TRI KIẾN: Đại Ấn (Mahamudra), Đại Viên Mãn (Dzogchen) và Trung Quán (Madhyamaka) chỉ cho ta thấy "tri kiến" về Chân Lý Tối Hậu, [tức là] sự chứng ngộ tánh không của các niệm tưởng và của vạn vật. Tri kiến này dẫn dắt ta thấy ra được bản tâm chân thật như chính nó là. Xuyên qua tri kiến và xuyên qua sự tu tập, ta sẽ có được niềm tin vững chắc vào chính bản tâm này. Khi ta ngộ nhập  chân tâm thì tất cả mọi niệm tưởng và xúc cảm ô nhiễm sẽ trở thành trí tuệ. Rốt ráo, các niệm tưởng và các cảm xúc nhiễm ô không thực sự hiện hữu. Chúng mang tánh không. Nếu con biết rằng ngay chính tự tánh cũng mang tánh không thì con có thể vượt qua được các niệm tưởng nhiễm ô xuyên qua tri kiến và sự hành trì Đại Ấn hay Đại Viên Mãn.

Chúng ta cần nên hiểu rõ về tri kiến của Đại Ấn (Mahamudra) hay Đại Viên Mãn (Dzogchen). Ý nghĩa của Mahamudra là gì?

Trước tiên, Mahamudra và Dzogchen cũng giống như hai cái tên khác nhau của cùng một người. Có những người nghĩ rằng Mahamudra và Dzogchen khác nhau, nhưng Mahamudra và Dzogchen thực sự không khác nhau. "Mahamudra" là một từ Phạn ngữ có nghĩa là "Đại Ấn." Theo các giáo lý Mahamudra, toàn bộ luân hồi và niết bàn khởi sinh từ một tâm duy nhất, và tất cả vạn pháp đều được dung chứa ngay nơi tâm này.

Khi chúng ta thực hành Mahamudra, chúng ta chứng ngộ sự hợp nhất giữa tánh sáng soi [quang minh] và tánh không. An trú ngay nơi sư hợp nhất này, tâm giống như hư không pháp giới [là cảnh giới mênh mông rỗng lặng của hư không]. Một khi con thấy  được tánh [bao la rỗng lặng] như hư không của chân tâm cũng [thông đồng với] sự sáng soi của tánh giác, thì con sẽ chứng nghiệm được rằng các xúc cảm ô nhiễm và các niệm tưởng cũng là không. Khi ta ngộ ra được ý nghĩa của Mahamudra, tâm ta sẽ được giải thoát. Không có bất kỳ một hiện tượng nào mà không mang các đặc tánh này [tánh sáng soi và tánh không], do đó, đây được gọi là "ấn" [mudra]. Và được gọi là "đại" (lớn) [maha] bởi vì toàn bộ vạn pháp đều sinh khởi từ đó. Tất cả mọi hiện tượng của luân hồi và niết bàn đều phát sinh từ đó và cũng [tịch diệt] tan biến trở lại vào đó.

Cụm từ Tạng ngữ "Dzogpa Chenpo" đã được rút gọn để chế  thành ra từ "Dzogchen." Dzog có nghĩa là "trọn vẹn" (toàn hảo, viên tròn, viên mãn): toàn bộ các hiện tượng trong luân hồi và niết bàn đều đầy đủ trọn vẹn ngay nơi tâm ta. Vì sao chúng lại   tròn đầy viên mãn [ngay nơi tự tâm]? Là khi con nhìn vào bản tâm, sẽ có một khoảnh khắc khi niệm trước đã dứt mà niệm sau chưa khởi sinh. Ở khoảng giữa của các niệm tưởng, khi mà các tư tưởng đang tạm thời vắng bặt, con có thể nhận ra được sự hợp nhất của tánh sáng soi và tánh không. Nếu con chứng biết được điều này thì con sẽ thấy ra được rằng chân tánh này không hề khác với hư không pháp giới. Chẳng có gì mà không thể dung chứa được trong hư không, và chẳng có gì vượt ngoài hư không. Chenpo có nghĩa là "đại" (lớn): chẳng có gì vượt ngoài tánh ấy. Chỉ cần chứng ngộ điều này, con sẽ trực diện Phật. (pp. 46-47)

Chúng ta thực hành nhiều pháp hành trì khác nhau-- Đại Ấn (Mahamudra), Đại Viên Mãn (Dzogchen) hay Trung Quán (Madhyamaka). Các vị học giả thì tu theo Trung Quán. Các môn đồ thuộc dòng tu tập [nương vào] sự gia trì [đến từ đạo sư] thì noi theo Đại Ấn hay Đại Viên Mãn. Sơ Tổ Jigten Sumgon đã từng nói rằng, một khi ta chứng ngộ được bản tâm thì sự đặt định danh hiệu cho ba đại pháp -- Dzogchen, Mahamudra hay Madhyamaka-- cũng chỉ là một sự bám chấp, và bởi thế, là vô minh. Sự bám chấp này cần phải được hoàn toàn dứt trừ.

Lẽ dĩ nhiên chúng ta có thể nói rằng, "Tôi thực hành Dzogchen"-- cũng không có gì sai trái khi nói điều đó. Nhưng nếu  con thật tu, thì con không nên nghĩ rằng,"Tôi đang làm cái này hoặc cái kia. Tôi đang thực hành Dzogchen, Mahamudra, hay là bất kỳ cái gì gì đó." Ngày nào mà con còn suy nghĩ như thế, thì chẳng thể nào có thể phá chấp. Điều rốt ráo là con cần phải thoát khỏi tất cả mọi sự chấp trước, và vào lúc đó thì con mới có thể chứng ngộ được sự hợp nhất giữa  tánh giác sáng soi và tánh không--đó mới chính là kết quả tối hậu hay mật nguyện tối hậu. (pp. 201-202)

Kyabje Garchen Triptrul Rinpoche

Tâm Bảo Đàn tạm dịch - Sept. 9, 2016

(Trích từ "The All Pervasive Lamp of Wisdom: A Commentary on the Three Statements of Dzogchen"- Singapore: Gyaltsen Publications, 2016, bản Anh ngữ của Ina Dhargye và Gyurmé Avertin)

Yoga của Đại Ấn phát triển xuyên qua bốn giai đoạn và được biết đến với bốn loại yoga: yoga nhất tâm, yoga không tạo tác ý niệm, yoga một vị, yoga không thiền định. Mỗi cấp độ đồng thời là quả của cấp độ trước đó và là con đường dẫn đến cấp độ tiếp theo. Những bước này phản ánh một sự nhận biết tăng dần về ba đặc tính của tâm. Trạng thái không thiền định là sự thực hành cuối cùng của tiến trình này. Vào thời điểm đó, tất cả các sự che chướng, tất cả các cảm xúc và bám víu bản ngã trở thành một phần kinh nghiệm của giác ngộ. Không có gì phải loại bỏ cả.

NHẤT TÂM

Giai đoạn đầu tiên của hành trình trên con đường đến giác ngộ thông qua bốn yoga được gọi là yoga nhất tâm. Yoga này là sự nhận ra trước tiên bản tâm chúng ta. Nó là “ Cú nhấp đầu tiên” của chân giác ngộ. Chúng ta có thể so sánh nó với lần đầu tiên chúng ta bị đánh thức vào buổi sáng  bằng một xô nước lạnh. Có một sức mạnh to lớn và năng lượng ở dạng này của sự chứng ngộ. Nó rất khác đối với việc nghe tiếng reo của đồng hồ báo thức. Có một cảm giác lớn hơn về sự dũng cảm, lòng can đảm và sự chắc chắn khi chúng ta sử dụng phương pháp xô nước. Khi chúng ta sử dụng đồng hồ báo thức để dậy, có một cảm giác của sự yếu đuối và uể oải, thậm chí âm thanh của đồng hồ cũng là âm thanh yếu ớt. Bản ngã cảm thấy rằng nó có đầy sức mạnh để bỏ qua tiếng reo của đồng hồ báo thức bằng cách đơn giản là nhấn nút ngủ ngày với chỉ một ngón trỏ và đi ngủ trở lại.

Ở giai đoạn đầu tiên trong việc nhận ra bản tâm. Tiêu điểm của chúng ta là nhất tâm trực tiếp hướng về trạng thái tỉnh giác. Chúng ta hoàn toàn tập trung vào tiến trình của tỉnh giác. Tại thời điểm này chúng ta bắt đầu kinh nghiệm những trạng thái tích cực khác nhau của thiền định. Những  điều này được gọi chung là lạc, sáng tỏ và vô niệm. Chúng không phải là những kinh nghiệm liên tục, nhưng chúng xuất hiện lần này đến lần khác trong sự thiền định của chúng ta. Ở giai đoạn nhất tâm chúng ta cũng phát triển một trạng thái của sức mạnh trong thiền định. Chúng ta có thể đi thẳng vào thiền định nhất tâm vào bất kì thời điểm nào mà không bị phân tán bởi sự quấy rối ở bên ngoài

KHÔNG TẠO TÁC Ý NIỆM

Giai đoạn thứ hai của bốn yoga được gọi là không tạo tác ý niệm, hay đơn giản, là ám chỉ đến kinh nghiệm cắt đứt hoàn toàn sự bám víu của bản ngã. Nó ngụ ý là một sự thấu hiểu hoàn toàn và kinh nghiệm một số giai đoạn về vô ngã, vô tự tánh, Tánh Không, hay shunyata. Ở cấp độ này, tâm chúng ta không bị tạo tác bởi bất kì dấu hiệu bám víu bản ngã hay khái niệm nào. Do đó chúng ta thực sự thấy bản tánh của tâm là Tánh Không, bản tánh của ngã là vô ngã, bản tánh của tự ngã là vô tự tánh. Đây là cái thấy được chỉ dạy rộng rãi bởi những vị thầy như Long Thọ và yoga này nương vào sự hiểu biết và nghiên cứu của dòng truyền thừa ngài Long Thọ. Nói chung, chúng ta nhìn nhận “ hình tướng” là một việc và “Tánh Không” là một việc khác. Một mặt chúng ta nghĩ rằng có nhiều điều như là hình sắc. Ví dụ: chúng ta nghĩ kia thuần túy là những cái bàn và cái ghế. Chúng ta nghĩ rằng mặt đất chỉ thuần túy là đất và kia thuần túy là những người mà ta đang nói chuyện. Mặt khác chúng ta nói về Tánh Không và chúng ta nghĩ mơ hồ rằng: “ Tánh Không này là bản tánh của những hình sắc này”. Chúng ta nghĩ về cái “bản tánh” này như là cái gì đó tồn tại đằng sau những hình dáng này. Khi chúng ta suy nghĩ theo lối này, chúng ta tạo ra một sự phân biệt giữa hình sắc và Tánh Không của nó. Tuy nhiên, ở giai đoạn này, chúng ta cắt đứt trạng thái dựa trên các khái niệm phân biệt giữa hình tướng và Tánh Không.

Tâm kinh được biết đến với trình bày của nó về bốn sự  khẳng định Tánh Không. Kinh này nói rõ, “ Sắc chính là không, không chính là sắc, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc”. Bốn sự khẳng định Tánh Không thực sự diễn đạt một ý nghĩa chân thật của Tánh Không là bản tánh thực của hình tướng bên ngoài, thay vì Tánh Không như là cái gì khác được gọi là  “ một bản tánh”. Do vậy, Hình sắc và Tánh Không là không thể tách rời. Hình sắc không thể tách rời khỏi Tánh Không, và Tánh Không không thể tách rời khỏi hình sắc.

Đây là những gì được chứng ngộ ở giai đoạn của yoga không tạo tác ý niệm. Chúng ta đạt được một kinh nghiệm trực tiếp về sự hợp nhất của hình tướng và Tánh Không. Chúng ta đạt đến sự hiểu biết rằng không thể phân chia hai thứ. Một mặt diễn tả đặc tính của Tánh Không và mặt khác diễn tả đặc tính của hình sắc hay hình tướng.

YOGA MỘT VỊ

Yoga một vị đề cập đến kinh nghiệm của hình tướng và tâm. Ở giai đoạn này không có sự khác biệt giữa hình tướng bên ngoài và tâm thức bên trong đang nhận thức những hình tướng đó. Có một cảm nhận thâm nhập vào chiều sâu của tính nhị nguyên, chuyển hóa nó và thấy được bản chất bất nhị của tâm chúng ta. Đó được gọi là “một vị”. Không có một vị cho những gì được gọi là “hình tướng” và vị khác cho những gì được gọi là “Tánh Không” Kinh nghiệm của một vị giống như ăn một cái bánh xốp lớn. Dẫu cho kích cỡ miếng bánh bạn ăn vào là lớn hay nhỏ thì mùi vị vẫn như nhau. Chỉ có duy nhất một bản chất và bạn kinh nghiệm bản chất chân thật đó.

Đây là triết lý Phật Pháp rất căn bản được giải thích bởi vị thầy lớn người Ấn Độ Arydeva thuộc trường phái trung quán hay trung đạo. Từ quan điểm nhìn nhận này. Không có sự khác biệt giữa Tánh Không của một cái tách và Tánh Không của một cái bàn. Chỉ có duy nhất một Tánh Không. Chúng ta không thể nói, “Đây là Tánh Không của tâm tôi nhưng không phải Tánh Không của tâm bạn” hay “Đây là bản tâm của tôi nhưng không phải bản tâm của anh”. Ở cấp độ căn bản của bản tâm, cấp độ căn bản của Tánh Không, không có sự khác biệt. Nếu chúng ta thực sự nhận ra rằng mọi thứ đều có cùng một vị, do đó sẽ không có sự khác biệt trong sự chứng ngộ bản chất của Tánh Không về bất kì hiện tượng nào. Một khi chúng ta chứng ngộ Tánh Không của chiếc tách, chúng ta chứng ngộ Tánh Không của toàn thể vũ trụ. Đó là lập luận logic được trình bày bởi ngài Aryveda. Một khi chúng ta chứng ngộ Tánh Không của tự ngã, chúng ta chứng ngộ Tánh Không của tất cả các hiện tượng. Chỉ có một vị bởi vì chỉ có duy nhất một Tánh Không, một thực tại, một sự thật tuyệt đối.

