Trong Phật giáo có rất nhiều con đường rèn luyện tâm linh. Mỗi con đường đều có mục đích, ý định và lợi ích duy nhất của nó cho chính chúng ta và người khác. Nhưng để có thể được lợi ích thật sự, điều quan trọng là phải hiểu được mục đính chính phía sau những thực hành này. Nếu chuyển hướng sai tại một ngã tư đường, mỗi bước đi của ta sẽ càng làm cho chúng ta rời xa đích đến. Tương tự như vậy, nếu không nhận ra thực chất của mục đích tâm linh và những gì chúng ta cần hướng đến, thì sự thực hành của chúng ta sẽ không có lợi ích, hoặc ít nhất cũng sẽ không phát huy được hết sự lợi ích.

Trọng tâm chính của tất cả rèn luyện trong Giáo Pháp là để lợi ích cho tâm chúng ta. Điều này nghe có vẻ như ích kỷ, nhưng không phải vậy. Trừ khi chúng ta hoàn thiện chính mình, bằng không chúng ta sẽ không thể thực sự giúp đỡ người khác hoặc thực hiện bất cứ hoạt động Giáo Pháp nào. Không được trang bị mà chỉ khao khát giúp đỡ người khác, cũng giống như thực hành bắn cung mà không biết cách bắn hoặc không có cung hay mũi tên. Cho dù có đặt ra hàng trăm mục tiêu, chúng ta cũng không thể trở thành một cung thủ giỏi.

Do đó, tôi không nói rằng chúng ta nên tự tôn trong việc tập trung vào chính mình. Thay vì vậy, tôi muốn nói rằng chúng ta nên hướng mọi cố gắng trong thực hành đến việc làm lợi ích cho tâm thức chúng ta, với một quan điểm rộng mở với người khác. Chúng ta càng thuần hóa những niệm tưởng cuồng dại và cảm xúc hỗn loạn của chính mình, ta càng trở nên an bình, giác ngộ và bi mẫn, trở thành người giải thoát khỏi sự ích kỷ. Thế nên, mục tiêu trong rèn luyện tâm nên là sự chuyển hóa [tâm mê muội] thành tâm giác ngộ vì lợi ích của mọi chúng sinh.

Những lợi ích của thực hành thiền định là không giới hạn trong phạm vi hiểu biết dựa trên trí năng hay khái niệm. Chúng cần phải bao gồm cả cảm giác của chúng ta. Điểm quan trọng nhất của thực hành Pháp là để rèn luyện hay hoàn thiện tâm thức bằng việc đưa nó đến một trạng thái hoàn toàn an bình, buông xả và trong sáng, bảo vệ tâm khỏi mọi cảm xúc phiền não. Để đạt được trạng thái này, chúng ta phải trau dồi cảm giác và kinh nghiệm an bình trong tâm mình.

Tuy nhiên, vấn đề gặp phải khi ta thực hành Pháp là chúng ta không đưa những hiểu biết của ta vào trong cuộc sống và không áp dụng những gì chúng ta đã học. Thật không may, sự hiểu biết của chúng ta thường trụ trong lĩnh vực tưởng tượng, ở một nơi nào khác. Sự hiểu biết trở thành đối tượng khác của tâm, không được áp dụng vào chủ thể là chính chúng ta. Đó là lý do tại sao chúng ta thường muốn biết nhiều thứ, học nhiều môn. Nhưng ngay cả nếu tiêu tốn mười hay hai mươi năm trong việc học hay thực hành, chúng ta có thể chẳng đạt được gì hơn là một hiểu biết giả tạo, một sự quen thuộc mơ hồ với đối tượng của việc học.

Mặc dù mục đích của chúng ta là giác ngộ, là một điều không thể hiểu được vào lúc này, và nó cũng không dễ giải thích; nhưng nói một cách đơn giản thì mục đích của thực hành là để đạt đến tâm an bình cao nhất, đó là trạng thái buông xả nhất, kiên định mạnh mẽ và viên mãn. Nếu không cải thiện được tâm chúng ta thì bất chấp bao nhiêu hiểu biết về mười địa vị, năm con đường, nghi lễ, triết học, v.v… tất cả sẽ trở thành đối tượng mà chẳng bao giờ chúng ta áp dụng vào chính mình. Có thể nói rất đơn giản, như khi chúng ta quay mặt về hướng đúng thì mỗi bước đi sẽ đưa chúng ta tới gần đích đến. Tương tự, khi bắt đầu thực hành – bất cứ thực hành nào chúng ta chọn – nếu sử dụng nó để lợi ích và rèn luyện tâm, thì thậm chí có là một thực hành nhỏ nhặt hay đơn giản, ngay cả khi chỉ kéo dài không hơn một giờ hay chỉ một ngày, nó vẫn sẽ giúp ích chúng ta. Nhưng nếu chuyển thực hành của chúng ta thành một đối tượng, một sự vui thích dễ chịu bên ngoài, nó sẽ chẳng thực sự lợi ích cho ta. Chúng ta có thể trở thành nhà văn hay học giả, có khả năng nhắc lại như vẹt nhiều thứ khác nhau; mà điều này chẳng thực sự giúp ích gì cho ta cả.

Vào thời Đức Phật còn tại thế, có một trong mười sáu vị Arhat (A-la-hán) hay hiền triết, tên là Chullapanthaka, vô cùng trì độn và không thể nhớ nổi ngay cả một bài giảng chỉ bốn dòng. Do vậy, Đức Phật hướng dẫn ông quét bụi trong đại sảnh của tăng chúng và lau chùi dép của các vị bhikshu (tỳ-kheo), trong lúc đó lặp đi lặp lại rằng: “Bụi đã được tẩy sạch. Nhiễm ô đã được tẩy sạch”.

Chullapanthaka mất nhiều năm liền chỉ tập trung vào việc lau chùi và lặp lại cùng câu kệ trên. Có một ngày, ông tự suy nghĩ: “Ý nghĩa của câu Đức Phật nói ‘quét bụi’ và ‘tẩy sạch cảm xúc’ thực ra là gì? Có phải bụi là nhiễm ô của tâm thức hay của đại sảnh và những đôi dép?” Vào chính lúc đó, những dòng kệ sau đây xuất hiện trong tâm ông:

“Đây không phải là bụi của thế gian, mà là bụi của tham, sân và si.

Bụi là tên gọi của tham, sân và si, và chẳng phải của thế gian.

Người uyên bác là người đã tẩy sạch bụi

Đạt được tự tin trong giáo lý của Đức Phật”.

Lập tức ông trở thành một vị Arhat, một bậc giác ngộ. Tại sao? Không vì ông có hàng trăm kỹ thuật khác nhau. Không vì ông là một đại học giả và tìm thấy con đường mật truyền để đạt tới mục đích. Mà đúng hơn là nhờ sự gìn giữ tâm ông trong một trạng thái đơn giản, an bình và hoan hỷ tột độ, và làm công việc công đức, ông chú tâm với sự tỉnh giác về những gì ông đang làm. Ông áp dụng toàn bộ tâm trí vào bất cứ những gì thân và tâm ông làm, nên cuối cùng ông được giác ngộ.

Để đạt được giác ngộ, không cần thiết phải biết nhiều thứ, cũng không cần phải thực hành theo nhiều cách. Việc tu tập đơn giản phải là vấn đề, mà có lẽ tốt hơn nên giữ cho được đơn giản – càng thực hành quá nhiều, ta lại càng lẫn lộn, rối rắm. Do vậy, hãy giữ sự tu tập đơn giản, và điều quan trọng nhất là phải vận dụng vào trong tâm bạn.

Nếu ta biết cách vận dụng thực hành của mình một cách thích hợp và nếu ta có một kinh nghiệm thiền định, sức mạnh, hay một số chứng ngộ, thì bước quan trọng kế tiếp là phát triển nhận thức thanh tịnh. Phần lớn mục đích thực hành của đạo Phật, dù hiển giáo hay mật giáo (giáo tông hay mật tông) là để tịnh hóa nhận thức của chúng ta. Thường chúng ta thấy và suy nghĩ trong giới hạn nhị nguyên, với một chủ thể và đối tượng. Chúng ta thường nghĩ: “Điều này là tốt”, “Điều này là xấu”, “Người ấy là bạn tôi”, “Người kia là kẻ thù của tôi”. Vì sự phân biệt liên tục này chúng ta phải trải qua những hạnh phúc và phiền muộn, và tạo ra các nghiệp thiện và ác.

