-thuat-ngu-pho-bien-trong-kim-cuong-thua-bo-tat-daka-dakini-va-ho-phap/#comments Mon, 04 May 2026 02:07:23 +0000 https://kimcuongthua.org/?p=13341 Continue Reading]]> 1. Rinpoche. Điểm khác biệt giữa Bồ Tát, Daka/Dakini và Hộ Pháp là gì ạ?

Chư vị Bồ Tát là những người thực hành Bồ Đề tâm, và đã phát triển nó. Một vị Bồ Tát bình thường chưa đạt đến Bồ đề tâm tối thượng, các ngài là những vị Bồ tát tương đối. Các vị Bồ tát tuyệt đối là những người đã nhận ra Bồ đề tâm tối thượng và vì vậy đã đạt đến bất kỳ cấp nào của thập địa, hay các cấp độ tâm linh. Đây là những vị Bồ tát thật sự. Để trở thành một vị Bồ tát thật sư, con cần nhận ra Bồ đề tâm tối thượng.

Daka (Không hành) là nam và Dakini (Không hành nữ) là nữ hành giả Kim Cương thừa. Daka là những nam chúng sinh cao hơn, và Dakini là nữ chúng sinh cao hownl cao hơn ở đây là về sự giác ngộ và bởi vậy, các ngài không phải là những chúng sinh bình phàm.

Hơn thế nữa, Daka tương đương với một vị nam thần (deva) hay thần, và Dakini tương đương với một nữ thần (devi). Trong Kinh thừa, chúng ta nói về các vị Bồ tát, trong khi đó các vị nam thần là Bồ Tát theo Kim Cương thừa. Các ngài có cùng một mức độ chứng ngộ. Mọi vị nam thần đều là daka và nữ thần đều là dakini hay devi.

Ở cấp độ cao các vị Hộ Pháp giống như là Mahakala. Các vị Hộ Pháp bình thường là những người có rất nhiều sức mạnh, và sau khi Guru Rinpoche (đức Liên Hoa Sinh) và rất nhiều vị đạo sư vĩ đại dạy họ về Bồ Đề tâm và các giáo huấn Kim Cương thừa, họ sử dụng sức mạnh này để bảo vệ các ngôi chùa, giáo lý Kim Cương thừa và giúp đỡ các hành giả Phật Pháp. Họ được gọi là Hộ Pháp và họ bảo vệ những hành giả và các ngôi chùa.

2. Rinpoche. Tại sao lại có rất nhiều Bồ Tát và Hộ Pháp khác nhau trong Kim Cương thừa?

Có rất rất nhiều các vị Bồ Tát; các ngài là vô số. Con có thể trở thành một vị Bồ Tát thông qua việc thực hành Pháp và nhận ra bản tánh chân thực của tâm, ở thời điểm đó con đạt đến địa đầu tiên. Cũng ở thời điểm đó, con thực sự trở thành một vị Bồ Tát. Có vô số người sẽ giác ngộ, bởi vậy có vô số các vị Bồ Tát.

Các vị Bồ Tát nổi tiếng như là ngài Văn Thù Sư Lợi và ngài Quan Âm là các đệ tử của đức Phật và đã đạt đến chứng ngộ cao.

Một vài vị Bồ Tát thị hiện dưới hình tướng Hộ Pháp. Trong trường hợp đó, các ngài sẽ là các vị Hộ Pháp cao cấp hơn. Bởi vậy, cũng có vô số các vị Hộ Pháp.

Cũng có rất nhiều các vị Hộ Pháp bình thường bởi vì có rất nhiều chúng sinh có sức mạnh lớn lao, đã được chế ngự và trói buộc thông qua các lời thề sẽ là một vị bảo vệ. Đôi khi thậm chí các tinh linh và ma quỷ xấu xa, đã được khuất phục bởi Guru Rinpoche, đã từ bỏ những việc làm xấu xa, và trở thành một vị Bồ tát. Họ phát triển Bồ đề tâm, nhưng họ vẫn sở hữu một sức mạnh ghê gớm, bởi vậy họ là những vị Hộ Pháp. Họ giống chúng ta nhưng điểm khác biệt là, họ có sức mạnh. Họ có sức mạnh và khả năng bảo vệ. Họ được chế ngự và cho cái tên Hộ Pháp; họ làm công việc bảo vệ chùa chiền và Pháp.