Bởi vì chỉ có duy nhất một vị trong sự cảm nhận sau cùng, những sự thực hành khác hay con đường khác sẽ không đưa đến những vị khác nhau. Chúng ta không thể nói “Khi tôi thực hành Đại Ấn, tôi kinh nghiệm Tánh Không theo cách này. Khi tôi suy tư về trung quán, tôi kinh nghiệm Tánh Không theo cách kia. Khi tôi suy tư về Đại Toàn Thiện tôi kinh nghiệm Tánh Không theo cách khác”. Không có sự phân biệt nào như vậy có thể thực hiện được bởi vì thực tại tối hậu của thế giới hiện tượng chỉ đơn giản là một thực tại. Bản tánh của tâm là một bản tánh căn bản. Do đó cho dầu chúng ta thực hành con đường nào, nếu chúng ta đạt đến cấp độ của sự thấu hiểu về một vị, sau đó chúng ta sẽ kinh nghiệm như nhau, đó là một thực tại có thật. Trong truyền thống Đại Ấn, thường được dạy rằng Trung Quán, Đại Ấn và Đại Toàn Thiện hoàn toàn là một. Điều này đôi khi được bày tỏ bằng cách nói Trung Quán là nền tảng, Đại Ấn là con đường và Đại Toàn Thiện là quả. Khi đạt được kết quả hay quả thực sự là kinh nghiệm về nền tảng, không có sự khác biệt giữa những truyền thống. Do đó yoga một vị ám chỉ đến một vị về bản tánh của bản tâm và bản tánh của thế giới hiện tượng.

YOGA KHÔNG THIỀN ĐỊNH

Yoga thứ tư được gọi là yoga không thiền định hay không học thêm gì nữa (vô học) đó là trạng thái cạn kiệt hoàn toàn ô nhiễm sinh tử của chính mình. Nó đã được chuyển hóa và xử lý hoàn toàn. Hơn nữa bởi vì không còn ô nhiễm, do đó cũng không còn cảm nhận sự thanh tịnh. Hai khái niệm “ ô nhiễm” và “thanh tịnh” hoàn toàn phụ thuộc vào nhau. Khi chúng ta cảm nhận cái gì đó là “thanh tịnh” thì phải có cái gì khác chúng ta gọi là “không thanh tịnh” và khi chúng ta cảm nhận cái gì là “không thanh tịnh” thì phải có cái gì khác chúng ta gán nhãn là “thanh tịnh”. Do đó không có cái nào trong hai trạng thái này thực sự tồn tại. Ở giai đoạn này tất cả những khái niệm như vậy đều được xử lý và làm sạch hoàn toàn.

Đây là điểm mà tại đó chúng ta giác ngộ hay hiện thực trạng thái của pháp thân hơn là đơn thuần suy nghĩ hay thiền định về nó. Chúng ta vượt qua tất cả những suy nghĩ như vậy, vượt qua tất cả mọi cố gắng và nỗ lực của mình, chúng ta đạt đến điểm nơi mà không cần thiêt phải nổ lực gì thêm. Chúng ta giác ngộ bản tánh của của bản tâm và bản tánh của pháp tánh hay thế giới hiện tượng. Đây là giai đoạn của Phật quả trong đó tất cả các khuynh hướng quen thuộc và các khuôn khổ khái niệm thuộc về sinh tử của  cuộc đời chúng ta đã cạn kiệt.

Nơi đây, chúng ta được tiếp cận với khía cạnh của kết quả, hay là quả của Đại Ấn. Chuyến hành trình chúng ta bắt đầu với sự phát triển cái thấy về nền tảng của Đại Ấn, đây là thấy tâm chúng ta và bản tánh căn bản của sinh tử là hiện hữu trong bản tánh của ba thân. Tại thời điểm này chúng ta tiếp cận trở lại với cấp độ nền tảng. Chúng ta hiện thực hóa bản chất của ba thân và khám phá chúng bên trong chính tâm thức sâu xa của mình. Tâm thức sanh tử mê lầm này của chúng ta.

Hành giả Yogi Milarepa nói: “Nếu bạn tìm kiếm điều gì được gọi là giác ngộ bên ngoài tâm của chính mình bạn giống như một đấu sĩ lớn tìm kiếm viên ngọc quí giá của gia đình ở vùng quê nghèo”. Ví dụ của Milarepa kể về câu chuyện của một cậu con trai trong một gia đình đấu sĩ người Ấn Độ đã trở nên một trong những đấu sĩ nổi tiếng thời bấy giờ. Theo như phong tục thường lệ, anh ta đã thừa hưởng một viên đá quý từ cha của anh. Khi anh ta sắp bắt đầu nghề nghiệp của mình như là một đấu sĩ, anh ta gắn viên ngọc quí giá này trên tóc của mình như phong tục. Trong suốt một trận so đài, anh ta nhận thấy có một vết rách lớn ở trên trán của mình. Tại thời điểm đó, hầu hết mọi người đều rất sợ bị thương, và do đó họ sẽ dùng một ít thuốc bôi ở trên bề mặt để giúp lành vết thương, nhưng họ hiếm khi xem xét vết thương đó kĩ hơn.

Khi trận đấu kết thúc, người đấu sĩ nhận ra rằng anh ta đã đánh mất viên ngọc quí giá từng là biểu tượng của gia đình mình. Anh ta đã tìm kiếm nó mọi nơi, đi khắp các khán đài và các sàn đấu. Anh ta đã không thể tìm ra nó, mặc dầu anh ta tiếp tục tìm kiếm qua nhiều năm tháng. Cuối cùng anh ta đã đi tham khảo ý kiến của một vị Bà La Môn thông thái. Ngày nay chúng ta có thể xem như là một bác sĩ tâm thần học, nhưng vào thời gian đó vai trò đã được lấp đầy bởi những người được coi là “người đàn ông thông thái”. Người đấu sĩ đi đến vị Bà La Môn thông thái này để xin lời khuyên về việc làm thế nào để đối phó với việc mất viên ngọc, cũng như để tìm lời khuyên làm sao lấy lại nó. Vị Ba La Môn thông thái đã lắng nghe tỉ mỉ như người đấu sĩ kể về câu chuyện của mình. Sau đó vị Bà La Môn đã hỏi: “Anh có vết thương ở trên trán trước khi trở thành đấu sĩ không?” Người đấu sĩ chạm trán mình và nói: “ Không, thực ra là không” tôi có vết rách này trên đầu khi tôi thi đấu. Vị Bà La Môn nói “ À viên ngọc của anh đã lọt vào trong vết rách. Nó vẫn ở đó”

Hầu hết thời gian mà người đấu sĩ đã trải qua để tìm viên ngọc của mình bị lãng phí bởi vì viên ngọc luôn ở bên trong anh ta. Là một phần thể chất của mình. Milarepa nói rằng, một cách tương tự, chúng ta đã tìm sự giác ngộ của mình, mà chúng ta đánh mất, mới đây hay đã lâu, trong trận đấu của chúng ta với bản ngã của mình. Nó là như chúng ta có một vết thương tương tự, đã phủ trùm một viên ngọc quí.

Đạt được cấp độ quả này của Đại Ấn đơn giản nghĩa là chúng ta lấy lại viên ngọc bị mất của chính mình, chúng ta khám phá tâm Phật luôn luôn ở trong tâm của chính mình. Không có gì ngoài điều đó. Giác ngộ thì không và chẳng bao giờ ở bên ngoài tâm chúng ta. Do đó trở lại với tình trạng thực tế là điều chúng ta gọi là giai đoạn của quả, mà chúng ta có thể nhìn thấy như cái gì đó sẽ xảy ra trong tương lai. Chúng ta nghĩ rằng chúng ta nói chuyện về chuyến hành trình này do đó chúng ta sẽ đến một kết quả nào đó ở tương lai, một ngày nào đó chúng ta sẽ đến đích được gọi là Phật quả. Tuy nhiên chúng ta thực sự đang đi “Trở lại tương lai” bởi vì trạng thái của Phật quả luôn là bản tánh của tâm chúng ta. Nó giống như đất, nó luôn ở đó. Chúng ta cố gắng trở lại với tâm Phật căn bản, tồn tại trong trạng thái của ba thân. Sự chứng ngộ hoàn toàn tâm chúng ta như là ba thân của Phật là những gì chúng ta gọi là giai đoạn của Đại Ấn.

By Dzogchen Ponlop Rinpoche

 The heart of Mahamudra and Dzogchen

Việt ngữ: Chúc Hiếu

Một số tác giả đã nói bốn yoga (đã nói trong chương 13) không phải là phần của Phật pháp mà được các học giả Kagyu tạo ra. Họ chỉ ra rằng nhiều bản văn Phật giáo bàn luận năm con đường và mười địa Bồ tát nhưng không đề cập đến bốn yoga. Tuy nhiên, Tashi Namgyal chỉ ra rằng bốn yoga đã được nói đến trong Kinh Lăng Già, và trích những đoạn từ những tantra khác nhau để làm rõ bốn yoga không phải do các học giả Kagyu sáng tạo ra.

Bốn yoga là nhất niệm, thoát khỏi tạo tác, một vị, và không tham thiền. Mỗi cái này có ba phần: thấp, giữa, và lớn. Như vậy có yoga nhất niệm thấp, yoga nhất niệm giữa, và yoga nhất niệm lớn, làm thành một tổng thể mười hai phần cho bốn yoga. Đi qua mười hai yoga này, chúng ta đến quả giác ngộ viên mãn.

Để đi đến yoga nhất niệm, trước hết chúng ta hoàn thành thiền chỉ và rồi chúng ta nối kết thiền chỉ với thiền quán. Ban đầu thiền chỉ của chúng ta không vững chắc lắm và tâm sẽ không an định. Nhất niệm chỉ rằng thiền chỉ ấy đã trở nên vững chắc – tâm chúng ta được đưa đến an định. Rồi qua an định này, chúng ta thấy tâm rõ ràng; bất kỳ thêm thắt nào đều bị cắt đứt, và những phức tạp đa thù được đưa về đơn nhất.

Ở cấp độ thấp của nhất niệm, chúng ta thấy bản tánh của tâm, tuy nhiên, chúng ta thấy nó trong một cách thô. Đã thấy bản tánh của tâm, chúng ta thoát khỏi phần lớn lo âu và đau khổ. Ở cấp độ giữa của nhất niệm, chúng ta hoàn thành năng lực đối với sự vững chắc và bắt đầu có sự độc lập nào đó khiến tham thiền không còn khó khăn hay công việc nặng nhọc. Ở cấp độ lớn nhất niệm, có nói rằng kinh nghiệm tham thiền bao quanh chúng ta trong mọi cách – tham thiền là liên tục.

Khi chúng ta khai triển một sự tin chắc xác quyết và đích thực và thoát khỏi tạo tác và phức tạp, chúng ta đến yoga thứ hai, thoát khỏi tạo tác. Yoga này gồm nhận biết quang minh và tánh Không, và phát sanh tin chắc vào tánh Không.

Ở cấp độ thấp của thoát khỏi tạo tác, chúng ta chứng ngộ bản tánh vô sanh của những hiện tượng. Ở cấp độ giữa chúng ta hiểu những hiện tượng không chỉ là vô sanh, mà thực sự là không gốc rễ. Ở cấp độ lớn thiền giả hiểu rằng những hiện tướng bên ngoài không lìa với thực tại, hay pháp tánh, thế nên mọi phóng chiếu của những hiện tượng bên ngoài hoàn toàn cạn kiệt.

Khi kinh nghiệm của yoga thứ hai tăng trưởng, chúng ta đến yoga một vị. Tham thiền của chúng ta trở nên trong sáng rõ ràng hơn, và chúng ta hiểu rằng sanh tử và niết bàn là một vị. Chúng ta hiểu rằng cái cần từ bỏ và cái nên nhận lấy là một vị.

Bởi vì sự chứng ngộ những sự vật như chúng là đã trở nên biểu lộ, ở cấp độ thấp của một vị chúng ta thấy rằng không có khác biệt giữa sanh tử và niết bàn. Ở cấp độ giữa chúng ta cắt đứt gốc rễ của sự thấy một khác biệt giữa đối tượng được nắm hiểu và chủ thể nắm hiểu, đến mức chúng không còn xuất hiện là tách rời. Ở cấp độ cao chúng ta thấy rằng mọi hiện tượng thực sự là một vị. Chúng ta không còn nhìn thấy cái gì là nguy hiểm và như vậy cảm thấy không sợ hãi lớn lao.

Bằng cách trở nên càng lúc càng quen thuộc với chứng ngộ một vị, thiền giả đến điểm mà anh ấy hay chị ấy không cần đi vào một cấu trúc của tham thiền chính thức. Đây là cấp độ không tham thiền. Bản tánh của tâm đã được xác quyết, và thiền giả không cần thực hành bất kỳ tham thiền đặc biệt nào để kinh nghiệm cái này.