Sự vận hành của tất cả những gì vừa nói được khởi đầu từ những nhận thức sai lầm của chúng ta, vì ta phân biệt theo cách sai lầm. Tất nhiên, cũng có đôi khi sự nhận thức phân biệt của chúng ta là đúng thật, như khi ta bị bệnh hay đói. Nhưng trong hầu hết trường hợp thì nhận thức phân biệt của chúng ta đều chỉ là sự tạo tác của tâm. Ví dụ, khi ông C gặp ông A, ông ta có thể nghĩ: “Người này là bạn của tôi”, và cảm thấy hạnh phúc khi gặp ông ấy. Nhưng khi ông B gặp ông A, ông ta lại có thể nghĩ: “Đó là kẻ thù của tôi”, và ông ta không vui, cho dù trong cả hai trường hợp vẫn là những con người đó. Sự đánh giá xếp loại của chúng ta, “bạn” hay “thù” có thể thay đổi liên tục, và cảm xúc của ta cũng thay đổi tương ứng, ngay cả khi đối tượng xếp loại vẫn không thay đổi. Nguyên nhân chỉ là nhận thức của chính ta thay đổi.

Chúng ta liên tục sàng lọc [những đối tượng trong] thế giới này qua lăng kính nhận thức của chính mình. Khi ta mang kính màu tối, mọi sự nhìn đều tối. Nhưng khi ta đeo kính trắng thì cũng cùng thế giới đó lại hiện ra rõ ràng. Đây là lý do tại sao việc thay đổi cách nhận thức của chính ta là quan trọng. Nhận thức thanh tịnh là phương pháp của đạo Phật để thấy sự vật một cách tích cực và đúng thật như chúng đang hiện hữu.

Như chúng ta biết, nhận thức thanh tịnh có thể được nhận hiểu theo nhiều mức độ. Trong thực hành mật tông, mọi sự được thấy như một cõi tịnh độ Phật. Hành giả chuyển hóa hiện tượng thành sự hỗ trợ cho thực hành và cuộc sống tinh thần qua nhận thức thanh tịnh. Nhưng điều đó lại là một chủ đề khác.

Với chư Phật toàn giác, bất kể là hình dạng hay thân tướng nào xuất hiện, các ngài đều không có những khái niệm nhị nguyên hay cảm xúc phiền não. Các Ngài sẽ không cảm thấy đau khổ hay khích động.

Với những bậc lão luyện chứng ngộ cao cũng vậy, hoàn cảnh vật chất không tạo ra bất cứ tác động tiêu cực nào về mặt cảm xúc hay khái niệm. Các vị ấy có thể trông giống như đang rất đau khổ, nhưng tâm họ vẫn luôn duy trì sự thanh thản và hoan hỷ. Trong thực tế, bệnh tật có thể là một nguồn hạnh phúc và an bình cho họ.

Câu chuyện kể về Ngài Zhang Rinpoche là một ví dụ cho điều này. Ngài là một đại Lama và yogi của phái Kagyupa, đã thực hành đại cực lạc suốt cuộc đời. Một hôm, Ngài bị va đầu rất mạnh vào vách động đá. Mặc dù bị chấn thương nghiêm trọng và đầu Ngài chảy rất nhiều máu nhưng Ngài vẫn cảm thấy cực lạc, không đau đớn. Tại sao vậy? Xét cho cùng, Ngài cũng là người bằng xương thịt như tất cả chúng ta. Lịch sử Phật giáo Tây Tạng có rất nhiều vị đại Lama phô diễn phép màu để ngăn chặn và chuyển hóa những tai họa xảy đến với các Ngài. Nhưng ngài Zhang Rinpoche lại không cần phô diễn phép màu để ngăn chặn tổn thương. Do nơi nhận thức và trạng thái nội tâm, Ngài kinh nghiệm cực lạc thay vì đau đớn. Điều này tùy thuộc vào năng lực nhận thức thanh tịnh và sự chứng ngộ trí tuệ đại cực lạc của Ngài. Loại kết quả này có thể vượt hơn chúng ta, nhưng tối thiểu chúng ta có thể cố gắng rèn luyện chính mình trong việc thấy mọi người như bạn bè, không phải kẻ thù – không chỉ một hay hai người, mà là mọi người, bằng việc thiền định về lòng bi và các thiền định khác.

Một truyện kể về Ngài Dodrupchen đệ nhất theo tự truyện của Ngài Jigme Gyalwe Nyuku (1765 – 1843) cung cấp một tấm gương mạnh mẽ khác về việc những vị tổ đã giác ngộ chuyển hóa kinh nghiệm của các Ngài. Có lần, Ngài Jigme Gyalwe Nyuku du hành từ miền Đông Tây Tạng đến trung tâm Tây Tạng, ở đó Ngài gặp Dodrupchen đệ nhất tại Samye. Vị Dodrupchen đệ nhất gửi Ngài một bức thư cho Jigme Lingpa ở Tsering Jong. Ngài đã diện kiến và tiếp nhận giáo lý từ Jigmed Lingpa và sau đó trở lại gặp Dodrupchen tại Samye. Vào lúc đó Ngài Dodrupchen đã được rất nhiều người biết đến nhưng vẫn chưa nổi tiếng, và Jigme Gyalwe Nyuku chỉ mới khoảng hai mươi tuổi, chưa được mấy người biết đến. Họ cùng nhau bắt đầu hành hương đến miền Tây Tây Tạng để gặp một số vị đại Lama.

Một ngày nọ, Dodrupchen nói rằng ngài sẽ trở lại Lhasa và sau đó đến Kham. Jigme Gyalwe Nyuku nói: “Không, Ngài không thể đi một mình, tôi sẽ giúp Ngài đến Lhasa”. Họ bàn thảo và cuối cùng đồng ý cùng đi với nhau.

Trên đường, Ngài Dodrupchen bị bệnh và Jigme Gyalwe Nyuku phải mang hành lý của cả hai. Khi họ cố gắng vượt qua một ngọn núi cao, Dodrupchen không thể leo lên sườn núi dốc. Họ chỉ còn một ít mỡ động vật, một ít dầu và chẳng còn tsampa (bột mì nướng, món ăn chủ yếu ở Tây Tạng). Họ phải nghỉ lấy sức sau mỗi một quãng đường rất ngắn và hầu như chẳng đi được bao xa.

Sau một lúc, Dodrupchen thậm chí không thể đứng dậy nổi nên Jigme Gyalwe Nyuku phải đỡ ông dậy sau mỗi lần nghỉ. Nhưng dù thân thể Dodrupchen bị bệnh nặng, tâm ngài vẫn không cảm thấy buồn hay đau khổ. Dodrupchen nói: “Hôm nay tôi có một cơ hội nhỏ để kinh nghiệm khổ hạnh trong thực hành Pháp bằng gánh nặng của thân thể và kinh nghiệm gian khổ của tinh thần – chịu hy sinh một chút trong thực hành Giáo Pháp thiêng liêng”. Ngài chào đón sự đau khổ và nói: “Qua sự dâng hiến như vậy, tôi đang đạt kết quả của thân người quý báu với mười tám phẩm tính và sự quang vinh của bốn thuận lợi lớn (sống ở một nơi hòa thuận, có một bậc thầy thiêng liêng, lập nguyện chân chánh và tích lũy công đức). Do vậy, không nghi ngờ gì nữa, loại kinh nghiệm này chính là kết quả sự tích lũy công đức và tịnh hóa các nhiễm ô trong những kiếp trước của tôi”.

Rồi Ngài Jigme Gyalwe Nyuku tiếp tục: “Và Dodrupchen đã có niềm đại hoan hỷ như thế trong tâm, thật tuyệt diệu khi thấy như vậy. Vị Lama này thật sự đang làm theo những lời Đức Phật dạy. Bằng việc vượt qua lửa dữ và rừng đao kiếm, các ngươi sẽ tìm được Giáo Pháp cho mục tiêu tối thượng”.