3. Rinpoche. Con nhìn thấy một vài bức tượng/thangka của các vị bổn tôn và Hộ Pháp trông rất phẫn nộ. Tại sai các ngài lại ở trong hình tướng như vậy?

Các vị bổn tôn an bình là để tịnh hóa. Các vị trong màu vàng là để tăng ích. Các vị hấp dẫn thì phẫn nộ hơn một chút; các ngài có màu đỏ. Các vị phẫn nộ tôn là các bậc tiêu trừ các thế lực xấu, xua tan chướng ngại; các ngài có màu đen hay xanh dương.

Phật và Bồ Tát thị hiện trong rất nhiều hình tướng để giúp đỡ chúng hữu tình. Sự thị hiện này biểu tượng cho sức mạnh và sự giác ngộ bên trong. Sự tức giận của các ngài không phải là tâm sân thông thường của chúng ta, mà đó là sức mạnh của Phật.

Một ví dụ là ngài Kim Cương Thủ, biểu tượng cho sức mạnh không thể bị phá hủy hay ảnh hưởng bởi mọi vật.

Trên con đường đi đến giác ngộ của chúng ta, chúng ta có thể gặp vô vàn thử thách, bởi vậy sự thị hiện như là ngài Kim Cương Thủ, là biểu tượng cho sức mạnh của chư Phật. Khi chúng ta thực hành về ngài, chúng ta sẽ không bị ảnh hưởng, bị lôi cuốn và khuất phục bởi các chướng ngại. Các hình tướng phẫn nộ chỉ là vẻ bề ngoài, nhưng đó là sự thị hiện của sức mạnh bên trong của chư Phật. Các ngài không phải là các hình tướng bình thường.

Bởi vậy bằng cách thực hành các bổn tôn phẫn nộ, chúng ta không thực hành sự sân hận, mà thực ra là Bồ Đề tâm. Đặc biệt, nếu chúng ta sân hận và thù ghét, và chúng ta thực hành các bổn tôn phẫn nộ, sự sân hận của chúng ta sẽ hoàn toàn bị phá hủy.

Nó giống như nguyên tắc của các thứ thuốc vi lượng đồng căn, (tiếng anh là ‘similia similibus curentur’, đưa ra cách thức để chữa trị bênh. Người ta tin rằng các chất tạo ra các triệu chứng tương tự với một căn bệnh cho trước sẽ được sử dụng để chữa trị căn bệnh đó. Ví dụ, nếu bạn bị bệnh đái tháo đường, người ta sẽ cho bạn thứ gì đó ngọt; nếu bạn bị độc, người ta sẽ lấy độc trị độc.

Trong thực hành Kim Cương thừa, khi sân hận nổi lên, bạn không thể xóa bỏ nó nhưng bạn có thể nhìn thẳng vào sân hận. Bằng cách này, cuối cùng sân hận sẽ biến mất. Nếu không có sân hận, liệu rằng sân hận có thể được giải phóng? Sẽ chẳng có điều gì để giải phóng cả.

Bởi vậy, khi cơn giận nổi lên, nó sẽ giải phóng vào một tấm gương như là trí tuệ. Có năm trí tuệ là khía cạnh giác ngộ của năm cảm xúc. Khi có năm cảm xúc, sẽ có điều gì đó để giải phóng. Điều này không có nghĩa chúng ta cần các cảm xúc để giác ngộ. Nhưng các cảm xúc trong luân hồi chỉ là ảo mộng. Khi chúng ta thấy bản tánh chân thực của chúng, chúng ta hiểu rằng đó là hình tướng giác ngộ. Khi chúng ta không nhận ra nó, nó là một hình tướng xấu. Nó chỉ là một thứ mà thôi.