Ở cấp độ thấp của không tham thiền, bởi vì bản thân tâm và thực tại đã trở nên biểu lộ, chúng ta không cần tham thiền nữa. Không còn cảm giác cái gì được tham thiền và người nào đang tham thiền. Cố gắng và nỗ lực được đòi hỏi ở một mức độ nào đó ở cấp độ thấp của không tham thiền, nhưng ở cấp độ giữa chúng ta hoàn thành sự có mặt tự phát thành thử cố gắng và nỗ lực không còn cần thiết. Có nói rằng ở cấp độ lớn, chúng ta đã đến cấp độ Bồ tát nơi chúng ta gặp Pháp thân, nghĩa là, Pháp thân đã biểu lộ trọn vẹn. Ở điểm này, tịnh quang của nền tảng và tịnh quang của con đường hòa lẫn.

Hậu tham thiền và Bốn Yoga

Một kinh nghiệm hậu tham thiền khác biệt liên hệ với mỗi cái trong bốn yoga. Theo yoga nhất niệm thứ nhất, chúng ta chưa quen lắm với bản tánh sâu xa của tâm. Ở cấp độ này trong hậu tham thiền chúng ta kinh nghiệm những hiện tướng khác nhau và tin chúng là thật, nhưng chúng ta có ít tư tưởng hay tri giác, và ít lan man.

Trong kinh nghiệm hậu tham thiền tiếp theo đến yoga thứ hai, thoát khỏi tạo tác, yếu tố trong sáng tiến hơn nữa, và cái hiểu về bản tánh sâu xa của tâm sâu hơn. Khi những hiện tướng khác nhau xuất hiện, chúng ta hiểu chúng và nhìn thấy chúng như huyễn. Trong yoga này chúng ta không có nhiều ý niệm.

Kinh nghiệm hậu tham thiền tiếp theo đến yoga thứ ba, một vị, gồm hiểu sự hợp nhất của hiện tướng và tánh Không. Nhưng chúng ta chưa hoàn toàn nắm hiểu sự hợp nhất này, dù kinh nghiệm về tánh Không mạnh mẽ hơn.

Yoga thứ tư không tham thiền được phân biệt bởi sự hòa lẫn của tham thiền và hậu tham thiền. Do sự hòa lẫn này lòng bi cho tất cả chúng sanh trở nên mạnh mẽ hơn. Bởi vì bây giờ chúng ta có khả năng lớn lao để chứng ngộ bản tánh sâu xa trong cân bằng tham thiền, có một sức mạnh rất lớn hơn cho lòng bi đối với chúng sanh.

Những lời dạy cho Yoga thứ nhất

Yoga nhất niệm ám chỉ sự tập trung đơn nhất của tâm trong đó chúng ta dần dần và rõ ràng hiểu bản tánh của tâm. Khai triển điều này đòi hỏi nỗ lực nào đó. Có lợi khi nhập thất yên lặng trong một hay hai ngày, bởi vì nói chuyện tạo ra mê mờ. Khi chúng ta thực hành yoga nhất niệm này, chúng ta có thể kinh nghiệm hôn trầm hay loạn động. Quan trọng là xóa bỏ trạng thái ấy của tâm. Chúng ta có thể làm điều này bằng cách áp dụng tập trung cho trạng thái hôn trầm và thư giản cho loạn động. Hay chúng ta dùng phương pháp đại ấn đặc biệt để nhìn trực tiếp vào bản tánh của tâm và xua tan bất kỳ chướng ngại nào.

Nếu chúng ta kinh nghiệm cái được gọi là một “bóng tối của ngu si,” cần thiết dùng những phương pháp để tịnh hóa những nghiệp xấu và những ngăn chướng, như guru yoga. Chúng ta nhận những quán đảnh cho sự vững chắc tham thiền, cúng dường nhiều loại, và sám hối những nghiệp xấu. Làm những phương pháp như vậy làm giảm sự khắc nghiệt của những chướng ngại mà chúng ta đang kinh nghiệm. Chúng ta có thể nói với guru hay bạn thiền, hỏi họ đã làm gì khi chướng ngại này xảy ra và cái gì tốt trong trường hợp này.

Khi học rằng chúng ta đã có những tà kiến về những điểm của Pháp và tham thiền, chúng ta cố gắng có được chánh kiến. Có khi chúng ta quy y và tụng nghi thức nhận quy y. Chúng ta suy nghĩ về những cách trong đó sanh tử không có tự tánh và những theo đuổi trong sanh tử là hoàn toàn vô ích. Điều này làm phát sanh một mong ước đích thật giải thoát khỏi sanh tử, làm mạnh hơn lòng sùng mộ với Pháp và guru, và giúp phát sanh lòng bi với chúng sanh.

Chúng ta có thể thấy rằng, sau khi thực hành thời gian lâu, chúng ta mệt mỏi. Trong trường hợp này nghỉ ngơi và cho phép tâm ta rỗng rang là thích hợp. Tuy nhiên, vào mọi lúc, chánh niệm là quan trọng. Có hai loại chánh niệm ở điểm này: một chánh niệm cực kỳ tập trung, chú tâm và một chánh niệm lỏng hơn.

Đôi khi đang thực hành chúng ta thình lình có một cái hiểu cực kỳ tốt về cái gì đó và kinh nghiệm cái thấy thấu suốt đích thật. Trong hậu tham thiền bất cứ hiện tướng nào xảy ra, lời dạy là không trở nên dính mắc vào nó mà chỉ để tự nó. Đôi khi chúng ta cảm thấy một kinh nghiệm tham thiền là xấu. Dù kinh nghiệm nào thì không quan trọng. Điểm quan trọng là không đánh giá chúng, mà chỉ nỗ lực thực hành. Đây là những chỉ dạy cho yoga nhất niệm.

Những chỉ dạy cho Yoga thứ hai

Những chỉ dạy cho yoga thứ hai thoát khỏi phức tạp là đi đến một nơi vắng vẻ, ở một mình, và thực hành tham thiền. Chủ yếu là chúng ta tham thiền bằng cách dựa vào loại chánh niệm thư giản hơn trước đây đã bàn luận. Khi có vẻ lợi lạc cho tham thiền, chúng ta cúng dường, cầu khẩn các guru của dòng, và đi vào những phương pháp làm tăng trưởng sùng mộ, hiện tướng thanh tịnh, và lòng bi cho những người khác.

Khi đang thực hành yoga này, có ích nếu nói chuyện với guru hay các bạn đồng tu về kinh nghiệm tham thiền của chúng ta, vì họ đã có những kinh nghiệm tương tự. Điều này giúp cho kinh nghiệm tiến bộ hơn. Cũng có ích khi khởi lên sự mong mỏi hơn. Thêm vào đó, chúng ta có thể đọc những bài ca tâm linh của những thành tựu giả – như của Marpa và Milarepa hay những bài trong Mưa Trí Huệ –  suy nghĩ về những điểm thiết yếu trong đó, hay tự ngâm hát cho mình nghe.

Khi tham thiền không tiến bộ, chúng ta có thể thực hành tham thiền về bổn tôn riêng của mình. Chúng ta tưởng tượng bổn tôn này một cách sống động và rõ ràng. Điều này sẽ giúp sự tham thiền của chúng ta một cách đáng kể.

Những chỉ dạy cho Yoga thứ ba

Để khai triển yoga thứ ba, một vị, đôi khi chúng ta thực hành một mình và đôi khi đi đến một chỗ đông người. Làm như vậy chúng ta thấy tâm ta và tham thiền của ta đang vận hành thế nào. Tham thiền tăng hay giảm? Những phiền não có phát sanh không? Đôi khi chúng ta thực hành dựa vào chánh niệm mạnh mẽ; đôi khi chúng ta để chánh niệm rất lỏng và chỉ quan sát.

Trong yoga một vị yếu tố chứng ngộ và xác quyết tánh Không trở nên rất mạnh. Bởi vì điều này chúng ta có thể tối thiểu hóa một cách sai lầm sự liên hệ giữa những hành động và những hậu quả của chúng và do đó không biết thực hành trau dồi đức hạnh và loại bỏ điều xấu. Đó là một lỗi lầm nghiêm trọng. Nếu chúng ta bắt đầu nghĩ theo cách ấy, hiểu tại sao nó không đúng là điều rất quan trọng.

Những chỉ dạy cho Yoga thứ tư

Bốn yoga của đại ấn có thể tương quan với năm con đường của thừa kinh điển. Yoga nhất niệm tương đương với hai con đường đầu tiên là tích tập (tư lương vị) và chuẩn bị (gia hạnh vị). Chúng ta chưa có chứng ngộ trực tiếp tánh Không trên hai con đường này; tuy nhiên cái thấy thấu suốt hay nội quán đã phát sanh trong dòng tương tục của chúng ta. Yoga thoát khỏi phức tạp tương đương với con đường thấy (kiến đạo vị hay thông đạt vị) thứ ba. Tánh Không bây giờ được chứng ngộ trực tiếp, không qua trung gian khái niệm. Yoga một vị tương đương với con đường tham thiền thứ tư, và yoga không tham thiền tương đương với con đường thứ năm không học nữa.

Bản văn và những luận nói rộng về những phẩm tính phi thường – những hóa thân, những thần lực và thiên nhãn, ba mươi hai tướng tốt và tám mươi dấu hiệu của một vị Phật và vân vân – mà chúng ta phát triển trên những con đường và làm trọn vẹn trên con đường cuối cùng. Khi chúng ta tiến bộ qua bốn yoga và tới yoga cuối cùng, chúng ta không có những phẩm tính hóa thân và thiên nhãn hay những dấu hiệu trên thân của Đức Phật Thích Ca. Tại sao thế? Thực sự không có khác biệt về những phẩm tính của tâm – về cái cần từ bỏ và cái cần chứng ngộ. Tuy nhiên Đức Phật Thích Ca đã trải qua vô số kiếp tích tập công đức và trí huệ, nên khi ngài sanh ở Ấn Độ, ngài sanh ra không phải do nghiệp lực mà do sức mạnh của việc tích tập bao la công đức và trí huệ. Trái lại, Milarepa đã sanh làm một người rất bình thường. Qua sự chín thành những hành động và phiền não đã tích tập do mê lầm, ngài cực kỳ may mắn đã gặp một guru phẩm tính trọn vẹn và nhận những chỉ dạy sâu xa từ vị ấy. Ngài đã có thể nỗ lực dữ dội trong thực hành đến độ đã hoàn thành giác ngộ trong một đời. Tâm của Milarepa không khác với tâm Đức Phật Thích Ca Mâu Ni trong điều từ bỏ và điều chứng ngộ; tuy nhiên, không tiến bộ trên con đường trong cùng cách tích tập công đức bao la như vậy, Milarepa không có những phẩm tính của thân và ngữ mà Đức Phật đã có.

Essentials of Mahamudra, looking directly at the mind, Wisdom Publications, Boston, 2004.
Ban dịch thuật Thiện Tri Thức, 2014.

Sùng mộ và đức tin là cần thiết cho kinh nghiệm của chúng ta tăng trưởng trong tham thiền. Trong Cầu Nguyện Dòng Kagyu có nói, “Sùng mộ là cái đầu của tham thiền.” Nếu chúng ta có một cái đầu, bấy giờ chúng ta có thể thấy, nghe, ăn, nói… Nếu chúng ta không có một cái đầu, chúng ta không thể làm nhiều thứ. Tương tự, trong tham thiền nếu chúng ta có sùng mộ, tham thiền của chúng ta sẽ cải tiến; nó sẽ trở nên sáng tỏ hơn và vững chắc hơn.

Sùng mộ

Thần lực của sùng mộ được minh họa trong câu chuyện của bà lão già có đức tin lớn vào Pháp và Tăng. Đứa con của bà là một người đi buôn ở Ấn Độ. Một lần, trước khi khởi hành, bà nói với anh ta, “Con đi Ấn Độ, nơi Đức Phật đản sanh, và là chỗ nhiều học giả và thành tựu giả đã sống, dạy, và chứng ngộ. Mẹ muốn con đem về một xá lợi cho mẹ làm một căn cứ đức tin.” Rồi người con đi Ấn Độ nhưng quên mất chuyện ấy. Anh trở về không mang theo gì cả.

Khi người con sắp đi Ấn Độ trở lại, bà lão già nói, “Lần này con phải đem cái gì cho mẹ. Đừng quên. Mẹ thực sự cần nó.” Con bà đi Ấn Độ, lo công chuyện, và quên mất lần nữa. Khi sắp đi lần thứ ba, mẹ anh van xin, nói rằng, “Kỳ này con hãy mang về cái gì cho mẹ. nếu con không làm, mẹ sẽ rất buồn và chết ngay trước mắt con”. Anh lại quên mất, chỉ nhớ ngày gặp lại mẹ. Anh nghĩ, “Ồ không! Bây giờ làm sao đây? Nếu mình không đem về cái gì mẹ sẽ chết!” Anh nhìn chung quanh và thấy những thứ xương còn lại của một con chó chết bên đường. Anh đến và nhổ một cái răng, chùi sạch, và gói lại rất đẹp. “Mẹ cực kỳ may mắn, anh nói với mẹ, “Con đã đem về cho mẹ một cái răng của chính đức Phật.”

Tin rằng đó là răng của Đức Phật, bà cầu khẩn cái răng, cúng dường nó, và phát sanh đức tin và sùng mộ cực độ. Cái răng không có tiềm năng hay ban phước nơi nó. Tuy nhiên, nó như một ngọc xá lợi hay thân thể của một guru, hay tháp linh thiêng hay khi có sự hiện diện của một đại lạt ma. Chỉ do đức tin, cái răng đã nhận được những ban phước của Đức Phật.