Do vậy, ở đây có hai vấn đề. Trước hết, nếu bạn có sự hoan hỷ, bất kể hoàn cảnh của bạn có nghiêm trọng đến đâu, bạn đều có thể dễ dàng chuyển hóa chúng thành sự thực hành. Thứ hai, ngay cả nếu bạn không đủ sức chuyển chúng thành sự thực hành, điều này cũng giúp bạn dễ dàng chịu đựng hơn ngay cả những kinh nghiệm khủng khiếp nhất.

Thế nên, mặc dù thân thể Ngài Dodrupchen Rinpoche trong tình trạng nguy kịch, Ngài vẫn thật hạnh phúc vì có thể tán thán cơ hội để kinh nghiệm đau khổ cho một mục đích đầy ý nghĩa và cho một tương lai tuyệt diệu.

Với người bình thường chúng ta, điều quan trọng là có một quan điểm đơn giản nhưng tích cực và thực tế, hãy suy nghĩ rằng mỗi một chúng sinh đang sống đều có cha mẹ và bạn bè. Nếu có thể thấy sự vật theo cách này, chúng ta sẽ có tình thương và lòng bi đối với mọi người. Chúng ta sẽ có một tâm an bình và buông xả. Nếu tâm được an bình và hoan hỷ, chúng ta có thể áp dụng nó để chuyển hóa bất cứ hoàn cảnh nào thành tích cực, một nguồn của an bình và hạnh phúc hơn.

Làm thế nào chúng ta đánh giá sự thực hành của mình và xác định chúng ta đang cải thiện hay chưa được cải thiện, đang tiến bộ hay thụt lùi? Vấn đề thứ nhất là nhiều người trong chúng ta không thực sự muốn thấy những khuyết điểm của chính mình. Hoặc, thậm chí nếu thấy chúng, ta cũng không thể thừa nhận vì sự yếu đuối của tâm, thiếu tự tin, và sự nhạy cảm của bản ngã. Chúng ta tránh né vào trong việc trách cứ người khác hay một sự việc nào khác và tìm cảm giác dễ chịu sai lầm bằng cách trốn sau một bức màn che an toàn. Trong văn học Tây Tạng luôn nói rằng điều quan trọng là phải có một tấm gương để thấy khuôn mặt chính mình, không phải chỉ có đôi mắt để thấy các khuyết điểm trên khuôn mặt người khác. Thế nên, thay vì tìm kiếm một người nào khác để chịu trận thay mình, chúng ta nên học cách nhìn vào thái độ tinh thần của chính mình và sau đó là hành động của thân thể. Sự hiện diện của chúng ta hôm nay tại nơi này là một bằng chứng sống của việc ta có tiến bộ hay không.

Ngay cả nếu chỉ tìm thấy các khuyết điểm trong chính mình, chúng ta vẫn nên vui vẻ suy nghĩ: “Giờ đây tôi đã thấy được các vấn đề của mình, tôi có thể chuyển hướng theo con đường đúng. Nếu đã có bất cứ tiến bộ tâm linh nào, bất kể chúng bình thường ra sao, chúng ta nên thừa nhận, hoan hỷ và tán thán. Sau đó, năng lượng của sự hoan hỷ chúng ta sẽ mạnh mẽ và nhân lên nhiều lần năng lực của sự tiến bộ tâm linh chúng ta. Hạnh phúc về những cải thiện giúp chúng ta duy trì sự tiến bộ đã có và tạo năng lượng cho những nỗ lực trong tương lai của ta.

Khi sống ở Ấn Độ, tôi có gặp một học giả và người lãnh đạo quan trọng của Ấn Độ, sinh ra trong một gia đình thuộc đẳng cấp thấp. Ông ta được tiếp nhận một nền giáo dục tốt và trở thành một tiến sĩ, sau đó thành thống đốc của một bang ở miền Bắc Ấn Độ. Trong suốt đời, ông đấu tranh chống lại hệ thống phân biệt đẳng cấp. Nhưng có lần ông nói với tôi: “Mặc dù tôi nói là mình chống lại hệ thống phân biệt đẳng cấp và đã dành cả cuộc đời đấu tranh chống lại nó, tôi vẫn chưa trung thực. Nếu có ai đó thuộc một giai cấp thậm chí còn thấp hơn giai cấp của tôi đến hỏi cưới con gái tôi, tôi sẽ thấy ngần ngại. Điều đó có nghĩa là trong thực tế tôi thù ghét và ganh tị với người thuộc giai cấp cao hơn mình, và tôi không hoàn toàn công bằng khi nói đến toàn bộ hệ thống phân biệt đẳng cấp”.

Mỗi khi nhớ lại những lời này, tôi kinh nghiệm một cảm giác tán thán về trí tuệ, sự rộng mở và trung thực của ông. Lẽ dĩ nhiên, tôi không nói về sự phân biệt chính trị là tốt; nhưng khả năng của vị học giả Ấn Độ này đối mặt với khuyết điểm của ông ta một cách trung thực là đáng chú ý. Nếu có thể thấy và chấp nhận sự thất bại của chính chúng ta, việc thay đổi chúng sẽ dễ dàng. Tôi nghĩ tất cả chúng ta đều có điều sai quấy tương tự như vậy. Sự khác biệt là rất nhiều người hoàn toàn không muốn nghĩ đến chúng và không thể chịu nổi việc phải chấp nhận chúng.

Nhiều người trong chúng ta không thích những người giàu có vì nghĩ rằng: “Tôi ghét người giàu vì họ không giúp người nghèo”. Tuy vậy, khi chính ta có được điều gì đó, ta cũng hiếm khi chia sẻ với những người kém may mắn. Chúng ta hầu như chẳng bao giờ tình nguyện phục vụ xã hội ngay cả khi có thời gian nhàn rỗi. Vậy tại sao chúng ta lại cho là những người giàu có lỗi? Trong thực tế, [đó là do] chúng ta ganh tị và thù ghét họ. Nhiều người trong chúng ta cũng khó mở lòng rộng rãi với cha mẹ, con cái, họ hàng, hoặc các bạn đạo, trong khi sự quan tâm đến những người này là trách nhiệm hàng đầu của ta. Chỉ khi nào chúng ta cống hiến trọn cuộc đời mình để chia sẻ tất cả những gì mình có, giống như mẹ Teresa, ta mới có quyền chỉ trích những người không bố thí như ta. Tất cả chúng ta đều có quan điểm của riêng mình – “Hệ thống này là xấu. Hệ thống đó là tệ” – nhưng cảm giác của chúng ta thường dựa căn bản trên phản ứng cảm xúc của chính mình, hiếm khi dựa căn bản trên sự hiểu biết chân thật về đạo đức hay tâm linh. Hiểu được điều này là rất quan trọng.

Để đánh giá sự tiến bộ tâm linh của chính mình, chúng ta cần kiểm tra xem sự thiền định của ta có được đặt nền tảng đúng trong cuộc sống của chính ta hay không. Chúng ta cần chắc chắn rằng đã sử dụng thực hành để rèn luyện chính tâm mình, và chúng ta không chỉ dựa vào nó như một truyền thống. Chúng ta cần tự hỏi mình có sử dụng sự thực hành như đó là một sự tốt đẹp khôn ngoan hay như một lý do để che giấu một số khiếm khuyết của ta. Nếu như vậy là chúng ta đã không áp dụng sự thực hành cho chính tâm mình. Biết được như vậy thì cần phải thức tỉnh và bắt đầu đi theo con đường đúng.

Nếu thiền định về lòng bi chẳng hạn, chúng ta cảm thấy dễ dàng phát sinh lòng bi với người nào đó ở xa và không giao kết với mình. Nếu chúng ta không biết một ông Smith nào đó ở Luân Đôn, đang bị bệnh hay gặp phải điều gì đó, thì việc phát triển lòng bi với ông ta sẽ khá dễ dàng. Nhưng câu hỏi quan trọng là liệu chúng ta có thể thực hành lòng bi và nhận thức thanh tịnh với những người mình thực sự biết – các thành viên trong gia đình, cha, mẹ, con cháu, chồng, vợ, đồng nghiệp, bạn bè, bạn đồng tu và những kẻ thù của ta – là tất cả những người có quan hệ nối kết với chúng ta. Nếu ta không thể có lòng bi với những người thân thiết thì việc nói về lòng bi đối với mọi những chúng sinh sẽ là chuyện hết sức lố bịch và đáng xấu hổ.