Chúng ta có thể nhìn vào nó theo hai cách: giận dữ như là sự sân hận bình thường và sự giận dữ trong hình tướng bổn tôn. Nếu là trong hình tướng bổn tôn, thì đó là hình tướng của một bậc giác ngộ; còn sân hận bình thường thì là ma. Thực ra, ma và bổn tôn cũng chỉ là các khía cạnh khác nhau. Nếu con nhận ra, đó là bổn tôn. Nếu không, đó là ma. Nếu con nhận ra, đó là Niết bàn; nếu không, đó là luân hồi. Nếu con nhận ra, nó là chiếc gương trí tuệ; nếu không nó là sự sân hận.

4. Rinpoche. Cũng có rất nhiều các vị Bồ Tát được nhìn thấy trong hình tướng hợp nhất. Vậy ý nghĩa đúng đắn của một vị phối ngẫu là gì, và do đâu các ngài xuất hiện như vậy?

Sự hợp nhất biểu tượng cho từ bi và trí tuệ, phương tiện và trí tuệ, “Thab” và “Sherab” trong tiếng Tạng. Chúng là những biểu tượng bên trong của hình tướng giác ngộ. Vào thời kỳ trước đây, các thangka hay các bức tranh không được làm nhiều. Dù hình tướng nào mà các vị bổn tôn có, cũng chỉ trong sự thực hành quán tưởng. Chúng là các biểu tượng, biểu tượng hoàn toàn. Các biểu tượng bên trong không thể hiện hữu trong các bức tranh vẽ; may mắn lắm, chúng chỉ có thể được vẽ lại.

Ngày nay, các bức thangka trở thành nghệ thuật. Chúng được thấy ở khắp nơi; treo trên tường. Chúng trở thành như một sự phóng túng, và điều này hoàn toàn sai lầm. Thangka không phải được làm để trưng bày, mà để giấu kín. Chúng phải rất hiếm, và các bức tượng về sự hợp nhất thậm chí càng hiếm hơn. Chúng biểu tượng cho bản chất bên trong, các thực hành bên trong của Kim Cương thừa.

Nhưng ngày nay, khi chúng ta nhìn quanh, các bức thangka có ở khắp nơi, trên các bức tường, bán với giá vài đô la. Như thế, chúng sẽ bị hiểu sai.

Ý nghĩa thực tế của các bức thangka và tượng là vô cùng sâu sắc và rộng lớn. Nó biểu tượng cho trí tuệ và lòng từ bi bên trong. Bạn phả hiểu khái niệm hoàn toàn của con đường Kim Cương thừa, phần về tâm, về năng lượng, về quán tưởng. Chúng là các biểu tượng của sự sáng suốt bên trong, mà cực kỳ rộng lớn.

Trong chương ngắn này, thật khó để hiểu thấu đáo ý nghĩa thực sự. Nó cần một sự giải thích tỉ mỉ và chi tiết. Phương tiện và Trí tuệ, Hỉ lạc và Tánh không, chúng là những thuật ngữ cho các biểu tượng. Phần âm là tánh không – trí tuệ - và phần dương là hình tướng – sự xuất hiện; sự hợp nhất của chúng là sự hiển bày và tánh không hợp nhất bất khả phân. Hình tướng là tánh không, tánh không là hình tướng, hình tướng không gì khác ngoài tánh không, tánh không không gì khác ngoài hình tướng. Hình tướng và tánh không được đại diện bởi deva và devi. Các ngài không thể tách rời, đó là sự hợp nhất. Đó là thứ mà chúng tượng trưng cho.