Câu chuyện này chỉ ra thần lực lớn lao của đức tin. Tương tự, nếu chúng ta có đức tin và sùng mộ với vị guru gốc của chúng ta, những guru của dòng, và những đại hành giả, khi chúng ta thực hành Đại Ấn, Sự tham thiền của chúng ta sẽ tiến triển càng lúc càng nhiều hơn.

Lý do duy trì Đại Ấn

[251]     Làm thế nào duy trì tham thiền mà chúng ta đã khai triển qua nỗ lực, chánh niệm, và cảnh giác? Bản văn không dạy bản tánh của tâm mà bàn luận sự chỉ ra nó, bởi vì không có gì để học: chúng ta chỉ cần nhận biết. Tuy nhiên, chỉ ra bản tánh của tâm thì chưa đủ. Chúng ta phải duy trì tham thiền về nó cho đến cái còn chưa rõ ràng sẽ trở nên rõ ràng, cái lay động sẽ trở nên vững chắc, và bất cứ phẩm tính tốt nào có mặt sẽ phát triển hơn nữa.

Thật may mắn không thể nghĩ bàn khi đã được chỉ ra bản tánh của tâm cho chúng ta. Sự thực hành của chúng ta đã dẫn đến sự sanh ra của một cơ hội sâu xa trong dòng hiện hữu của chúng ta. Nếu chúng ta không nỗ lực sự nhận biết và chứng ngộ này, những phẩm tính tốt chúng ta đã thừa hưởng sẽ giảm và những lỗi lầm sẽ tăng. Nếu chúng ta không duy trì kinh nghiệm tham thiền, chúng ta sẽ trở lại trạng thái của một người bình thường, và chứng ngộ sẽ không có ý nghĩa. Như vậy chúng ta cần cảm thấy rằng chúng ta đã tìm ra một viên ngọc quý và giữ gìn cẩn thận để khỏi rớt vào bùn. Điều này đòi hỏi nỗ lực.

Vị thầy vĩ đại Tsangpa Gyare đã nói, “Không nuôi dưỡng sự tham thiền đã sanh khởi trong dòng tương tục của tâm thức của bạn thì giống như một người giàu bị cơn bệnh do khí mang đi.” Trong y học Tây Tạng có ba hệ thống khác nhau thuộc về bệnh: khí, mật và đờm. Trong một căn bệnh thuộc khí, năng lượng không khí của thân mất cân bằng hoàn toàn khi chúng ta không ăn đủ. Thật buồn cười cho một người giàu chịu khổ vì một căn bệnh suy dinh dưỡng. Tsangpa Gyare cũng nói rằng nếu chúng ta có một viên ngọc quý, chúng ta phải giữ gìn nó bằng cách gói nó lại trong vải quý và cất vào chỗ thích hợp. Không chăm sóc sự chứng ngộ tham thiền của chúng ta – nội quán vào cách thế hiện hữu của tâm – thì giống như để cho một viên ngọc quý rơi vào bùn. 

Duy trì tham thiền Đại Ấn

       Bản tánh của tâm này đã hiện hữu trong chúng ta từ lúc bắt đầu của thời gian, nhưng, cho đến điểm chúng ta nhận biết nó, chúng ta vẫn mê mờ. Những thói quen và bẩm chất được thiết lập do mê lầm của chúng ta quá mạnh đến độ cho dù nếu chúng ta nhận biết bản tánh của tâm, những tiềm ẩn này lại hiện lên bề mặt mê lầm của chúng ta trở lại. Thế nên, chúng ta phải tham thiền trở đi trở lại. Từ Tây Tạng để chỉ tham thiền là gom, có nghĩa là sự làm cho quen. Thế nên chúng ta phải làm quen, trở nên quen thuộc, với bản tánh của tâm. Để cho tham thiền của chúng ta tiến bộ, quan trọng là giữ tâm chúng ta trên bản tánh của tâm.

Shantideva nói rằng những người muốn bảo vệ tâm mình và thực hành pháp phải có ba điều: chánh niệm, cảnh giác và chú ý. Những cái này tương tự với nhau nhiều, nhưng khi phân tích chúng trong chi tiết, chúng ta có thể phân biệt những bản chất và đặc tính của chúng.

Chánh niệm, Cảnh giác, và Chú ý

[253]     Chúng ta có thể nói chánh niệm (TT. Drenpa) nghĩa là không quên. Trong bối cảnh này là không quên đại ấn, không quên tâm như nó là. Cảnh giác (TT. shezhin) thì liên hệ rất chặt chẽ với chánh niệm. Cảnh giác là cảnh giác trong khoảnh khắc, một hiểu biết có mặt và sống động có thể được nhờ chánh niệm. Nếu chúng ta có chánh niệm, cảnh giác có thể phát triển; nếu chánh niệm suy giảm cảnh giác không có. Khi chúng ta nói đến chú ý (TT. bagyöpa) chúng ta đang đánh giá tâm chúng ta, tự hỏi: có loại lỗi lầm nào sanh khởi chăng? Samadhi hay sự an định vững chắc có suy giảm không? Chú ý là chắc chắn chúng ta không lầm đường trong tham thiền.

Chánh niệm và cảnh giác là quan trọng trong mọi thời. Lý do rất đơn giản: Nếu chánh niệm và cảnh giác có mặt, những lỗi lầm không sanh khởi; nếu chúng vắng mặt, những lỗi lầm sẽ sanh khởi. Shatideva so sánh những phiền não với những kẻ trộm cướp. Những kẻ trộm cướp sẽ không làm hại chúng ta nếu chúng ta được người mạnh mẽ bảo vệ. Nhưng nếu những người canh giữ cho chúng ta lười biếng, dại dột, hay yếu đuối, những kẻ trộm cướp có thể đột nhập, làm hại chúng ta, và cướp bất cứ cái gì họ muốn. Shantideva nói điều ấy cũng tương tự với những tư tưởng và phiền não. Chừng nào chúng ta còn được bảo vệ bởi chánh niệm và cảnh giác, những tư tưởng và phiền não không thể làm gì. Nhưng ngay khi chánh niệm và cảnh giác lỏng lẻo, những tư tưởng và phiền não sanh khởi và gây rối bằng cách ngăn che những phẩm tính tốt có ở đó. Thế nên gắn bó với chánh niệm và cảnh giác mọi lúc là điều quan trọng.

Chú ý làm thuần hóa tâm – nó hàng phục phiền não và giữ cho chúng ta không làm những việc khiến người khác sanh khởi gây hấn, đố kỵ, kiêu căng và vân vân. Đồng thời chú ý xua tan sự vui thích khi làm những điều tai hại; nói cách khác, nó ngăn chúng ta khỏi thấy bám luyến và hiếu chiến là những phẩm tính tốt. Chú ý cho chúng ta thấy những việc tai hại là lỗi lầm thế nên chúng ta không vui thích với chúng. Chính chú ý khiến chúng ta hiểu tại sao Pháp là lợi lạc. Nó cho phép chúng ta vui thích với Pháp và ngăn ngừa chúng ta không ưa Pháp.

Nói tóm, chánh niệm, cảnh giác và chú ý khiến sự tham thiền của chúng ta phát triển hơn và hơn nữa. Chúng ta hãy xem kỹ hơn chánh niệm và cảnh giác.

Chánh niệm

       Bản văn nói, “Về phần chánh niệm, nó khiến người ta không quên nghĩa mà người ta đang tìm cách thành tựu.” Chánh niệm giữ cho tâm ta trên điểm người ta đang tham thiền và duy trì sự trong sáng trong khi thiền.

Kinh Đệ tử có Viên ngọc trên Đỉnh đầu Tham vấn chỉ ra những chức năng khác nhau của chánh niệm. Chức năng thứ nhất là “qua chánh niệm, những mộng tưởng mê lầm không khởi.” Bởi vì chúng ta trở nên quá quen thuộc với phiền não, và đã lập những khuynh hướng chấp trước và thói quen trong chiều hướng ấy, những phiền não tự nhiên sanh khởi qua năng lực của những thói quen ấy. Nhưng nếu chúng ta có thể duy trì chánh niệm, những phiền não như tham, sân, kiêu căng sẽ không có cơ hội sanh khởi. Chức năng thứ hai của chánh niệm là “qua chánh niệm, chúng ta không dấn thân vào những hoạt động tai hại (Skt. mara)”. Hai chức năng đầu tiên này được xem như rễ và cành: qua chánh niệm, chúng ta bảo vệ tâm chúng ta để những phiền não không sanh khởi; một khi chúng không sanh khởi, những hoạt động của thân và khẩu không còn theo chiều hướng gây hại. Cuối cùng, “qua chánh niệm, chúng ta không lạc khỏi đường chánh. Chánh niệm giữ chúng ta trên con đường dẫn đến lợi lạc đích thật. Theo nghĩa này, chánh niệm có thể hiểu là một cái cổng. Bởi vì chánh niệm ngăn tâm đi vào một chiều hướng xấu, bản văn nói, “Chúng ta cần nỗ lực trong chánh niệm đích thật.”

Khi chúng ta nói về tâm trong truyền thống Phật giáo, chúng ta thường nói về tâm và những yếu tố tâm thức. Một yếu tố tâm thức là “cái sanh khởi từ tâm”. Những yếu tố tâm thức là nhiều loại tư tưởng khác nhau, mà trong Phật giáo được phân biệt với nhau một cách vi tế. Chánh niệm là một yếu tố tâm thức như vậy. Phương diện đặc biệt của nó là liên tục nhớ cái gì chúng ta cố gắng chú tâm vào, hoặc đó là những lời nguyện, duy trì một động cơ lợi lạc, hay tránh những hành động tai hại. Trong bối cảnh này, chánh niệm cho phép chúng ta giữ tâm trên điểm tham thiền. Nếu chúng ta bảo vệ tốt tâm với chánh niệm, nó sẽ không lang thang khỏi điểm này, không rơi vào hôn trầm hay náo động. Khi chúng ta đã hiểu pháp tánh là cách thế hiện hữu của tâm, năng lực chánh niệm ngăn chúng ta khỏi lạc vào cái gì khác. Như vậy, chánh niệm là quyết định trong việc giữ gìn chứng ngộ, nó xảy ra như nội quán của thiền quán.

Cảnh giác

       Cảnh giác là biết cái đang tiếp diễn trong tâm và khảo sát nó kỹ lưỡng. Cảnh giác sanh khởi dựa vào chánh niệm. Bản văn nói rằng trước hết chúng ta chánh niệm; rồi phẩm tính đánh giá cái đang tiếp diễn trong tâm ta trong khoảnh khắc hiện tại có thể sanh khởi. Nó theo dõi những hoạt động của thân, khẩu, tâm, và phân biệt cái nên theo và cái nên bỏ. Cảnh giác là quyết định cho việc nuôi dưỡng một trạng thái khỏe mạnh của tâm. Trong Hướng dẫn vào Bồ tát hạnh, Shantideva nói giản dị, “Khi chánh niệm canh giữ cánh cổng của tâm bạn, bấy giờ cảnh giác tự nhiên sanh khởi.”

Trong tham thiền đại ấn, dựa vào chánh niệm và cảnh giác là quan trọng bởi vì chúng duy trì sự chứng ngộ cách thế hiện hữu của tâm, và nâng cấp chứng ngộ này. Bởi vì chánh niệm và cảnh giác cho phép chúng ta biết chính xác cái gì cần chấp nhận và cái gì cần từ chối, nên không có chúng, những lỗi lầm sẽ sanh khởi. Trong hướng dẫn vào Bồ tát hạnh Shantideva nói rằng không có cảnh giác, những kết quả của nghe Pháp, tư duy về nghĩa của nó, và tham thiền về cái chúng ta đã hiểu sẽ biến mất. Những phẩm tính tốt sẽ không tăng trưởng và chúng sẽ không giữ lại được cái chúng ta đã thành tựu. Đó là một sự phung phí thời gian.

Khi chúng ta có chánh niệm và cảnh giác thích hợp, bấy giờ tự kiềm chế hay tận tâm có thể sanh khởi trong dòng tương tục của tâm. Sự tự kiềm chế hay tận tâm này chính xác là gì? Nó biết khi mê lầm vọng tưởng khởi lên và rung chuông báo động, “Ồ, tôi nghĩ có một vọng tưởng đến đây”. Chúng ta có thể đáp ứng thích đáng ngay lúc ấy.

Chánh niệm như Gốc rễ của những Tính cách khác

       Nếu chúng ta duy trì chánh niệm, thì sự tham thiền, hay Samadhi, và mọi phẩm tính tốt sẽ tăng trưởng ngay tức khắc. Nếu chánh niệm suy giảm, tham thiền và những phẩm tính tốt của chúng ta cũng giảm. Thế nên những thành tựu giả của dòng Kagyu nói đến “giữ chánh niệm.” Chánh niệm giống như người chăn cừu gom đàn cừu khi chúng lang thang vào một nơi thú dữ có thể ăn thịt chúng. Nếu một con cừu đi vào chỗ nguy hiểm, người chăn cừu đem nó trở lại một chỗ có cỏ và nước, một chỗ thích thú cho nó và nó muốn ở lại. Cũng như vậy, khi tâm lạc khỏi tham thiền, chánh niệm đưa nó trở lại và đặt nó trong thư giản để chúng ta có thể hưởng thụ những lợi lạc của nó.