Nếu ta đang thiền định về vô thường và thực sự đạt nhiều tiến triển thì một trong những kết quả cuối cùng là ta sẽ không còn giận dữ với người khác. Không một ai là kẻ thù của chúng ta – đó chỉ là sự tạm thời. Bất cứ một người nào hôm nay là kẻ thù của ta, ngày mai sẽ là một người bạn và sẽ đổi khác đi vào những ngày sau nữa. Nếu thực sự hiểu biết về vô thường, chúng ta biết chẳng có lý do nào để cảm thấy bám luyến hay thù hận, vì không thể có những điều như là bạn bè hay kẻ thù mãi mãi. Chúng ta nên trau dồi tính bình đẳng với tất cả chúng sinh đang sống và có lòng bi với tất cả, những người đang tranh đấu lẫn nhau vì sự vô minh của họ. Do vậy, ngay cả việc thực hành về vô thường, nếu làm đúng, sẽ hoàn toàn thay đổi chúng ta. Dĩ nhiên, nếu chúng ta tu tập những giai đoạn cao của sự thực hành một cách đúng đắn thì không còn nghi ngờ gì về năng lực hiệu quả của nó. Tuy nhiên, ngay cả khi ta đã thực hành dù một khía cạnh đơn giản hay thông thường nhất của giáo lý từ tận đáy lòng, điều đó cũng sẽ mang lại lợi ích lớn lao cho ta.

Không cần thiết phải được nghe người khác nói là ta thực hành tốt hay không. Chính bản thân ta là dấu hiệu tốt nhất để chỉ ra điều đó. Chúng ta phải luôn xem lại chính mình để thấy liệu ta đã có được bất cứ sự cải thiện nào trong tâm hay không. Việc chúng ta ghi nhớ và am hiểu được nhiều điều chẳng có gì quan trọng. Nếu tâm ta không được thuần phục và an bình, chúng ta nên nghiêm túc nhìn lại chính mình vì lợi ích và tiến bộ của chính ta.

Vấn đề lớn với chúng ta là cảm xúc. Về mặt trí năng chúng ta có thể dựa vào triết học, các thiền định bậc cao hơn và sự quán sát trí tuệ. Nhưng về mặt thực hành, chúng ta thường bị choáng ngợp bởi những cảm xúc tiêu cực. Chúng ta có thể làm gì với những cảm xúc này? Như đã đề cập ở trên, bước đầu tiên là phải nhận biết được chúng.

Kế tiếp, chúng ta nên sử dụng kinh nghiệm thiền định để an định chúng. Ví dụ, thỉnh thoảng chúng ta nổi giận. Mà sự nóng giận chỉ là một tạo tác của tâm chúng ta. Nóng giận và thù ghét là sản phẩm của sự không thích, điều đó hoàn toàn chỉ là sự tưởng tượng của chúng ta. Sự bám luyến cũng là tạo tác tinh thần của chúng ta. Chúng ta nghĩ: “Cái đó đẹp. Điều đó thật tuyệt vời. Tôi muốn có nó”. hoặc: “Điều đó thật thú vị”. Chúng ta bị bám luyến theo cách này và bắt đầu bám víu và chấp chặt. Kế đó, tất cả cảm xúc phiền não theo sau. Nóng giận và thù ghét là vấn nạn hàng đầu đối với một số lớn người phương Đông và người Tây Tạng, cũng như sự ganh tị ở người Mỹ. [Đối với người Mỹ], sự ganh tị là điều gì đó chúng ta phát triển từ thuở bé, do những điều kiện trong các môi trường trường học, trò chơi và sự cạnh tranh. Thậm chí nó trở thành một lời khen: “Ồ, y phục bạn thật đẹp, tôi cảm thấy ganh tị”.

Chúng ta không được chấp nhận hoặc bào chữa cho cảm xúc của mình bằng suy nghĩ kiểu như: “Tôi nóng giận, nhưng đó là quyền của tôi. Tôi phải được nóng giận, điều đó là tốt”. Không, như vậy là sai lầm. Ngọn lửa cảm xúc sẽ đốt cháy chúng ta thành tro. Một số người chúng ta bào chữa sự nóng giận của mình bằng suy nghĩ: “Mọi người đều nóng giận, vậy tại sao tôi lại không được?” Song, chỉ vì người khác ở trong một hầm lửa, điều đó không có nghĩa là chúng ta cũng phải nhảy vào. Nếu muốn cải thiện, chúng ta phải cố gắng không có những cảm xúc này. Đó là lý do tại sao chúng ta chọn việc thực hành Giáo Pháp.

Chúng ta phải thấy cảm xúc tiêu cực là xấu ác. Ví dụ, nếu thù ghét hay bám luyến một ai đó, chúng ta có thể nghĩ: “Tôi có mọi loại cảm xúc này trong tôi. Tôi giống như một cái túi đựng rác dơ bẩn”. Đừng nên nghĩ: “Tôi nóng giận; nhưng vì tôi được giáo dục hay giàu có, đó là quyền của tôi”. Điều này chỉ làm cảm xúc chúng ta phát triển nhiều hơn.

Việc thấy được cảm xúc của chúng ta là tiêu cực và xấu xa là rất quan trọng. Khi chúng ta trở nên ti tiện qua việc nói xấu người nào đó, hoặc nói ra lời những cay nghiệt, chúng ta nên hình dung mình đang nôn mửa, hoặc ta là con rắn độc đang khè hơi và cắn mổ vào lưỡi mình. Nếu ta đang làm điều gì tổn hại ai đó, ta phải tự nghĩ chính mình như một quái vật khủng khiếp bị lửa thiêu đốt, đang cố ăn thịt mọi người. Ngay cả dù thân thể ta có thể đẹp đẽ, khi bị cảm xúc phiền não ám ảnh, chúng ta sẽ trở thành quái vật. Nếu nhìn thấy chính mình như quái vật, điều gì sẽ xảy ra? Chúng ta sẽ chẳng còn muốn [tiếp tục] sống trong loại tình huống đó chút nào.

Sau khi nhận biết được cảm xúc phiền não của chính mình và thấy chúng là tiêu cực, chúng ta nên sử dụng việc rèn luyện Giáo Pháp để tẩy tịnh và chuyển hóa chúng vào thực hành. Liều thuốc giải độc cho sân hận là phát triển lòng bi với chúng sinh bằng cách nghĩ họ là các bà mẹ của chúng ta. Liều thuốc giải độc cho tính ganh tị là tùy hỷ với hạnh phúc của tất cả bà mẹ chúng sinh. Liều thuốc giải độc cho bám luyến là hiểu được vô thường và bản chất đau khổ của sinh tử. Liều thuốc giải độc cho vô minh là nhận ra thật tính và lý duyên sinh của mọi hiện tượng hiện hữu.

Một mặt, tâm chúng ta là rất khó thuần phục vì chúng dễ thay đổi và liên tục dao động. Nhưng mặt khác, điều này cũng chính là yếu tố làm cho tâm thật dễ rèn luyện. Để thay đổi hình dạng của một cái bàn cứng chắc, chúng ta phải làm việc rất vất vả. Nhưng thay đổi cách suy nghĩ của chúng ta lại dễ hơn nhiều – hầu như ta có thể thay đổi ngay lập tức. Nếu chúng ta thận trọng đừng để tâm mình rơi vào sự kiểm soát của nóng giận, bám luyến và đố kỵ v.v… thì tâm ta sẽ tự nhiên ở trong trạng thái rộng mở, buông xả và an ổn.

Có lần, tôi xem một mẩu tin trên truyền hình về một người phát triển kỹ năng tung hứng để điều trị các bệnh nhân tâm thần. Cho dù không được xếp vào loại rối loạn tâm thần, nhưng nhiều người trong chúng ta ít nhất cũng có tâm thức quá rắc rối, phức tạp. Điều quan trọng là phải loại bỏ tất cả những quan điểm và cảm xúc tiêu cực này, để đưa tâm ta trở lại trạng thái tự nhiên (tôi không đề cập đến những trạng thái tự nhiên cao, chỉ là một trạng thái tự nhiên bình thường), giống như trở lại trạng thái tâm thức của trẻ em.