Kyabje Drukpa Choegon

Việt dịch: Nhóm Thuận Duyên

Nguồn: Hiểu Những Nền Tảng Cơ Bản Của Phật Giáo Tây Tạng – Về Một Vài Thuật Ngữ Phổ Biến Trong Kim Cương thừa – Bồ Tát, Daka, Dakini Và Hộ Pháp

Những bậc Giác ngộ là những bậc Tỉnh thức. Họ là những người đã không còn ở trong phiền não hay thế giới nghiệp quả luân hồi. Họ đã được giác ngộ khỏi thế giới của nghiệp, được tỉnh thức khỏi sự ngủ quên của vô minh.

Vậy làm cách nào để một người có thể đạt được giác ngộ? Khi chúng ta hiểu được bản chất chân thật của tâm như nó vốn có, là Pháp thân, khi đó chúng ta đã tỉnh thức. Khi đó sẽ không có nghiệp chướng, không có phiền não, và chúng ta sẽ lĩnh hội được tất cả mọi thứ xung quanh ta theo đúng bản chất chân thật của chúng, thoát khỏi mọi sự vô minh.

Ví dụ, khi trong nhà chúng ta có những con rắn bằng cao su, chúng ta sống trong sợ hãi vì cứ nghĩ những con rắn đó là thật và có thể cắn mình bất kỳ lúc nào. Nhưng khi ta nhận ra chúng chỉ làm bằng cao su và chúng ta tỉnh giác khỏi sự phiền não đối với những con rắn thật, sự sợ hãi sẽ biến mất. Ta được giải thoát khỏi nỗi lo sợ.

Một ví dụ khác là khi chúng ta khổ sở vì những cơn ác mộng đến trong giấc ngủ. Khi ta thức giấc, mọi giấc mơ biến mất, ta nhận ra những cơn ác mộng khủng khiếp kia chỉ là giấc mộng không có thật.

Đó là một vài ví dụ để giải thích ý nghĩa của việc được tỉnh thức hay còn gọi là giác ngộ. Dù vậy, vẫn có những sự diễn giải rộng lớn và thâm sâu hơn về ý nghĩa của ‘giác ngộ’. Nói một cách đơn giản, bằng sự thiền định và tu tập của mình, ta sẽ trở nên hiểu biết hơn về những thứ bên trong và ở xung quanh mình – tâm hồn và những xúc tình của chúng ta, từ đó ta sẽ có những trải nghiệm về sự hiểu biết rõ ràng đối với bản chất của bệnh tật, bản chất của thế giới, bản chất của nỗi sợ hãi, bản chất của những xúc cảm… Khi ta đã hiểu được bản chất chân thật của chúng, cũng là lúc ta đã được khai sáng, thì mọi thứ sẽ không thể đe dọa hay làm ta sợ hãi nữa. Đó là ý nghĩa của việc trở nên tỉnh thức. Tuy nhiên, từ lúc bắt đầu đến lúc trở nên giác ngộ hoàn toàn, sự tỉnh thức có rất nhiều cấp độ.

2. Xin Rinpoche hãy giải thích cho con biết về sự khác biệt giữa ‘Lama’, ‘Khenpo’, ‘Tulku’ và ‘Rinpoche’? Thực sự con không hiểu những chức danh này có ý nghĩa gì.

Tôi thích dùng từ ‘thứ hạng’ hơn là ‘chức danh’. Ý nghĩa nguyên bản của những hạng bậc này có thể hơi khác biệt so với những gì chúng ta hiểu ngày nay.

Nói một cách chính xác, thuật ngữ ‘Lama’ có một nghĩa rất cao. Trong Phật giáo Tây Tạng truyền thống, những người đạt được thành tựu viên mãn cao nhất mới được gọi là những Lama. Đó là lý do tại sao chúng ta gọi những vị ấy là Lama Marpa, Lama Tshongkapa, Lama Longchen Rabjam…

Tuy nhiên, ngày nay ‘Lama’ được dùng ở một số vùng ở Himalaya, để gọi chung những vị sư đã được truyền giới. Cho nên thói quen ngày nay là gọi những vị sư Tây Tạng là Lama.