Chánh niệm là trọng yếu cho những thực hành nghe, suy nghĩ và tham thiền về nghĩa của Pháp. Hơn nữa, chánh niệm là quan trọng cho duy trì tham thiền bởi vì nó tập trung tâm vào chỉ một điểm và ngăn ngừa tâm khỏi xao lảng. Nếu chúng ta không có chánh niệm, chúng ta mất mục tiêu của tham thiền; chúng ta trở nên mê mờ và lạc lỏng. Nếu chúng ta có chánh niệm, chúng ta có thể duy trì sự vững chắc của tham thiền; nếu không có, sự vững chắc của tham thiền bị mất. Vì lý do ấy, nó là quan trọng.

Je Drikungpa nói, “Đại lộ chính của chư Phật ba đời là chánh niệm không bao giờ đứt đoạn.” Chư Phật quá khứ, chư Phật hiện tại, và chư Phật tương lai tiến đến giác ngộ như thế nào? Trong mọi trường hợp, đại lộ bao la các ngài du hành là đại lộ của chánh niệm. Các ngài có một chánh niệm không bao giờ sai sót. Je Drikungpa nói tiếp, “Nếu bạn không biết, chánh niệm không xao lãng, bấy giờ bạn sẽ rơi vào cái bẫy của những khuynh hướng tiềm ẩn của thân tâm.” Nếu chúng ta không có chánh niệm, thì đơn giản chúng ta không đạt đến Phật quả.

Bản tánh của tham thiền và hậu tham thiền

[261]     Tham thiền và hậu tham thiền là gì? Tham thiền là khi những lỗi lầm như hôn trầm và hoang dã náo động của tâm được xua tan và tâm an trụ trong sự nhận biết tâm như nó là. Hậu tham thiền, hay là sự đạt được tiếp sau đó, là khi chúng ta “khởi lên khỏi đó.” Điều này không có nghĩa là chúng ta đứng lên khỏi đệm thiền, mà đúng hơn, tâm chúng ta thay đổi và rồi chánh niệm về bản tánh nền tảng được phục hồi. Nó có nghĩa chúng ta lấy lại cái chúng ta đã có trước đó.

Đặc biệt quan trọng là xem xét như thế nào chúng ta duy trì tham thiền và như thế nào chúng ta vẫn có hậu tham thiền, bởi vì khi đã khởi lên khỏi thời thiền, chúng ta đặc biệt thiên về sự hoang dã náo động trong tư tưởng. Đây là thời gian chúng ta cần duy trì tham thiền. Nếu chúng ta học cách làm điều này, bấy giờ tham thiền có thể được nối kết với bất kỳ hoạt động nào chúng ta làm qua năng lực của chánh niệm và cảnh giác.

Trong truyền thống những chỉ dạy tinh túy thường có nói rằng sự cân bằng an định, hay tham thiền, thì giống như không gian. Điều này nghĩa là sự thực hành chính – khi chúng ta nhận biết đúng tâm là gì – thì giống như không gian, như hư không. Thời kỳ sau tham thiền được nói là giống như một ảo tưởng, như là huyễn. Điều này nghĩa là bất cứ việc gì chúng ta làm giữa những thời thiền đều xuất hiện như huyễn. Nếu hoạt động thế gian được nối kết với hiểu biết xác quyết, chắc chắn, và chánh niệm của tâm như nó đã được chúng ta kinh nghiệm trong ngồi thiền, bấy giờ hoạt động thế gian được nói là như huyễn. Nói tham thiền thì giống như hư không nhấn mạnh phương diện tánh Không. Nói hậu tham thiền giống như huyễn nhấn mạnh yếu tố hiện tướng.

Cấp độ bắt đầu của Đại Ấn

Khi bàn luận sự thực hành đại ấn, chúng ta phân loại những giai đoạn trong hành trình của một hành giả theo một cách khác biệt nào đó với sự phân loại thông thường những giai đoạn này. Thông thường chúng ta nói về hành trình của học trò từ mê mờ đến giải thoát theo mười cấp độ của Bồ tát (mười địa). Trong đại ấn, chúng ta nói về bốn yoga. Bốn yoga này là nhất tâm, thoát khỏi phức tạp khác biệt, một vị, và không tham thiền.

Yoga thứ nhất, yoga một điểm hay nhất tâm, là giai đoạn của một người bắt đầu. Ở giai đoạn này, kinh nghiệm mà người học trò có thì tạm thời trong bản chất. Trong khi kinh nghiệm có thể khá ấn tượng mạnh, nó không kéo dài. Ở giai đoạn nhất tâm, học trò có một kinh nghiệm tạm thời của nội quán trong khi tham thiền hơn là một chứng ngộ thật sự. Một học trò như vậy không kinh nghiệm tham thiền hay hậu tham thiền đích thật. Ba yoga sau – thoát khỏi phức tạp đa thù, một vị, và không tham thiền – có cân bằng tham thiền thật sự và hậu tham thiền thật sự. Trong những giai đoạn này hành giả kinh nghiệm tham thiền và hậu tham thiền đích thực và trọn vẹn.

Yoga thứ nhất một điểm thì thoát khỏi lỗi lầm của một tâm nặng đục hôn trầm và hoang dã loạn động. Nó là một tâm an trụ trên thật tánh của tâm, đó là tâm đồng khởi mà trước kia đã được chỉ ra cho học trò. Như vậy, trong yoga thứ nhất, thiền giả đi đến chỗ an trụ trong quang minh và tánh Không. Hơn nữa, cân bằng của tham thiền của nhất tâm thì thoát khỏi những tư tưởng khác và hoạt động tâm thức. Nó không lang thang nghĩ về cái này cái nọ. Nó không mất tỉnh giác này.

Nó là một bản tâm đã xuống đến bản tánh của nó và an trụ ở đó, không xao lãng bởi cái gì khác.

Trong Những Chỉ dạy Tinh túy về Trung đạo, Atisha nói, “Người ta bỏ tất cả chánh niệm và dính dáng thuộc tâm thức.” Lời dạy này không có nghĩa chúng ta vất bỏ chánh niệm và trí thông minh, vì chánh niệm khiến chúng ta ở lại với sự thấu hiểu thực tại và không xao lãng khỏi nó. Đúng ra, nó có nghĩa chúng ta cần không đem những cái khác đến cho tâm khi chúng ta an trụ trong cân bằng tham thiền trên bản tánh của tâm. Chúng ta cần bỏ chánh niệm và xem xét về cái gì khác ngoài sự an trụ vững chắc trong tham thiền. Chừng nào chúng ta còn chánh niệm và không lang thang, những tư tưởng về những cái khác sẽ không sanh khởi. Nhưng khi chúng ta mất chánh niệm và bắt đầu lang thang khỏi nó, các thứ khác đến với tâm. Nếu chúng ta bỏ tất cả chánh niệm, thì sẽ không có kinh nghiệm tham thiền và chứng ngộ xảy đến.

Chừng nào chánh niệm còn kiên cố, tâm vẫn tập chú vào cái hiểu thực tại, và tư tưởng xao lãng không sanh khởi. Khi chánh niệm vừa lang thang một chút, những tư tưởng rất vi tế khởi lên; khi chánh niệm lang thang nhiều, tư tưởng thô khởi lên, những tư tưởng nắm hiểu và đồng ý cho hiện tướng của những sự vật như thể chúng được thiết lập một cách nội tại. Sự sanh khởi của những tư tưởng và hiện tướng này có nghĩa chúng ta không còn trong an định; đúng ra chúng ta đã bước qua “kiến thức và hiện tướng bình thường sau đó.” Sau đó ở đây nghĩa là chúng ta đã trở lại là một người bình thường với một tâm rất là bình thường, như thể chưa hề kinh nghiệm tham thiền. Về sau, khi chúng ta khám phá lại chánh niệm, chúng ta có thể lại an trụ trong thật tánh của tâm không có tư tưởng và hiện tướng. Tỉnh giác của chúng ta sẽ được chánh niệm thấm nhuần, chánh niệm này biết và an trụ ngay trên thật tánh của tâm. Khi chúng ta đã khám phá lại tỉnh giác như vậy, chúng ta đã tìm thấy “sự hợp nhất, hay hòa nhập, của hiện tướng và tánh Không.” Tư tưởng và hiện tướng không trở thành những chướng ngại; hơn nữa, chúng được thấu hiểu là hiện tướng và tánh Không không thể phân chia, bản tánh của cái, không thể được đồng hóa với bất cứ cái gì cả.

Tóm lại, chúng ta bắt đầu với sự vững chắc của tham thiền về cách thế hiện hữu của tâm. Rồi trạng thái ấy mất đi. Chánh niệm trở lại, và chúng ta lại tái lập sự  vững chắc của tham thiền về bản tánh của tâm lần nữa. Vì lý do đó, nó được gọi là sự đạt được tiếp theo sau. Tham thiền được nói là giống như hư không, nghĩa là thoát khỏi hôn trầm. Hậu tham thiền được nói là như huyễn, nghĩa là hiện tướng là như huyễn theo nghĩa dù nó xuất hiện, chúng ta biết nó thật sự không có gì cả. 

Những thiện xảo hơn để duy trì tham thiền

[263]     Gampopa bàn luận ba thiện xảo trong duy trì tham thiền: thiện xảo lúc bắt đầu; thiện xảo trong gắn bó với kinh nghiệm; và thiện xảo trong việc cắt đứt tạo tác.

Thiện xảo lúc bắt đầu chủ yếu là một vấn đề hiểu rằng tham thiền là có giá trị và đem theo với nó những phẩm tính tốt. Điều này khiến chúng ta thích thú tham thiền và mong ước nó. Chúng ta hiểu rằng nếu chúng ta có tham thiền, những phẩm tính tốt sẽ đến, và nếu không tham thiền, những phẩm tính tốt chúng ta có sẽ tan rã. Thế nên chúng ta có tin tưởng lớn lao về tham thiền và cảm thấy cảm hứng mạnh mẽ. Đồng thời chúng ta không cảm thấy chán ghét nó hay thích thú với những cái phá hoại tham thiền; nói cách khác, chúng ta không bị tràn ngập trong sự náo loạn của những tư tưởng và phiền não.

Thiện xảo thứ hai là thiện xảo nhận biết hai lỗi lầm căn bản trong tham thiền – hôn trầm và loạn động – và biết làm sao để sữa chữa chúng. Thêm nữa, chúng ta học cách không bám luyến vào những kinh nghiệm tạm thời khởi sanh. Có ba kinh nghiệm tạm thời: những kinh nghiệm trong sáng lớn lao hay quang minh, những kinh nghiệm không ý niệm, và những kinh nghiệm lạc. Chúng ta phải học không bám luyến vào những kinh nghiệm tạm thời lạc thú, trong sáng và vô niệm, chúng có thể quyến rũ và lừa dối. Những kinh nghiệm ấy có vẻ thật nhưng thật ra chúng là giả. Chúng giống như vỏ trấu của hạt lúa. Chúng ta phải bỏ qua chúng để đi xuống tâm như nó là – trần trụi, không tạo tác, và không thêm thắt. Thế nên thiện xảo thứ hai là “thiện xảo trong việc làm sao tránh vào những bám luyến vào những kinh nghiệm như vậy.”

Thiện xảo thứ ba cắt đứt thi công tạo tác xảy ra khi chúng ta đã phát triển sự tham thiền đến điểm chúng ta không dễ dàng bị những kinh nghiệm giả trá này quyến rũ. Tuy nhiên chúng ta không thể duy trì tham thiền lâu dài, thế nên chúng ta bắt đầu cảm thấy khó chịu với tham thiền. Khi bắt đầu cảm thấy như vậy, rất khó để tiếp tục tham thiền. Chúng ta phải thiện xảo thấy được sự tham thiền hoàn toàn không sữa trị tạo tác này là thích thú. Khi thấy tham thiền là tốt là thích thú, chúng ta muốn thực hành. Tên của giai đoạn này là “cắt đứt ác cảm và tức giận đối với thực hành tham thiền.” Nó có cảm giác thoát khỏi cái bỏ lại sau phần chính của một bửa ăn.

Những phương pháp để duy trì Đại Ấn trong tham thiền

[264]     Trước hết chúng ta nhìn kỹ hơn làm sao đại ấn được duy trì trong những thời tham thiền. Có sáu phương pháp căn bản để làm điều này.

SÁU ĐIỂM CỦA TILOPA

Trước tiên chúng ta xem xét sáu điểm nổi tiếng của Tilopa để duy trì tham thiền, cũng được biết là sáu cách an trụ của Tilopa. Bài kệ của Tilopa nói:

Không nhớ,

Không nghĩ,

Không dự tính,

Không tham thiền,

Không phân tích,

An trụ tự nhiên.

Những lời đều có nghĩa nhiều hay ít cùng một sự việc, tuy nhiên chúng ta có thể quan sát một số phân biệt. Ba điểm đầu liên hệ đến chúng ta duy trì tham thiền như thế nào trong một thời gian thiền chính thức bằng cách làm việc với những tư tưởng quá khứ, hiện tại, và tương lai. “Không nhớ” là không theo những tư tưởng liên hệ với quá khứ. “Không nghĩ” là không tạo tác hay suy tính trong khoảnh khắc hiện tại. “Không dự tính” là không mời gọi những tư tưởng liên hệ đến tương lai, tức là, không xếp đặt và hoạch định cái chúng ta sẽ làm sau này.