Bạn có thể nghĩ rằng tâm trẻ em chưa được giáo dục, nó không khao khát. Về mặt trí năng là đúng vậy, nhưng mọi việc đều có hai mặt. Tâm của trẻ em ít cảm xúc hơn. Có thể trẻ em sẽ khóc khi đói hay lạnh, nhưng chúng không phân tích: “Đây là kẻ thù của tôi bởi vì thế này, thế kia” hoặc “Đây là bạn của tôi vì điều này, điều nọ”. Chúng ít giả tạo. Thậm chí nếu khi chúng ta già, chơi trò chơi của trẻ em, như chơi tung hứng, có thể đem chúng ta trở lại trạng thái tâm ngây thơ, rộng mở của thời thơ ấu.

Do vậy, nếu chúng ta có thể có một tâm đơn giản, rộng mở và buông xả, giống như trẻ em, và nếu có thể áp dụng trí tuệ và kinh nghiệm của một thiền giả khéo léo, chúng ta ở trên con đường đúng cho cả sự tỉnh giác và an bình. Ngoài ra, nếu tâm chúng ta buông xả trong rộng mở, sự ràng buộc của cảm xúc và khái niệm sẽ tự nhiên nới lỏng, và kinh nghiệm của an bình và trí tuệ giác ngộ sẽ khởi lên một cách tự nhiên qua một ít công phu thiền định. Do đó, điểm quan trọng đầu tiên là mở rộng cánh cửa của tâm để chào đón ánh sáng bình minh của tinh thần trong lòng chúng ta. Nếu đã đi được bất cứ bước nào trong hướng này, thì chúng ta đang tạo tiến bộ. Hãy hoan hỷ với điều đó.

Đức Tulku Thondup

Việt dịch: Tuệ Pháp 

Trích: "Hành Trình Giác Ngộ” 

Phật Thích Ca Mâu Ni có lòng bi mẫn vô biên dành cho mỗi chúng sinh. Người ta nói rằng chính lòng bi mẫn vô biên này đã thúc đẩy Ngài phát khởi năm trăm "đại nguyện" vì hữu tình chúng sinh, kết quả trực tiếp của chúng là việc Ngài đạt giác ngộ viên mãn – điều chỉ ra cho chúng ta tầm quan trọng của việc phát khởi những nguyện ước. Bạn có thể thọ nhận một khẩu truyền ở bất cứ đâu, nhưng bạn chỉ có thể trở thành một vị "Phật" nhờ sức mạnh của nguyện ước.

Mong ước giác ngộ khởi lên vì lòng bi mẫn của bạn dành cho mọi hữu tình chúng sinh và chính lòng bi mẫn này thúc đẩy chúng ta phát khởi những nguyện ước, điều cuối cùng dẫn đến Phật quả. Vì vậy, bước đầu tiên hướng về Phật quả là phát khởi lòng bi mẫn.

Hữu tình chúng sinh trong tam thiên đại thiên thế giới bị mê lầm bởi những ý nghĩ của chính họ. Chúng ta đều tưởng tượng một cái "ngã" trong khi chẳng có "ngã". Và dựa trên nhận thức sai lầm căn bản này, những vô minh của luân hồi xuất hiện. Nếu bạn tiến hành vô số hoạt động Bồ Tát, cuối cùng bạn sẽ hoàn thiện những sự tích lũy công đức và trí tuệ; càng nhiều công đức được tích lũy thì càng nhiều che chướng được tiêu trừ. Khi bạn đã tiêu trừ mọi che chướng, bạn sẽ trở thành Phật, ở đây, tại chính nơi này.

Một vị "Phật" là người đã chứng ngộ tính Không, trong khi hữu tình chúng sinh trong các cõi giới của sự tồn tại bị mê lầm – phải vậy không? Vì thế, sự mê lầm phải được nhận ra xem nó là gì. Và khi bạn biết về mê lầm, bạn sẽ tích lũy "trí tuệ". Danh hiệu ‘Đấng Toàn Tri’ cho chúng ta biết rằng Phật có trí tuệ thấu suốt tất cả – những vị không có trí tuệ được gọi là "hữu tình chúng sinh", trong khi những vị có trí tuệ được gọi là "Phật". Và ở đây, dưới Cội Bồ Đề, là nơi mà trí tuệ đó được chứng ngộ.

Thành tựu giác ngộ là kết quả của vô số hoạt động Bồ Tát. Dẫu vậy, khi bạn trở thành một vị Phật, mọi chuyện là như vậy đấy. Những phẩm tính giác ngộ của bạn sẽ tự nhiên làm lợi lạc mọi hữu tình chúng sinh ở khắp nơi và mãi mãi. Bạn có thể chứng kiến hoạt động của "những phẩm tính giác ngộ" ở ngay đây, quanh Cội Bồ Đề. Mọi thứ bạn thấy là hoạt động giác ngộ của Đức Phật. Người ta nói rằng ở đây, tại Kim Cương tòa, an trụ tất cả một nghìn lẻ hai vị Muni của kiếp này và rằng mỗi ngày – hay thậm chí mỗi giây – vô số hữu tình chúng sinh nhận được lợi lạc như là kết quả. Hãy lấy chính bạn làm ví dụ; bạn là một doanh nhân, nhưng bạn đã du hành đến đây, dưới Cội Bồ Đề. Điều này nghĩa là bạn có công đức lớn lao bởi hầu hết doanh nhân trên thế giới này chưa bao giờ đến Bồ Đề Đạo Tràng. Tại đây, những tu sĩ và người ăn xin có ở khắp nơi, nhưng chẳng có những giám đốc điều hành trong bộ com lê doanh nhân – bạn có thấy ai không? Bồ Đề Đạo Tràng cũng là địa điểm linh thiêng nhất với những hành giả Đại Viên Mãn Dzogpa Chenpo. Đức Shri Singha và Manjushrimitra đã sống ở đây và Guru Rinpoche đã ở đây trong hai trăm năm.

Orgyen Tobgyal Rinpoche 

Việt dịch: Pema Jyana 

Nguồn: Tầm quan trọng của những lời nguyện - Điều cần làm ở Bồ Đề Đạo Tràng

Những Giáo Huấn Về Thực Hành Một Bổn Tôn 
Với Những Thuộc Tính

NAMO GURU DHEVA DAKINI HUNG.

Đạo sư vĩ đại Padmakara đã thành tựu giai đoạn phát triển và thành tựu, và đã đạt được năng lực phô diễn của tính giác tự nhiên. Ngài đã đạt đến tất địa an trụ trong thân tướng mahamudra. Trong hư không của sự biểu hiện, Ngài nô đùa với toàn thể hiện tượng và hiện hữu. Vì lợi ích của nhà vua và công chúa đương thời cũng như cho những thế hệ tương lai, Ngài đã ban cho công chúa xứ Kharchen, Công Chúa Tsogyal những giáo huấn chân thật này, Sự tu hành tâm Vô Thượng theo Kim Cương Thừa.

Công Chúa Tsogyal nói: Emaho, Thưa Đại Sư! con khẩn cầu những khẩu truyền của Ngài về sự thực hành Bổn Tôn cùng với những thuộc tính. Vì hành giả sẽ không đạt tất địa nếu không dựa vào một Bổn Tôn Yidam, chúng con nên thực hành một Bổn Tôn Yidam ra sao?

Vị Thầy đáp: Sự thiền quán về Bổn Tôn Yidam với những thuộc tính có hai loại: sự thiền quán tiệm tiến cho một người khả năng tâm thức kém và sự thiền quán về thân bất nhị của người có khả năng lớn hơn.

Người có khả năng tâm thức kém

Người có khả năng tâm thức kém nên tu hành trong bồ đề tâm, tức sự quý báu của tâm giác ngộ. Khởi đầu, dù ở đâu hành giả nên rửa tay, súc miệng, rửa mặt, với cam lồ bí mật thay nước trong tịnh bình và ngồi kiết già hoặc bán già trên một chỗ ngồi thoải mái.