‘Khenpo’ là những Lama đã toàn tất 9 – 10 năm rèn luyện trong những tưu viện Phật giáo hoặc những bậc học cao cấp hơn, nơi mà họ đã được học về triết học Phật giáo ngoài các môn mở đầu cơ bản khác. Sau ba năm làm giảng sư ở những tự viện này hoặc những bậc cao cấp hơn, họ được mang chức danh Khenpo. Chức danh này tương đương với bậc Tiến sĩ trong hệ thống giáo dục hiện đại. Tuy nhiên, những điều kiện để đạt được chức danh Khenpo có thể có sự khác biệt giữa bốn tông phái ở Tây Tạng.

‘Tulku’ về cơ bản có nghĩa là những Lama tái sinh. Thời cổ xưa, những Lama tái sinh được kiểm tra rất nghiêm cẩn, được xác minh chính xác và hoàn toàn được thừa nhận. Không giống như những Tulku tự thừa nhận hoặc những Tulku được xác nhận trong dòng họ, những Tulku xác thực thường rất ít. Ngày nay có quá nhiều Tulku, và điều đó đã ít nhiều gây tranh cãi trong Kim Cương thừa. Những gì tôi đang nói đây không phải là mới; đó là sự thật, và tôi không có ý định làm ai phật lòng. Đó là lý do tại sao đối với những hành giả Kim Cương thừa, điều quan trọng là phải tìm hiểu một cách chính xác về quá trình tu tập của mỗi vị Tulku, dòng truyền thừa mà Ngài nắm giữ, những bậc thầy mà Ngài đã từng học hỏi, những tri thức uyên bác mà Ngài từng được nhận, và nhiều điều suy xét khác.

‘Rinpoche’ nghĩa là những bậc tôn quý. Họ ở vị trí cao hơn cả những Lama chuyển thế, do vậy họ được coi là vô cùng tôn quý. Vì nằm trong một số ít Tulku nên cũng không có nhiều Rinpoche. Khi những Tulku trưởng thành hoặc đã hoàn tất nhiều phần tu tập, người ta sẽ gọi Ngài là Rinpoche. Hoặc theo truyền thống, một Lama ở vị trí rất cao có nhiều đóng góp cho dòng truyền thừa, cho tu viện hoặc những người nắm giữ dòng truyền thừa, thì cũng gọi là Rinpoche. Nhiều Tulku và Khenpo tự nhận mình là bậc Rinpoche, điều đó thật là đáng tiếc.

Nói một cách ngắn gọn, Lama là những vị sư bình thường đã thọ giới. Khenpo là những Lama đã được tu học. Tulku là những Lama đã tái sinh. Rinpoche là những bậc tôn quý.

Một tự viện thì thường có một hoặc hai Rinpoche – mà thông thường là một – và từ ba đến bốn Tulku. Những tưu viện lớn hơn có thể có ba đến bốn Rinpoche, sáu đến bảy Tulku và chín đến mười Khenpo. Những viện lớn hơn nữa hoặc ở bậc cao cấp hơn có thể có đến hai mươi Khenpo.

Tulku và Rinpoche có liên quan nhiều hơn đến truyền thống Mật thừa. Khenpo được áp dụng nhiều hơn để chỉ những người đạt được trình độ chuyên môn về Phật học trong đời này.

Kyabje Drukpa Choegon

Việt dịch: Nhóm Thuận Duyên

Nguồn: Hiểu Những Nền Tảng Cơ Bản Của Phật Giáo Tây Tạng – Về Một Số Những Danh Hiệu Phổ Biến – Lời Chào Trong Mật Thừa.

Ở Ấn Độ, có rất nhiều dòng truyền thừa khác nhau, như là dòng truyền thừa của Maitrepa, và Nargajuna, Tilopa, Virupa, … Để gọi là một phái thì hơi quá rộng, tôi nghĩ vậy. Có lẽ chúng ta chỉ nên gọi là dòng truyền thừa thì thích hợp hơn.