Điểm thứ tư, “Không tham thiền” là bạn chỉ duy trì tỉnh giác của tâm mà không cố gắng chế tạo ra cái gì khác. Chẳng hạn không tham thiền về tánh Không, bởi vì làm như thế, bạn sẽ tạo tác ra tánh Không và bạn tham thiền về nó. Tương tự, không tham thiền về quang minh và do vậy không tạo tác quang minh nào đó rồi tham thiền về nó.

“Không phân tích” là bạn không dấn thân vào suy lường hay phân tích về phẩm tính của sự tham thiền của bạn. Chẳng hạn, chớ nghĩ sự tham thiền là tốt hoặc xấu. Không nghiên cứu truy tìm bằng cách dùng những suy lường lý thuyết hay hiểu biết do suy luận. Đúng ra, hãy đặt tâm bạn một cách trực tiếp, không có bất kỳ trung gian nào, trên chính tâm bạn.

Cuối cùng, “an trụ tự nhiên” là tâm an trụ với tâm như nó là theo một cách không tạo tác thêm bớt. Tâm được đặt trong tâm bình thường; nó an trụ trong tự tánh của tâm. Đây là sáu phương pháp do Tilopa dạy để duy trì một thời thiền.

BỐN DIỂM CỦA GAMPOPA

[267]     Bộ chỉ dạy khác gồm có bốn cách để duy trì tham thiền được biết nhiều trong truyền thống Kagyu. Các cách này trước tiên được Gampopa giải thích. Ý nghĩa của chúng thì tương tự, nhưng lời dạy và viễn cảnh có hơi khác nhau.

Lời chỉ dạy thứ nhất cho thiền giả là không siết chặt, hay tập trung, mà thư giản.

Lời chỉ dạy thứ hai là kinh nghiệm sự tươi tắn và mới mẻ; tức là, tâm như nó là, không có những lý thuyết, xếp loại, hay tạo dựng tánh Không và quang minh.

Lời chỉ dạy thứ ba là để cho tâm y như nó là. “Để cho tâm y như nó là” có nghĩa chớ mặc cho nó cái gì cả, không hành xử thao tác gì với tâm, hay tìm kiếm cái gì đặc biệt và khác thường. Thay vì thế, chỉ duy trì tỉnh giác về cái trước đây đã được chỉ ra.

Lời chỉ dạy thứ tư là chứng nghiệm rằng bản tánh của tâm vốn đã hiện hữu trong tâm chúng ta. Không cần khoát lên cho nó cái gì khác, hay nghĩ, “Tôi không chắc tôi đang làm đúng hay không.” Không cần lạc vào kiêu căng, nghĩ, “Tôi đã hình dung ra nó.” Hãy hiểu rằng sự nhận biết tâm xảy đến qua ban phước của guru chúng ta, và chỉ thư giản.

BA PHƯƠNG PHÁP KHÁC ĐỂ DUY TRÌ ĐẠI ẤN

[270]     Ba điểm chính để duy trì tham thiền được bàn luận thêm nữa. Điểm chính của sáu điểm của Tilopa là nói rằng, “Không tham thiền”. Điều này nghĩa là chỉ đơn giản an trụ trong tâm bình thường mà không có tạo tác nào cả. Từ điểm ấy, tham thiền không phải là một hoạt động tâm thức. Điều này được minh họa bởi lời khuyên của vị thầy vĩ đại Saraha khi ngài ví tâm của hành giả với xâu chuỗi của một Bà la môn – xâu chuỗi phải không quá chặt cũng không quá lỏng. Nếu tâm chúng ta quá chặt, chúng ta sẽ có những vấn đề rắc rối trong tham thiền. Cái đối trị cho điều này là, “Chớ tham thiền.” Lời khuyên này cho phép chúng ta thư giản. Tuy nhiên, nếu chúng ta thư giản quá nhiều, chúng ta sẽ sớm không tham thiền thật tánh của tâm. Cái đối trị cho sự thư giản quá độ này là, “Chớ xao lãng”. Hai cái đối trị này chứa đựng trong chúng lời khuyên chúng ta cần huấn luyện và kéo dài sự tham thiền về thật tánh của tâm.

Điểm thứ hai áp dụng khi tâm bắt đầu tán loạn và mọi loại tư tưởng bắt đầu sanh khởi. Tâm lang thang đây đó, và chúng ta rơi vào sự đu đưa của các khuôn mẫu khác nhau sanh khởi. Ở điểm này cái giúp ích là chánh niệm và cảnh giác, và trong hai cái, chánh niệm thì đặc biệt lợi ích. Điểm thiết yếu là không lang thang. Như vậy mọi chỉ dạy làm sao duy trì tham thiền có thể gồm trong hai điểm này: “Không tham thiền” và “Không lang thang.”

Điểm thứ ba xem xét “Không tham thiền” và “Không lang thang” bao gồm trong chúng những điểm thiết yếu của tham thiền như thế nào. “Không tham thiền” nối kết chủ yếu với thiền chỉ, trong đó lời dạy là thư giản, và “Không lang thang” nối kết chủ yếu với thiền quán trong đó dạy hành giả siết chặt hay chú tâm thích đáng.

Đối với một người bắt đầu, dễ rơi vào một trạng thái trong đó tâm chìm đắm và tối tăm nặng nề hay trở nên hoang dã loạn động. Đối trị cho hôn trầm là không tham thiền. Đối trị cho loạn động là không lang thang.

Duy trì Đại Ấn trong hậu tham thiền

[279]     Giữa duy trì đại ấn trong tham thiền và duy trì nó trong sau tham thiền, duy trì trong sau tham thiền quan trọng hơn. Lý do là, trong hai mươi bốn giờ, chúng ta chỉ có một số giờ để ngồi thiền, thời gian còn lại chúng ta làm việc khác. Sẽ cực kỳ lợi lạc nếu chúng ta có thể duy trì kinh nghiệm đại ấn trong những giờ sau ngồi thiền. Kinh nghiệm của chúng ta sẽ có thể khai triển hơn và hơn nữa khi cũng giảm căng thẳng và khó nhọc trong công việc và trong đời sống của chúng ta. Thế nên những phương pháp để duy trì kinh nghiệm tham thiền trong những thời kỳ sau tham thiền cần được xem là cực kỳ quan trọng. Phương diện này của thực hành đại ấn là cái làm cho nó đặc biệt hữu dụng cho thế giới Tây phương và thế kỷ hai mươi.

TỈNH GIÁC TRONG SAU THAM THIỀN

Duy trì chánh niệm không đứt đoạn trong sau ngồi thiền đòi hỏi sự nỗ lực nào đó. Phương diện của chánh niệm được đòi hỏi là không quên tâm đồng khởi. Nếu chúng ta duy trì được chánh niệm hoàn toàn và không bao giờ lang thang khỏi kinh nghiệm về tâm đồng khởi, chúng ta sẽ vẫn còn trong thời tham thiền. Bấy giờ cái gì là sự khác biệt giữa tham thiền chính thức về bản tánh của tâm và những thời kỳ sau đó? Trong những thời kỳ sau tham thiền, an trụ trong thật tánh của tâm được duy trì nhẹ nhàng. Bản văn gợi ý, “Nó không mất”. Chúng ta chỉ không lạc khỏi nó. Vẫn có một phần chánh niệm về thật tánh của tâm.

Chừng nào chúng ta giữ gìn phần chánh niệm này về bản tánh của tâm, bấy giờ khi những loại tư tưởng hay hiện tướng khác nhau sanh khởi, chúng ta không trụ định vào chúng như là có thật để bác bỏ hay xác nhận. Đúng ra, chúng ta ở lại ngay với tư tưởng hay hiện tướng ấy, kinh nghiệm nó và kinh nghiệm quang minh của nó. Bởi vì chúng ta có loại tỉnh giác ấy và có thể không bám vào những sự vật như là chân thật, chúng ta không lọt vào tham luyến và tức giận. Chúng ta không phải tạo hình những quan niệm – đánh giá những tư tưởng hay hiện tướng là tốt, xấu, và vân vân.

Thí dụ một đứa trẻ trong một phòng thờ Kim cương thừa. Khi đứa trẻ thấy những tranh vẽ các bổn tôn an bình và hung nộ, đứa trẻ chỉ nhìn vào đó, không quyết định là tốt hay xấu. Cũng như vậy, chánh niệm cho phép chúng ta kinh nghiệm những tư tưởng hay hiện tướng tự trình hiện trong tất cả sự sống động và rạng rỡ của chúng mà không chấp trụ vào chúng, không sanh những quan điểm và khái niệm khác nhau về chúng. Và như vậy chúng ta có thể ở trong một trạng thái không chỉ trống trải mà còn thanh tịnh và không biến chất bởi vì nó không bị suy nghĩ các sự vật tốt hay xấu, hấp dẫn hay không hấp dẫn làm tổn hại.

Duy trì chánh niệm trong sau tham thiền

Phương pháp duy trì kinh nghiệm tham thiền sau ngồi thiền là chánh niệm. Ở trước chúng ta đã nói về ba loại đồng khởi: tâm đồng khởi, tư tưởng đồng khởi, và hiện tướng đồng khởi. Trong thời ngồi thiền chúng ta quan tâm đến tâm đồng khởi; chúng ta nhận biết và nghiên cứu tâm đồng khởi và bản tánh của nó.

Khi ra khỏi thời thiền, chúng ta phải cố gắng nào đó với chánh niệm khi đi làm việc, nói chuyện với những người khác, và làm các hoạt động khác. Chánh niệm này không đến một cách tự nhiên. Có khi chúng ta có chánh niệm, những lúc khác thì không, nhưng cố gắng, chánh niệm trở nên vững chắc hơn; chúng ta càng trở nên quen thuộc với chánh niệm, nó càng trở nên liên tục.

Trong thời thiền chúng ta chánh niệm vào bản tánh của tâm. Chánh niệm sau tham thiền cũng không tách lìa khỏi đó. Trong sau tham thiền chúng ta có chánh niệm về suy nghĩ, soi chiếu lại, và nhớ lại bản tánh của tâm. Tâm chúng ta bị ảnh hưởng của sức mạnh chánh niệm này. Những tư tưởng sanh khởi, những hiện tướng  khác nhau sanh khởi, và chúng ta không tìm cách dừng chúng. Đồng thời chúng ta cũng không bám luyến vào chúng. Khi chúng sanh khởi, chúng ta không sợ chúng hay không khó chịu với chúng, cũng không khởi sanh phiền não. Đúng ra chúng ta cảm thấy an bình, thoát khỏi bám luyến và sợ hãi. Trong thí dụ đứa trẻ vào phòng thờ ở trên, nó nhìn mọi vật khác nhau, thấy mọi sự, nhưng không ngừng nghĩ, cái này trắng, cái này đỏ, đây là bổn tôn, đây là Đức Phật… Nếu chúng ta có thái độ và chánh niệm này trong sau tham thiền, tâm ta sẽ trở nên rất thư giản, trống trải, và bao la.

Chính xác, chúng ta làm gì với những tư tưởng và hiện tướng khi chúng sanh khởi? Bản văn đề cập điều này bằng cách nêu ra hai loại lỗi lầm chúng ta có thể mắc phải, và rồi giải thích cách thức thích đáng để đạt được mục đích.

Lỗi lầm thứ nhất là ngăn chặn tư tưởng và hiện tướng khiến chúng bị dừng hay không xuất hiện một cách rõ ràng. Lỗi lầm khác là theo chúng hay để chúng dẫn đi khiến chúng ta trở nên hoàn toàn xao lãng và mất chánh niệm. Chúng ta đi vào những tư tưởng rất bình thường như thể chưa từng thực hành tham thiền chút nào. Bấy giờ chúng ta như người bình thường, chối bỏ và chấp nhận những sự vật một cách thô lỗ. Thay vì thế, chúng ta phải làm việc với những tư tưởng và hiện tướng sanh khởi cho sáu thức. Bất kể cái gì xuất hiện, chúng ta duy trì cái hiểu về chúng như thuộc về một bản tánh mà nỗ lực của chúng ta không thể phạm trù hóa, nắm bắt, hay định nghĩa chúng.

Quả của kinh nghiệm tham thiền về tâm đồng khởi là mọi tư tưởng xuất hiện như tánh Không. Chúng xuất hiện nhưng chúng ta không bám nắm chúng. Chúng ta không xoay xở, tạo tác hay chế tạo cái gì. Chúng ta chỉ duy trì tỉnh giác tham thiền trong đó tâm an định vào bản tánh của nó. Đó là loại thấu hiểu thuộc chánh niệm chúng ta cần để duy trì sự tham thiền của chúng ta như là hậu tham thiền.

Chúng ta cần giữ loại chánh niệm này sống động trong bất cứ việc làm nào. Nếu là người mới bắt đầu, chúng ta xao lãng phần lớn thời gian. Có hai việc có thể làm đối với xao lãng này – một trong tham thiền và một trong sau tham thiền. Điều ích lợi nhất trong tham thiền là làm sanh khởi một chánh niệm rất mạnh mẽ về bản tánh đồng khởi của tâm. Trong sau tham thiền chúng ta phải nỗ lực áp dụng chánh niệm. Một khi đã làm điều đó, chúng ta sẽ có thể ở trong quang minh và tánh Không, không dùng nhiều nỗ lực khi những tư tưởng và hiện tướng sanh khởi.

Nếu chánh niệm này và kinh nghiệm về những tư tưởng và hiện tướng như là quang minh – tánh Không không sanh khởi, đây là một dấu hiệu chúng ta chưa liên hệ đủ với tham thiền. Nó là một chỉ điểm rằng khi chúng ta thực hành tham thiền chính thức, chúng ta cần nỗ lực để kinh nghiệm tư tưởng đồng khởi và hiện tướng đồng khởi, khảo sát chúng nơi chúng sanh khởi, nơi chúng dừng trụ, và nơi chúng đi đến.