Sau đó nên hướng tâm con đến chúng sinh trong tam giới luân hồi đã vướng mắc vào khổ đau và những nguyên nhân của đau khổ. Trước tiên hãy hình thành ý nghĩ của bồ đề tâm: Để đưa tất cả chúng sinh ra khỏi luân hồi, con sẽ thực hành thân tướng của Bổn Tôn Yidam! Kế tiếp trau dồi lòng bi thương xót tất cả chúng sinh, tình thương (từ) muốn họ thoát khỏi đau khổ, hoan hỷ muốn họ gặp được hạnh phúc, tính không thiên vị (xả) muốn họ không xa rời hạnh phúc.

Sau đó tụng ba chủng tự OM AH HUNG, kế tiếp đảm đương niềm tự hào mình là vị Bổn Tôn Yidam rồi quán tưởng chủng tử tự riêng của vị đó trên một hoa sen, một mặt trời, và một mặt trăng ở giữa ngực vị Yidam.

Kế đó quán tưởng ánh sáng chiếu ra từ chủng tử tự, tất cả chư Phật, Bồ Tát an trụ trong mười phương cũng như tất cả chư Guru, Yidam, và Dakini đều hiện diện trên bầu trời phía trước con. Hãy đảnh lễ và cúng dường đến các Ngài, sám hối những sai phạm, hoan hỷ trong công đức của các Ngài, thọ quy y nơi Tam Bảo, khẩn thỉnh các Ngài chuyển Pháp luân, khẩn cầu các Ngài đừng nhập niết bàn, phát khởi bồ đề tâm, và hồi hướng thiện căn. Phụng tống vị Thầy và những vị khác, và để sự quán tưởng lắng xuống hay tan hòa vào trong con tùy theo cách nào thích hợp. Những bước này tất cả đều là phương diện tích lũy công đức.

Sau đó, để tích lũy trí tuệ, hãy để thân con trở thành bản tính của ánh sáng nhờ những tia sáng chiếu ra từ chủng tử tự nơi giữa ngực con. Ánh sáng cũng chiếu vào mười phương nhờ đó mọi sự vật trong thế gian cũng như tất cả chúng sinh trở thành bản tính ánh sáng. Sau đó, ánh sáng này được tất cả chư Phật và Bồ Tát trong mười phương ban phước.

Về việc hòa nhập lại ánh sáng vào con, thế gian trở thành ánh sáng, thấm nhập vào chúng sinh, họ hóa tán vào con, và ánh sáng của thân con tan hòa giống như sự bốc hơi nước trên mặt gương. Rồi dần dần hóa tán vào tòa ngồi mặt trăng, kế tiếp là mặt trời và mặt trăng, sau đó hòa tan vào chủng tử tự. Kế tiếp tan hòa vào hình lưỡi liềm và bindu (Giọt ánh sáng). Ánh sáng của bindu là của bản tâm, kích thước bằng một phần trăm của đầu sợi tóc. Hãy quán tưởng điều này nhiều lần.

Khi sự quán tưởng của con không rõ ràng, hãy niệm mantra tính Không (shunyata), v.v..., sau đó hãy để sự quán tưởng tan biến.

Quả của hai thân là do hoàn thiện hai loại tích lũy này.

Từ trạng thái của tính Không này, hãy quán tưởng bản tâm con hiện diện như chủng tử tự của vị Bổn Tôn Yidam hay quán tưởng chủng tử tự chuyển hóa thành một thuộc tính biểu tượng được chạm nổi với chủng tử tự. Từ sự chuyển hóa này, tạo ra đầy đủ vị Bổn Tôn Yidam riêng của con với đầu, những thuộc tính, v.v..., sau đó là chủng tử tự trên một dĩa mặt trời hay mặt trăng trên một hoa sen giữa trung tâm của Bổn Tôn.

Những tia sáng chiếu ra từ đó cầu thỉnh tất cả chư Như Lai, Guru (đạo sư), Bổn Tôn Yidam, Dakini của mười phương trong bầu trời phía trước con. Sau đó dâng cúng các Ngài năm loại cúng dường. Mời thỉnh Bổn Tôn trí tuệ và khẩn cầu chư vị an tọa.

Quán tưởng chư Như Lai ban quán đảnh và trên đỉnh đầu con là vị Phật thống nhiếp của gia đình(bộ). Sau đó khẩn thỉnh phụng tống các Ngài.

Tiếp theo sau, quán tưởng ba chủng tử tự trên dĩa mặt trời ở giữa đỉnh đầu, cổ họng, và ngực của con. Thánh hóa chúng như thân, khẩu, ý. Tập trung chú tâm một điểm vào vị Bổn Tôn Yidam.

Sau đó, khi cảm thấy thiền định mệt mỏi, hãy tụng niệm.

1. Sự tụng niệm vajra lầm thầm là tụng niệm chỉ ở vùng cổ có thể nghe được.
2. Tụng niệm vajra với âm điệu êm tai là tụng niệm với giai điệu như vào lúc thực hành đại hoàn thiện.
3. Tụng niệm vajra bí mật là niệm thầm trong tâm.
4. Tụng niệm như luân xa là quán tưởng rằng âm thanh xuất hiện qua miệng con, đi vào rốn, và tan hòa lại vào giữa ngực.
5. Tụng niệm như tràng hoa là xoay vòng mantra quanh chủng tử tự ở giữa ngực và niệm nhất tâm trong lúc tập trung tâm con vào những chủng tự.
6. Tụng niệm tập trung vào âm thanh là trong lúc niệm chỉ tập trung tâm con vào âm thanh của mantra.

Thực hành giữa thời 

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Chúng con nên làm gì trong khoảng giữa thời thiền quán về vị Bổn Tôn Yidam?

Đạo Sư khuyên: Khi con không thể trì tụng, hãy cúng dường torma, tán thán sau khi rung chuông. Khi phụng tống Bổn Tôn trí tuệ, hãy an trụ với tư duy ý niệm bình thường của con.

Sau đó, khi con muốn cúng dường để hoàn tất, hãy đặt một bức hình, bức tượng, hay kinh điển phía trước con và làm một mandala với nước thơm và rải hoa. Trong một thoáng, hãy tự hào là một Bổn Tôn Yidam và chiếu ra những tia sáng từ chủng tử tự giữa ngực con. Cầu thỉnh tất cả pháp thân và sắc thân an trụ trong mười phương. Khẩn cầu pháp thân trụ trong pháp khí và kinh điển. Khẩn cầu sắc thân trụ trong tranh, tượng.

Hãy quán tưởng vô số tập hội chư Phật, Bồ Tát, các Tổ, Yidam, và Dakini ở trong mười phương lưu lại trước mặt con. Dâng cúng các Ngài bất kỳ vật cúng dường nào con có, thực hiện bảy tịnh hóa[33] trước sự hiện diện của các Ngài.

Vào lúc này, con có thể cúng dường torma đến vị Bổn Tôn Yidam. Dâng các vị Hộ Pháp torma nước, làm tượng tsa tsa, tượng đất sét hay những thực hành khác như vậy.

Sau đó nếu muốn tụng các lời của chư Như Lai, hãy quán tưởng rằng chỉ trong chốc lát lưỡi con trở thành hư không, từ đó xuất hiện chữ HUNG và chày vajra một chấu. Quán tưởng rằng niệm những bài tụng này xuất ra từ chủng tử tự qua ống của chày vajra. Vô lượng những phân thân của con tràn ngập hàng tỉ vũ trụ, mỗi thân có một chày vajra trong miệng. Quán tưởng rằng tất cả chúng sinh đều nghe được và họ được giải thoát khỏi luân hồi. Đó là nghi lễ niệm kinh.

Tất cả những bước này đều là thực hành Pháp thực hiện trong giữa thời hoặc khi làm những hoạt động hàng ngày.

Niêm ấn giai đoạn phát triển 

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Chúng con nên niêm ấn giai đoạn phát triển với giai đoạn hoàn thiện như thế nào?