Khi chúng ta nói về dòng truyền thừa Kagyu, cơ bản chúng ta đang nhắc đến những người theo các giáo lý của Dorje Chang, truyền từ vị yogi vĩ đại xứ Ấn Độ, ngài Tilopa (988 – 1069), sau đó đến Naropa (1016 – 1100), Marpa (1012 – 1097), Milarepa (1040 – 1123) và Gampopa (1079 – 1153). Đó là thứ được gọi là dòng truyền thừa Kagyu.

Cũng có các giáo huấn truyền từ ngài Dorje Chang đến ngài Virupa (thế kỷ thứ 9), và thông qua các vị đại thành tựu giả, đến ngài Sachen Kunga Nyingpo (1092 – 1158), Lopon Sonam Tsemo (1142 – 1182), Jetsun Dragpa Gyaltsen (1147 – 1216), Sakya Pandita Kunga Gyaltsen (1182 – 1251) và Drogon Phagpa Lodro Gyaltsen (1235 – 1280). Đây là năm vị đạo sư chính của dòng Sakya. Và đó được gọi là dòng truyền thừa Sakya.

Các giáo lý của ngài Palden Atisha (982 – 1054) được truyền xuống ngài Drom Tonpa (1005 – 1064), và từ ngài đến với một chuỗi dài các đạo sư vĩ đại đến ngài Je Tsongkhapa Lobsang Drakpa (1357 – 1419, Đại sư Tông Khách Ba). Dòng truyền thừa thực hành này được gọi là Gelug.

Đạo sư Liên Hoa Sinh, đạo sư vĩ đại người Ấn, đến Tây Tạng ở thế kỷ 8, thành lập dòng truyền thừa Nyingma, cùng với các đạo sư khác, như vua Trisong Detsen (742 – 797), và đức Tu Viện trưởng Shantarakshita.

Nyingma cơ bản có nghĩa là dòng truyền thừa cổ xưa. Kagyu, Sakya, Gelug: ba dòng này là dòng truyền thừa mới, hay là Sarma.

Giai đoạn của các truyền thừa mới, hay trường phái Tân Dịch, bắt đầu từ cuối thế kỷ 9, và đầu thế kỷ 10. Sự dịch thuật từ thế kỷ 7 đến thế kỷ 9 bao gồm Trường phái Cựu Dịch, trong khi các cái khác được gọi là truyền thống Tân Dịch. Tân Dịch gồm Kagyu, Sakya, và Kadampa. Trường phái cựu dịch liên quan đến dòng Nyingma.

Bất cứ một truyền thừa nào mà trước sự qua đời của đạo sư nổi tiếng người Ấn, ngài Pandita Smrttijnana (thế kỷ 10 và 11), đạo sư của ngài Palden Atisha, được gọi là truyền thống Nyingma. Sự qua đời của ngài Smrttijnana đánh dấu giai đoạn kết thúc của truyền thống Cựu Dịch ở Tây Tạng. Sau đó, truyền thống Tân Dịch – Kagyu, Sakya và Kadampa – được thiết lập.

Cùng thời điểm đó, truyền thống Nyingma về các sự trao truyền (gọi là Kama) bắt đầu suy giảm đáng kể, và trước thể kỷ 15 hay đầu thế kỷ 16, nó đã suy yếu nghiêm trọng. Sau đó đạo sư Palden Atisha đến Tây Tạng, cùng lúc là rất nhiều đạo sư vĩ đại Tây Tạng đến Ấn Độ để nghiên cứu đạo Phật. Sau đó dòng Nyingma được phục hồi và làm mới bằng các giáo lý đến từ các địa điểm khác nhau, đặc biệt là bằng sự phát lộ các Terma, kho tàng các giáo huấn được Guru Rinpoche cất giấu và phát lộ bởi các Terton, hay các nhà phát lộ kho báu. Truyền thống Nyingma trở nên mạnh hơn thông qua sự thực hành các Terma. Một trong các vị đạo sư vĩ đại dòng Mindrolling, được gọi là Minling Terdak Lingpa và Lochen Dharmashri (1654 – 1718), tìm thấy rất nhiều terma, và đem đến một sức sống mới cho truyền thừa Nyingma.