Đem mọi sự vào con đường

Đoạn thứ ba về sau tham thiền nói về chúng ta đem tư tưởng vào con đường như thế nào. Gampopa gợi ý rằng chúng ta làm điều này theo ba cách. Cách thứ nhất là “tiêu hủy bất cứ cái gì mình gặp.” Nếu chúng ta có quen thuộc nào đó với kinh nghiệm sau tham thiền, nó giống như gặp một người bạn cũ. Khi những tư tưởng sanh khởi, chúng ta lập tức có chánh niệm và cảnh giác nhận hiểu bản tánh của chúng. Chúng ta nhận biết bản tánh của tư tưởng rất sớm sau khi tư tưởng sanh khởi, không đi vào phân tích. Khi chúng ta có thể làm điều đó, chúng ta có thể đi vào tâm vô sanh khi những tư tưởng và hiện tướng khởi lên mà không cần phân tích trước tiên. Chúng ta nhận biết một cách tự nhiên sự không sanh khởi của tâm, bản tánh vô sanh của nó.

Cách thứ hai là “làm sinh động lại tỉnh giác”. Điều này giống như chú ý rằng một người bạn đã thăm viếng chúng ta mà bỏ quên lại cái gì đó. Chúng ta chạy theo và cố gắng bắt kịp để bảo họ trở lại lấy đồ. Đó là cách chúng ta thực hành ở điểm này. Chúng ta đã rơi vào bùa mê của những tư tưởng và hiện tướng, chúng ta bị chúng tràn ngập cách nào đó, và chúng ta phải khởi động lại toàn bộ tiến hành tham thiền từ đầu. Chúng ta phải nhìn vào những sự vật cẩn thận và làm sinh động trở lại chánh niệm về cái đang diễn tiến.

Cách thứ ba được dịch theo nghĩa đen là “lưu xuất của không hiện hữu” Trong tình huống này chúng ta quen thuộc hoàn toàn với thực hành chánh niệm trong sau tham thiền. Nó giống như một ngọn lửa lớn cháy trong rừng. Bất cứ cái gì chúng ta liệng vào ngọn lửa đều cháy ngay lập tức. Nếu lửa mới ở giai đoạn đầu, củi ướt hay một cơn gió mạnh đe dọa ngọn lửa. Nhưng một khi ngọn lửa đã cháy bừng, bất cứ cái gì liệng vào đó đều trở thành nhiên liệu thêm nữa cho nó. Ở điểm này chúng ta đã trở nên quen thuộc với thực hành chánh niệm trong sau tham thiền đến độ bất kỳ loại tư tưởng hay hiện tướng nào, thậm chí bình thường thì rất khó khăn, chỉ là sự biểu lộ tự phát của thực tại, của pháp tánh.

Ba cách làm việc với tư tưởng và hiện tướng này trong sau tham thiền trở thành quen thuộc với chúng ta. Nếu rất quen thuộc với chúng, chúng ta có thể thực hành cách thứ ba; nếu ít quen thuộc, chúng ta thực hành cách thứ nhất; và nếu còn ít quen thuộc hơn nữa, chúng ta thực hành cách thứ hai.

THẤY MỌI VIỆC NHƯ MỘT PHÔ DIỄN HUYỄN THUẬT

Điểm thứ tư của đoạn này bình luận về thấy những hiện tướng là như huyễn nghĩa là gì. Trước chúng ta đã nói sự cân bằng tham thiền thì giống như hư không và hậu tham thiền thì giống như huyễn. Khi nói “giống như huyễn” có nghĩa rằng những sự vật của thế giới này – những màu sắc và hình dáng, âm tham, mùi, vị, sự vật sờ nắm được – không được thiết lập như chúng có vẻ vậy. Chúng xuất hiện cho thức và thức không thấy sự vật như chúng là.

Hai điều cần được trình bày nếu chúng ta muốn đến chỗ thực sự chứng ngộ thực tại là một ảo tưởng: những chứng ngộ những hiện tượng là trống không và những hiện tướng là như huyễn. Khi tâm thấu hiểu điều này một cách xác quyết và rõ ràng, chúng ta có, “hiện tướng như huyễn.” Một thí dụ khi một nhà huyễn thuật tạo ra hiện tướng của những sự vật – như ngựa và voi – những người khác thật sự thấy với thức con mắt của họ. Dĩ nhiên, nhà huyễn thuật tạo ra những hiện tướng ấy thì không bị chúng làm ngu dại; người ấy biết những hiện tướng không phải là cái chúng có vẻ như vậy do thức con mắt. Trong hiện tướng như huyễn, những sự vật xuất hiện với các thức giác quan, nhưng ý thức biết, không ngần ngại, rằng những hiện tướng ấy không phải như chúng có vẻ là vậy. Hiện tướng như huyễn xảy ra khi hiện tướng và cái hiểu xác quyết biết rằng hiện tướng là giả xảy ra đồng thời.

Huyễn có nghĩa gì trong “bất cứ cái gì xuất hiện đều giống như huyễn”? Một đoạn trong Kinh Định Vương nói:

Sự thiền định về những đặc tính

Thì trống không của bản tánh vô sanh,

Giống một ảo ảnh, một thành phố Càn thát bà,

Giống như một huyễn tướng hay một giấc mộng,

Hãy hiểu tất cả mọi hiện tượng theo cách như vậy. 

       Tashi Namgyal gợi ý rằng huyễn nghĩa là, một, pháp tánh và chứng ngộ trọn vẹn là huyễn, và, hai, những hiện tượng như năm uẩn là huyễn. Hiện tướng như huyễn ám chỉ hiểu biết của thiền giả rằng những sự vật không hiện hữu theo những cách chúng xuất hiện.

Đã nhận diện cái tâm hiểu hiện tướng như huyễn, bản văn bấy giờ giải thích cách mà hiện tướng sanh khởi. Những sự vật khác nhau xuất hiện cho năm thức giác quan, nhưng ý thức biết rằng những hiện tượng ấy không hiện hữu nội tại và chỉ là những hiện tướng. Đó là sự khởi lên của hiện tướng như huyễn trong hậu tham thiền.

Rồi bản văn giới thiệu những cách trong đó chúng ta có thể bị lầm lẫn về hiện tướng như huyễn. Trong những chỉ dạy tinh túy về đại ấn, thường có nói rằng chúng ta không nên thao tác tâm chúng ta theo bất cứ cách gì; đúng hơn, chúng ta phải nhận biết nó như nó là mà không tạo tác. Chúng ta để tâm an trụ trong hư không vốn như vậy. Có một số cách chúng ta có thể hiểu sai những lời dạy này. Chẳng hạn, chúng ta kinh nghiệm nhiều phiền não căn cứ trên những đối tượng bên ngoài và rất rối rắm và rồi nghĩ, “Ta chỉ thư giản trong này mà không cố gắng thay đổi hay bám chấp vào nó.” Đó là một lỗi lầm lớn. Hay chúng ta có thể kinh nghiệm những hiện tướng sai lầm bị nhiễm ô bởi vô minh và nghĩ rằng sự thực hành hiện tướng như huyễn là thư giản trong đó. Có một khác biệt lớn giữa thư giản trong tâm như nó là và thư giản trong vô minh. Không đúng nếu thư giản trong vô minh hay ý niệm, chúng không hiểu sự vật như chúng là.

Hợp nhất của tham thiền và hậu tham thiền

[289]     Bản văn tiếp tục bàn luận cách những thời kỳ tham thiền và hậu tham thiền có thể đi chung với nhau. Sự trộn lẫn tham thiền và hậu tham thiền chỉ xảy ra ở cấp độ rất cao của chứng ngộ, và nó đòi hỏi nỗ lực ghê gớm. Vào thời gian hiện tại, chúng ta không có nhiều kiểm soát hay quyền lực trên cái đó. Tuy nhiên, nó được nêu lên ở đây trong văn bản để làm sáng tỏ điểm này.

Khi được các học trò hỏi về hòa lẫn tham thiền và hậu tham thiền, Gampopa trả lời rằng nó ám chỉ không bao giờ tách lìa với tịnh quang. Điều này nghĩa là sự chứng ngộ tịnh quang xảy ra trong bất cứ điều gì chúng ta là – ngủ, ăn, mọi sự.

Việt ngữ:  Thiện Tri Thức

Essentials of Mahamudra, looking directly at the mind, Wisdom Publications, Boston, 2004.

Đức Marpa Chokyi Lodro

Bản văn dưới đây về Đại Thủ Ấn thường gọi là Mahamudra, còn gọi là Phyag-gGya Chhen-Po do vị đạo sư Ấn Độ Maitripa soạn thảo, và được truyền dạy trực tiếp cho Marpa, và từ Marpa truyền dạy cho Milarepa. Pháp môn Đại Thủ Ấn mặc dù được trao truyền và gắn liền với phái Hắc Mạo (Kargyudpa), nhưng vẫn được học và tu tập bởi chư tăng các tông phái khác của Phật Giáo Tây Tạng. Chữ “Đại Thủ Ấn” có nhiều nghĩa, có khi còn gọi là Đại Biểu Tượng, nhưng nghĩa trực tiếp nhất chính là một trực nhận về thế giới và từ đây học nhân sử dụng như một bảo ấn lớn để hợp nhất niết bàn và sinh tử ?” ngắn gọn, đó là trực nhận được Tánh Bất Nhị của vạn pháp. Đại Thủ Ấn, trong nghĩa trên, chính là một pháp đốn ngộ. Bản Việt dịch của Nguyên Giác dựa theo bản Anh dịch của James Low trong cuốn Simply Being: Texts in the Dzogchen Tradition, nhà xuất bản Vajra Press, London, 1998.

Thánh Sư Marpa, 1012-1097, là một đạo sư nổi tiếng miền Nam Tây Tạng, còn được gọi là Dịch Giả. Với ba chuyến đi Ấn Độ và bốn chuyến đi Nepal, ngài mang về Tây Tạng nhiều giáo pháp, trong đó nổi bật nhất là Đại Thủ Ấn. Marpa là thầy của Milarepa. Marpa còn được nhìn như là điển hình lý tưởng của trường hợp người tu có vợ con, vừa thành tựu Thánh Pháp vừa lo những trách nhiệm trần gian. Lần đầu tới Ấn Độ, Marpa gặp Thánh Sư Naropa và theo học suốt 16 năm. Theo lịch sử, Marpa theo học tất cả là 108 vị Thầy, nhưng hai vị Thầy chính yếu là Naropa và Maitripa. Trở về Tây Tạng, Marpa dịch các bản văn mang về ra tiếng Tây Tạng, sống đời của một nông dân và có nhiều con với vợ là Dagmema. Lần thứ nhì từ Ấn về, Marpa nhận Milarepa (1025-11235) làm học trò sau khi đã thử thách thật gian nan người đệ tử mới này. Lần thứ ba đi Ấn, Marpa gặp Thánh Sư Atisha (980/90-1055) và gặp lại bổn sư Naropa lần cuối. Marpa đã tiên tri ra việc tông phái Hắc Mạo sẽ phát triển mạnh mẽ ở Tây Tạng, trong đó Milarepa đóng một vai trò rất lớn. Các sách về cuộc đời Milarepa đã được dịch ra Việt ngữ nhiều lần. Bản văn dưới đây được ghi là của Ngài Maitripa truyền trực tiếp cho Marpa.

Nội dung bản văn rất ngắn gọn, yêu cầu học nhân trực nhận Tánh Bất Nhị của vạn pháp và từ đây xa lìa mọi nỗ lực, cứ tự nhiên để tâm an trụ trong cái nhìn Bất Nhị này. Khi dòng sông niệm đứng lại, thì ý nghĩa hiện ra. Và tất cả mọi hành động và nỗ lực thiền định đều không cần thiết, bởi vì Tánh Thực của vạn pháp lúc nào cũng là Vô Tự Tánh.

(BẢN VĂN BẮT ĐẦU)

Hãy đảnh lễ trong tâm thức hoan lạc hoàn toàn, ta sẽ nói cho ngươi về dấu ấn lớn.

Tất cả những gì khả thể chỉ thực sự là tâm của ngươi ?” đi tìm sự thực ngoài tâm chỉ là việc làm của tri thức rối loạn. Tất cả những hiện tướng đều chủ yếu trống rỗng như một giấc mơ. Và tâm cũng chỉ là chuyển động của trí nhớ và ý tưởng. Với không tự tánh nào trong đó, nó thì như năng lực của ngọn gió; và trống rỗng trong cốt tủy, nó thì hệt như hư không.

Tất cả những gì khả thể đều cư trú trong bình đẳng, hệt như hư không ?” như vậy, ta nói về dấu ấn lớn.

Tự tánh của ngươi không có thể phô diễn được, và cũng vậy tánh thật của tâm không hề rời xa hay chuyển đổi trạng thái thật của dấu ấn lớn. Nếu ngươi có thể chứng ngộ chân thật điều này, thì tất cả mọi hiện tướng đều trở thành dấu ấn lớn. Đây là trạng thái tự nhiên bao trùm toàn khắp.

Hãy thoải mái trong trạng thái tự nhiên không nỗ lực của ngươi. Đây là trạng thái tự nhiên vô niệm. Thiền pháp này tự cư trú trong chính nó, không cần tìm kiếm gì khác. Loại Thiền pháp nào mà đi tìm kiếm thì chỉ là việc làm của tri thức rối loạn. Y hệt như hư không hay một ảo ảnh huyễn thuật, khi vắng bặt cả thiền định lẫn phi thiền định thì làm sao ngươi nói về chia cách hay không chia cách?