Vị Thầy khai thị: Hành giả nào muốn thực hành giai đoạn thành tựu nên quán tưởng tự thân trong tướng Bổn Tôn, khẩn thỉnh Bổn Tôn trí tuệ rời khỏi (phụng tống). Hóa tán nguyện hữu tình thành ánh sáng, trở thành chủng tử tự của Bổn Tôn hoặc một chữ HUNG. Chữ HUNG tan hòa dần thành bindu. Bindu nhỏ dần thành tính không trong sáng. Từ trong trạng thái này, hãy an trú trong “tính như thị của mọi hiện tượng”, trống không, tự nhận biết vô niệm vượt lên những cực đoan của hiện hữu và phi hiện hữu. Thường xuyên hãy tự nhắc mình tương ứng với những hướng dẫn khẩu truyền về giai đoạn thành tựu mà con nhận được từ Thầy mình.

Nếu con, hành giả làm như vậy, thực hành ba hay bốn thời một ngày, thì ngay trong kiếp này hay không bị gián đoạn bởi những tái sinh khác, con sẽ an trú trong đại yoga trong trạng thái trung ấm và đạt được thân mahamudra của vị Bổn Tôn Yidam. Ngay cả dù năng lực của giai đoạn phát triển của con chưa hoàn toàn viên mãn, trong kiếp tới con sẽ trụ trong trạng thái đại yoga và chắc chắn đạt được cấp mahamudra của Vidyadhara.

Tất cả những bước này là những khai thị về những giai đoạn tuần tự của thiền định cho những người khả năng tâm thức đơn giản.

Người có khả năng tâm thức cao nhất

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Người có khả năng tâm thức cao nên thực hành ra sao?

Đạo Sư đáp: Khi một người có tâm thức cao nhất thiền quán về một Bổn Tôn, họ không quán tưởng từng bước. Đơn giản chỉ tụng tâm chú, một câu chú, hay đơn giản chỉ muốn hay nghĩ về vị Bổn Tôn, là họ thấy Bổn Tôn một cách sinh động mạnh mẽ, lập tức, và tự-hiện hữu, giống như một bọt nước xuất hiện từ nước. Đây là sự cầu thỉnh Bổn Tôn từ pháp giới.

Tự quán tưởng chính con như Bổn Tôn là hư không, và Bổn Tôn có thể thấy được nhưng không có tự tính là trí tuệ. Như vậy, đó là hư không và trí tuệ là bất khả phân.

Chân lý tương đối là xuất hiện bất tận như là Bổn Tôn, trong khi chân lý tuyệt đối là chứng ngộ rằng tinh túy của Bổn Tôn không có tự tính, là trống không. Do vậy, chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối là bất khả phân.

Vị Bổn Tôn xuất hiện như phái nam là phương tiện, khi xuất hiện như phái nữ là trí tuệ. Như vậy, đó là trí tuệ và phương tiện bất khả phân.

Vị Bổn Tôn xuất hiện trong thân tướng Bổn Tôn là phúc lạc, nó không có tự tính là tính Không. Như vậy, đó là cực lạc và tính Không bất khả phân.

Vị Bổn Tôn xuất hiện trong thân tướng Bổn Tôn là tính giác, hình tướng xuất hiện của nó không có tự tính là tính không. Như vậy, đó là tính giác và hư không bất khả phân.

Vị Bổn Tôn xuất hiện trong thân tướng Bổn Tôn là quang minh, nó không có tự tính là tính Không. Như vậy, đó là quang minh và tính Không bất khả phân.

Hãy quán tưởng chính con như Bổn Tôn theo cách đó, thân tướng hữu hình nhưng không có tự tính và do vậy vượt lên tuổi tác và suy hoại. Khẩu thì tụng niệm bất tận do vậy, tinh túy của mantra vượt khỏi sự ngưng dứt. Tâm siêu vượt sinh tử và như vậy là sự tương tục của pháp tính.

Không lìa Bổn Tôn trong bốn hoạt động hàng ngày – đi, đứng, nằm, ngồi – đó là con đường của người có khả năng tâm thức cao nhất. Điều này cực khó và là lãnh vực của người có nghiệp báo đã từng tu hành trước kia.

Những giai đoạn quán tưởng 

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Khi thiền quán về vị Bổn Tôn Yidam, xin Ngài khai thị về cách lưu giữ Bổn Tôn trong tâm.

Đạo Sư đáp: Trước tiên là những hướng dẫn khẩu truyền về sự quán tưởng Bổn Tôn: Dù con thiền quán Bổn Tôn ở trước mặt hay thiền quán chính con là vị Bổn Tôn, sau khi nhận được hướng dẫn khẩu truyền của vị Thầy, Ngài sẽ ban ân phước cho con, đệ tử của Ngài và bảo vệ con chống lại những thế lực gây chướng ngại.

Kế tiếp, hãy ngồi ở nơi thích hợp, thân thể thoải mái. Đặt một bức hình Bổn Tôn thật đẹp trước mặt. Ngồi một lúc ngắn không suy nghĩ rồi nhìn vào bức hình từ đầu xuống chân. Nhìn lần nữa, toàn bộ chi tiết dần dần từ chân lên đầu. Hãy nhìn chăm chú vào bức hình như một toàn thể. Thỉnh thoảng nghỉ ngơi không suy nghĩ về bức hình và hãy tự làm tươi tỉnh. Sau đó theo cách này nhìn lại nhiều lần trong trọn ngày.

Tối đó hãy ngủ suốt đêm. Khi thức dậy hãy nhìn như trước. Vào buổi tối đừng quán tưởng Bổn Tôn mà chỉ an nghỉ tâm con trong trạng thái vô niệm.

Làm theo điều này, Bổn Tôn sẽ xuất hiện sống động trong tâm con dù không thiền quán. Nếu không được như vậy, hãy nhìn chăm chú vào bức hình, nhắm mắt lại và hình dung bức hình ở trước con. Ngồi cho đến khi nào hình ảnh vẫn còn tự nhiên. Khi nó trở nên mờ nhạt và không rõ, hãy nhìn lại bức hình và lặp lại sự quán tưởng, hãy để hình ảnh hiện diện sống động. Cắt đứt suy nghĩ khái niệm và ngồi (với hình ảnh Bổn Tôn).

Khi thiền quán như vậy con sẽ có năm loại kinh nghiệm: kinh nghiệm chuyển động, kinh nghiệm thủ đắc, kinh nghiệm thói quen, kinh nghiệm ổn định và kinh nghiệm hoàn thiện.

1. Khi tâm con không giữ được an định, lúc đó con có nhiều tư tưởng, ý nghĩ, và hồi ức, đó là kinh nghiệm chuyển động. Qua đó, con tiến gần đến việc kiểm soát tâm. Kinh nghiệm này giống như thác nước đổ xuống vách đá.
2. Sau đó, khi con có thể quán tưởng Bổn Tôn trong một lúc ngắn với hình dáng và màu sắc sống động và rõ ràng cùng lúc, đó là kinh nghiệm thủ đắc. Kinh nghiệm này giống như một hồ nhỏ.
3. Tiếp sau đó, khi Bổn Tôn xuất hiện rõ ràng dù con thiền quán trong khoảng thời gian ngắn hay dài, và khi Bổn Tôn ở yên trong sáu thời công phu của con mà không có niệm tưởng thô nào xảy ra, đó là kinh nghiệm của thói quen, giống như dòng chảy của một con sông.
4. Kế tiếp, không động niệm và con có thể duy trì thời công phu trong lúc vẫn thấy Bổn Tôn rõ ràng. Đó là kinh nghiệm ổn định giống như Núi Tu Di.
5. Sau đó, khi con duy trì được trọn ngày hay hơn mà không mất sự hiện diện sống động của tứ chi ngay cả đến tóc trên thân Bổn Tôn và không khởi niệm, đó là kinh nghiệm hoàn thiện.

Hành giả, hãy áp dụng điều này cho kinh nghiệm của mình!

Nếu ngồi quán tưởng Bổn Tôn quá lâu mà không rõ ràng, thân con sẽ rối loạn. Con sẽ trở nên mệt mỏi và không thể tiến bộ trong sự thiền quán của mình. Con sẽ có nhiều niệm tưởng hơn, vậy trước tiên hãy tự làm tươi tỉnh và sau đó tiếp tục thiền định.