Có rất nhiều truyền thừa khác nhau, nhưng ngày nay người ta gọi chúng là “các phái”. Tuy nhiên, chúng ta không phải là người bộ phái. Kim Cương thừa không thể bộ phái. Không may là, chủ nghĩa bộ phái có vẻ hiện hữu nhiều hơn, đặc biệt trong truyền thống Kim Cương thừa ở nhiều nơi như Đài Loan. Ở Malayxia cũng vậy, có rất nhiều sự bộ phái. Điều này không hề tốt. Chỉ trong các thực hành Kim Cương thừa, chúng ta phải bảo vệ dòng phái nhưng ta nên kính trọng và sẵn sàng nhận các giáo lý quý giá từ các đại sư của các truyền thừa khác. Đó là điều đã xảy ra trước kia ở Ấn Độ, Nepal và Tây tạng. Thậm chí ngày nay, phong trào bất bộ phái vẫn đang diễn ra, nhưng không phải ở Malayxia. Vì thế, nếu bạn gặp một vị đạo sư vĩ đại, một vị thầy chân chính, thì bạn cần sẵn sàng nhận các giáo lý từ ngài, không phụ thuộc vào vấn đề bộ phái. Chủ nghĩa bộ phái không phải là lời dạy của Phật, nó chỉ là Pháp thế gian. Và trên thực tế, không có quá nhiều các truyền thừa, mặc dù thực sự là chúng khác biệt: Kagyu, Nyingma, Sakya và Gelug.

Tại sao lại có các truyền thừa này? Ồ. Không có một dòng truyền thừa, người ta không thể thực hành Kim Cương thừa, bởi vì cần thiết phải có sự gia trì liên tục từ những bậc giác ngộ. Bởi vậy, đó là lý do tại sao có nhiều truyền thừa, và mọi người theo một truyền thừa đặc biệt.

Như thế, người ta có cần phải chỉ ở trong một truyền thừa duy nhất? Không, không cần thiết. Tuy nhiên, có thể sẽ khó khăn để theo nhiều truyền thừa khác nhau cùng lúc. Điều này là bởi ngày nay người ta không uyên bác như vậy. Phần lớn mọi người có rất nhiều lo lắng trong tâm. Nếu người ta không sẵn sàng, việc chuyển từ một truyền thừa này sang một truyền thừa khác, từ một đạo sư này sang đạo sư khác có thể gây ra các vấn đề. Đó là lý do mà một vài vị đạo sư khuyên người ta chỉ nên ở trong một truyền thừa bởi vì có thể họ chưa sẵn sàng hay sẽ bối rối.

Câu hỏi tiếp theo của các con có lẽ sẽ là làm sao chúng ta biết được một vị đạo sư chân chính? Điều này cũng là sự lo lắng của vài vị đạo sư. Đó là lý do mà các ngài bảo con nên ở trong một truyền thừa, bởi vì rất khó cho các con có thể hiểu ai là một vị thầy chân chính. Bởi vậy, người ta có thể không biết hay không tìm thấy một vị thầy chân chính trong một thời gian dài trừ khi họ có căn cơ và chắc chắn. Thậm chí như thế, các dòng truyền thừa khác nhau cũng có những vị đạo sư vĩ đại, bởi vậy người ta nên sẵn sàng nhận các giáo lý từ mọi vị thầy vĩ đại của các truyền thừa khác nhau, không chút bộ phái.

Kyabje Drukpa Choegon

Việt dịch: Nhóm Thuận Duyên

Nguồn: Hiểu Những Nền Tảng Cơ Bản Của Phật Giáo Tây Tạng – Về Các Truyền Thừa Của Kim Cương thừa