Với những Thiền giả nào có hiểu biết này, tất cả mọi hành động đức hạnh và tội lỗi đều được giải thoát bởi trực nhận về thực tại này. Tất cả mọi tổn thương tinh thần đều trở thành việc nhận biết thuần khiết, lớn lao, và tới như người bạn của Thiền giả, y hệt như ngọn lửa cháy lan suốt cánh rừng. Vậy thì làm sao chúng ta nói gì về chuyện ra đi hay ở lại?

Bất kể là ngươi có ổn định tâm ngươi bao nhiêu tại một nơi vắng lặng, nếu ngươi không trực nhận chân lý này, ngươi sẽ không giải thoát được ra khỏi các trạng thái chỉ là manh mún đó. Nhưng nếu ngươi kinh nghiệm sự thực này, rồi thì có gì có thể ràng buộc được ngươi?

Khi ngươi an trụ một cách không chao động trong trạng thái này, sẽ không còn cần tới bất cứ loại thiền định được cấu trúc nào cho thân và khẩu của ngươi. Cho dù ngươi có vào được trong cái gọi là hợp nhất chân thật hay không, sẽ không còn cần tới nỗ lực thiền định liên hệ tới các pháp đối trị. Không cố tâm muốn thành tựu bất kỳ chi cả, bất cứ những gì khởi lên sẽ được trực nhận là không ngay trong tự tánh. Tất cả những hiện tướng đang tự giải thoát trong chiều kích mở rộng này, và tất cả các niệm đều tự giải thoát ở trong (và tự thân như là) cái nhận biết thuần khiết lớn lao. Đây là tính bình đẳng hoàn toàn bất nhị của trạng thái tự nhiên. Y hệt như dòng chảy của một sông lớn, ý nghĩa chân thực sẽ hiện ra với ngươi bất cứ khi nào ngươi đứng lại. Đây là trạng thái của cảnh giới Phật đang diễn tiến, cái hạnh phúc lớn lao được giải thoát khỏi tất cả các pháp sinh tử.

Tất cả các hiện tượng tự chúng đều trống rỗng một cách tự nhiên, và cái trí tuệ nhận diện cái rỗng không đó sẽ được thanh tịnh ngay trong vị trí riêng của nó. Xa lìa tất cả những kiến giải hóa, sẽ không còn liên hệ nào tới các hoạt động tâm thức nữa. Đây là con đường của tất cả các vị Phật.

Đối với những người thật sự may mắn, ta soạn ra bản văn này để tóm lược tất cả các lời dạy của ta. Nhờ vào đây, nguyện cho tất cả chúng sinh an trụ trong dấu ấn lớn.

Tới đây là hết bài giảng của Maitripa về Đại Thủ Ấn.

Bản văn được truyền trực tiếp từ Thánh Sư đó, và được dịch sang tiếng Tây Tạng bởi dịch giả Tây Tạng Marpa Chokyi Lodro

Viet Rigpa Foundation

Lời người dịch: Con xin kính lạy nhị vị Đại Sư Tổ,
Cho con được phép dịch sang tiếng Việt,
Để chia sẻ ơn phước đến muôn loài,
Trong cõi khổ đau hình chữ S.
(Đã có nhiều người dịch Mahamudra sang tiếng Việt nhưng đều từ những ấn bản khác
nhau, bản dịch này theo ấn bản của tu viện Gyalwa Karmapa tại Rumtek, Sikkim,
Tây Tạng; trong bộ sưu tập về Mahamudra được gọi là Do ha mdzod brgyad ces bya
ba Phyag rgya chen po’i man ngag gsal bar ston pa’i gzhung. Bản dịch sang tiếng
Anh của Kunzang Tenzin năm 1977.)

ĐẠI THỦ ẤN

Chí tâm đảnh lễ 84 Đại Thành Tựu Giả!
Chí tâm đảnh lễ Đại Thủ Ấn!
Chí tâm đảnh lễ Kim Cang Thánh Nữ!

Đại Thủ Ấn không thể truyền dậy. Nhưng Naropa, con là kẻ thông minh xuất chúng,
Con đã trải qua bao khổ hạnh,
Với lòng khoan dung nhẫn nại trong đau khổ và hết lòng với Đạo sư,
Hỡi con yêu dấu, hãy cất giữ mật truyền này vào tim con.

Có gì nâng đỡ không gian bao la không? Nó nương tựa vào đâu?
Giống như không gian, Đại Thủ Ấn chẳng tựa vào đâu;
Con hãy thảnh thơi và an định trong thanh tịnh,
Hãy nới lỏng và buông bỏ mọi ràng buộc.

Khi nhìn chăm chú thấu suốt vào bầu trời trống rỗng, thì nhãn quan chấm dứt;
[nhãn thức không còn; ] Cũng như thế, khi tâm tự nhìn thấu tâm
Thì chuỗi lan man và dòng ý niệm chấm dứt
Lúc đó là đại ngộ. [Không gian là không gian, tâm là tâm.]

Như sương mù buổi sáng biến mất trong khí mỏng,
Chẳng đi đâu nhưng tan biến hết,
Những làn sóng ý niệm, xuất hiện trong tâm, rồi tan biến,
Đó là lúc con ngộ ra chân tính của tâm. [Lúc đó chính là tâm bản nhiên.]

Không gian thật chẳng có mầu chẳng có hình dạng
Nên chẳng nhuốm đen hoặc trắng;
Cũng như vậy, tâm bản nhiên không sắc không tướng
Nên không thể là đen hay trắng.

Bóng tối vô tận chẳng có sức
Làm đen tối tim sáng mặt trời;
Cũng thế, những kiếp luân hồi vô tận chẳng có sức
Che lấp nổi sự trong sáng của tâm bản nhiên.

Dù không gian được gọi là “trống không”,
Nhưng thực ra làm sao diễn tả;
Dù tâm bản nhiên được gọi là “trong sáng”,
Nhưng đó chỉ là ngôn từ.

Tâm bản nhiên giống như không gian;
Nó bao trùm và ôm trọn mọi vật trong ánh mặt trời.
Hãy cứ yên lặng và thoải mái trong thanh thản hồn nhiên,
Hãy lắng im để âm thanh dội vang vang dội,
Hãy để tâm con yên tịnh và theo dõi sự tận cùng của muôn thế giới.

Thân xác thật ra trống rỗng như cây sậy,
Và tâm, như không gian thanh khiết, hoàn toàn không tư tưởng:
Hãy thảnh thơi trong thực tính mà chẳng buông bỏ hay kiểm soát-
Tâm không đối tượng chính là Đại Thủ Ấn-
Con hãy thực hành miên mật thích nghi [viên mãn], rồi con sẽ ngộ.

Sự trong sáng của Đại Thủ Ấn không thể hiển lộ
Trong kinh sách hay những khảo luận siêu hình,
Về Mật chú, Bát Nhã Ba La Mật hay Tam tạng kinh điển;
Sự trong sáng đã bị che phủ bởi ý niệm và tư tưởng.

Vì đóng khung trong giáo lý cứng nhắc nên chân tính mật nguyện đã bị tổn hại,
Nhưng khi chấm dứt hoạt động tâm trí thì mọi quan niệm cứng nhắc sẽ tan biến;
Khi những làn sóng biển là sự yên tịnh sâu thẳm của chính nó,
Khi tâm không còn lang thang trong vô định, vô tưởng,
Thì chính mật nguyện kiên trì sẽ là ánh đèn soi sáng tâm đen tối.

Hãy dẹp bỏ tính thông minh tự mãn, từ bỏ những nguyên lý giáo điều,
Thì chân tính của mọi truyền thống và kinh sách sẽ được hiển lộ.
Khi hòa nhập trong Đại Thủ Ấn, là lúc con thoát khỏi ngục tù của luân hồi;
Thênh thang trong Đại thủ Ấn, tội lỗi và tiêu cực tính sẽ tiêu tan;
Khi là thầy của Đại Thủ Ấn, con sẽ là ánh sáng của Kinh điển.

Kẻ nào ngụp lặn trong vô minh là khinh thường Đại Thủ Ấn,
Họ chẳng biết gì ngoài vùng vẫy trong biển luân hồi khổ đau.
Hãy thương xót những ai đau khổ hằng khao khát!
Luôn chán khổ và mong giải thoát, hãy trung thành với sư phụ,
Khi ơn phước của Ngài chạm đến tim con thì tâm được giải phóng.

Con ơi! hãy lắng nghe với lòng an lạc!
Dính mắc vào luân hồi là vô ích; đó là cội nguồn mọi khắc khoải lo âu.
Vì say đắm trần gian là vô nghĩa, nên hãy kiếm tìm sự thật!

Vượt thoát khỏi tâm nhị nguyên là cái nhìn Tối thượng;
Tâm tịch tĩnh lặng yên là Thiền Tối thượng;
Tự nhiên như nhiên là pháp Hành Tối thượng;
Rồi khi mọi hy vọng và sợ hãi không còn là Thành quả đã đạt.

Tâm trong trẻo tự nhiên ở bên kia bờ tâm ảnh:
Hãy đi đường vô-đường để theo đường của chư Phật;
Hãy nương theo vô-pháp để đạt đại ngộ.

Con ơi! Hãy lắng nghe với lòng thương cảm!
Con hãy nhìn sâu vào những tình trạng khó hiểu buồn đau trong đời,
Chẳng có gì tồn tại, chúng huyễn ảo như mơ,
Những ảo tưởng vô nghĩa chỉ mang lại buồn nản và nhàm chán
Con hãy quay đi và buông bỏ những đeo đuổi trần gian.

Hãy cắt bỏ những dính mắc vào quê hương và bè bạn
Mà thiền định đơn độc trong rừng sâu núi thẳm;
Hãy ở đó trong trạng thái vô-thiền
Và vô-chứng-đắc thì con sẽ ngộ ra Đại Thủ Ấn.

Một cây trổ ra đầy cành và lá
Nhưng khi rễ bị cắt thì chúng sẽ héo tàn;
Cũng thế, khi gốc rễ của tâm bị cắt đứt,
Thì cành lá của cây luân hồi sẽ rụi tàn.

Chỉ một ngọn đèn có thể xóa tan đen tối của hàng ngàn kiếp;
Thì chỉ một ánh chớp của tâm trong sáng
Cũng thanh tẩy được nghiệp chướng và vô minh.

Con ơi! Hãy lắng nghe trong an lạc!
Sự thật bên kia bờ tâm thức không thể hấp thụ bởi tâm kiên cố;
Ý nghĩa của vô-hành không thể hiểu được trong đam mê tạo tác;
Để thông suốt ý nghĩa của vô-hành và bên kia bờ tâm tưởng,
Con hãy cắt bỏ mọi gốc rễ của tâm và an định trong sự tỉnh thức rỗng rang.

Để dòng ô nhiễm của niệm tưởng được thanh tẩy;
Con hãy tránh mọi vọng tưởng dù tích cực hay tiêu cực –
Hãy để chúng xuất hiện như chúng là:
Thế giới hiện tượng (mà) không thêm không bớt, chính là Đại Thủ Ấn.

Nền tảng vô sinh thường hằng làm tan rã những khát vọng và huyễn tưởng của con:
Đừng tự cao hay tính toán mà hãy an định trong bản tính vô sinh
Và hãy để những ý niệm của con và vũ trụ tan rã.

Tri kiến cao nhất sẽ mở ra các cửa;
Thiền định tối thượng sẽ dẫn đến các điểm sâu vô tận;
Pháp hành tối thượng là kiên trì mà không bị kiềm chế;
Và sự thành tựu cao nhất là sự hiện hữu bình thường
không có hy vọng hay sợ hãi.

Lúc đầu, nghiệp lực của con như giòng sông đổ vào thung lũng dốc;
Rồi nhẹ nhàng lang thang như khúc giữa của sông Hằng;
Và cuối cùng, như giòng sông trở thành một với đại dương,
Nơi bất nhị, mẹ và con là một.

Nếu tâm con u tối không thể thực hành lời dạy bảo này,
Hãy giữ hơi thở tự nhiên và tống ra nhựa sống của nhận thức,
Hãy tập nhìn chăm chú – phương pháp tu luyện nhất tâm,
Hãy kiên trì kỷ luật đến khi hoàn toàn an trú trong tỉnh thức.

Khi thực hành [dấu ấn hành động], thì tính giác của đại lạc và không tính sẽ
thức dậy:
Được hợp nhất trong ơn phước của tuệ giác và phương tiện,
Sẽ từ từ chảy xuống, dừng lại rồi ngược về tâm bồ đề,
Nối kết với cội nguồn, rồi lan tỏa khắp châu thân.
Nếu con không còn tham ái và bám chấp thì tính giác sẽ khơi dậy.

Con sẽ trường thọ và trẻ mãi như mặt trăng tròn đầy,
Luôn rạng rỡ và trong sáng, năng lực như sư tử,
Con sẽ mau thành tựu sức mạnh trần gian và đại giác ngộ.

Nguyện cho lời chỉ day cốt tủy này về Đại Thủ Ấn
Sẽ tồn tại mãi mãi trong tim những chúng sinh may mắn.

http://www.drikungdharmasurya.org/VIET/kim-cang-thua/dai-thu-an/#%20Continue%20reading-2449

Vô Huệ Nguyên
Việt dịch 6/2006
www.vohuenguyen@yahoo.com