Cho đến khi đạt được quán tưởng rõ ràng, đừng thiền quán vào ban đêm. Nói chung, điều quan trọng là quán tưởng trong thời gian ngắn. Thiền quán trong lúc có ánh sáng mặt trời, khi bầu trời trong sáng, hay với một ngọn đèn bơ. Không nên thiền quán khi vừa thức giấc hoặc con cảm thấy uể oải hay mệt mỏi.

Vào ban đêm hãy ngủ thẳng giấc và thiền quán tám thời ngắn vào ngày hôm sau.

Khi thiền định, nếu xả thiền đột ngột, con sẽ mất tập trung, vậy hãy xả thiền chậm rãi.

Lúc thiền quán khi sự quán tưởng của con trở nên sống động, con có thể thực hành vào ban đêm, lúc hoàng hôn, và bình minh.

Nói chung đừng làm con mệt mỏi, hãy chú tâm vào quán tưởng, lần lần quen thuộc với thiền quán ổn định, và quán tưởng đầy đủ hình tướng Bổn Tôn.

Kéo dài sự quán tưởng 

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Chúng con nên quán tưởng vị Bổn Tôn trụ trong thời gian bao lâu?

Đạo Sư đáp: Sau khi con quán tưởng được rõ ràng và một ít ổn định như đã giải thích ở trên, có thể kéo dài thời gian an trụ. Thường thì sự tụng niệm quyết định dộ dài của thời công phu. Nhưng vì chưa tới lúc tụng niệm, sự kéo dài thời thiền nên theo khả năng an trụ trong quán tưởng của con.

Đối với cách đo lường bên trong của thời thiền, thì khoảng cách của những hơi thở là quan trọng nhất. Tuy nhiên, với sự đo lường bên ngoài thì thời gian và số lượng thời thiền là quan trọng nhất.

Số lượng của thời thiền có thể quyết định là giữ bốn thời trong một ngày và đêm, và kéo dài càng lâu càng tốt. Mục tiêu của việc đo lường thời thiền là không làm xáo trộn thân thể, giữ cho thực hành thăng bằng, gia tăng sự tập trung, và có thể quán tưởng trong một thời gian dài.

Về việc tính đếm, không nên đếm miệng mà dùng chuỗi để đếm bằng tâm. Sau đó gia tăng số lượng; hãy nghỉ một lúc và thiền định một lúc.

Về sự đo thời gian bằng bóng râm, hãy chia một ngày thành mười sáu hay tám thời (chia bóng râm theo đường vạch) và thiền định mỗi hai phần của vạch bóng râm rồi nghỉ một phần. Tóm lại, hãy thiền định trong tám thời ngắn và nghỉ ngơi xen kẽ tám thời.

Khi con đã ổn định theo cách này, hãy thiền quán trong hai thời ngắn rồi dần dần kéo dài thêm. Sau đó con sẽ có thể trụ trong cả ngày, một ngày và một đêm, nửa tháng, một tháng, v.v...

Tóm lại, bất kể thời thiền của con ổn định ra sao, điểm chính là đừng làm thân con mệt mỏi. Hãy giữ những thời thiền cân xứng và kéo dài một cách tự nhiên thời gian trong sáng bất động và vô niệm.

Đây là những giáo huấn khẩu truyền về việc kéo dài sự quán tưởng Bổn Tôn.

Sửa chữa những lỗi lầm 

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Khi thiền quán về Bổn Tôn, chúng con nên sửa những lỗi biến đổi ra sao?

Đạo Sư đáp: Để sửa những lỗi biến đổi, có hai phương diện: nhận ra lỗi và sửa lỗi.

Về nhận ra lỗi có hai loại: thông thường và đặc biệt.

Những lỗi thông thường là quên quán tưởng, lười biếng, e ngại, hôn trầm, trạo cử (kích động), quá nỗ lực và thiếu cố gắng.

1. Quên quán tưởng là thiền quán bị xao lãng.
2. Lười biếng là suy nghĩ một cách giải đãi, “Tôi sẽ làm sau”.
3. E ngại là sợ mình không thành tựu và sợ sai lạc.
4. Hôn trầm là cảm thấy trì trệ vì hoàn cảnh, một cách ngẫu nhiên hay tự nhiên.
5. Trạo cử là cảm thấy tự nhiên bị kích động do hoàn cảnh hay hoạt động có chủ ý.
6. Quá nỗ lực là không bằng lòng trong lúc quán tưởng Bổn Tôn đã được rõ ràng lại phát sinh ý muốn quán tưởng thêm lần nữa.
7. Thiếu cố gắng là vẫn dửng dưng khi sự quán tưởng Bổn Tôn không được rõ.

Khi quán tưởng Bổn Tôn, có mười hai lỗi đặc biệt như sau: lờ mờ và không trong sáng, trên và dưới đảo lộn, thân thể không cân xứng, trang phục biến đổi, tư thế thay đổi, hình dạng biến đổi, số lượng biến đổi, màu sắc của thân biến đổi, xuất hiện chỉ có màu sắc, xuất hiện chỉ có hình dạng, ngồi nghiêng ngả và dần dần biến mất.

Bây giờ giải thích về phương pháp sửa những lỗi này. Với bảy lỗi thông thường, con nên giữ vững tám áp dụng để sửa chữa chúng.

Áp dụng chánh niệm khi quên quán tưởng. Áp dụng niềm tin, quyết tâm và kiên trì để đối trị lười biếng. Áp dụng chánh tư duy như phương thuốc chống lại lo sợ. Để đối trị hôn trầm, hãy phát triển nhiệt tình, đi tắm và đi dạo. Khi bị xáo động, hãy phát triển sự buồn chán đối với luân hồi, hãy cột tâm của con với sự tỉnh thức, và buộc tâm vào cây quán tưởng. Tóm lại, với hôn trầm và trạo cử, hãy sử dụng sự cảnh giác của người canh giữ. Áp dụng sự bình thản buông xả khi mong muốn nỗ lực quá nhiều. Hãy quán tưởng chuyên cần khi thiếu cố gắng.

Về cách sửa những lỗi đặc biệt của Bổn Tôn, hãy nhìn kỹ những chi tiết khi bị lờ mờ, tối tăm hay không rõ và thực hành thiền định về tính Không vô niệm. Hãy thực hành luân phiên giữa vô niệm, nhìn Bổn Tôn và thiền định.

Khi sự cân đối của thân, trang phục, hình dáng, hay tư thế biến đổi, hãy quán tưởng rằng thân Bổn Tôn là vật chất cụ thể và rất to lớn, vững chắc. Quán tưởng rằng những con bồ câu bay vào và ra lỗ mũi, những con chim, cừu và nai nô đùa trên tay và chân. Quán tưởng rằng vị Bổn Tôn an trụ như chất liệu cứng chắc giống một bức tượng.

Nếu biến đổi số lượng, hãy hạn chế quán tưởng một hay hai Bổn Tôn. Khi chỉ xuất hiện màu sắc, hãy quán tưởng hình dáng. Nếu Bổn Tôn đổi màu đỏ hay vàng theo sức nóng của thể trạng máu hay mật vv... hãy nghỉ ngơi. Nếu Bổn Tôn dần dần biến mất, hãy tập trung tâm vào tay và mặt Bổn Tôn. Với lỗi quán tưởng không trọn vẹn, hãy quán tưởng toàn bộ thân thể Bổn Tôn với đầy đủ trang hoàng và những thuộc tính.

Tóm lại, hãy thực hành mà không trở nên mệt mỏi vì bất kỳ những lỗi nào có thể xảy ra. Sau đó, thiền định về tính Không vô niệm. Kế tiếp thực hành trong lúc nhìn và chú tâm vào thân thể vị Bổn Tôn.

Đây là những giáo huấn khẩu truyền về sửa chữa lỗi lầm khi thiền quán về Bổn Tôn.

Tu hành với bổn tôn 

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Chúng con nên rèn luyện với Bổn Tôn như thế nào?

Đạo Sư khai thị: Giáo huấn khẩu truyền về tu hành với Bổn Tôn là quán tưởng Bổn Tôn bằng thiền định về vô niệm cho đến khi con thoát khỏi những lỗi này. Hãy thiền định luân phiên giữa Bổn Tôn và vô niệm. Khi con có thể quán tưởng Bổn Tôn không bị lỗi, hãy quán tưởng Bổn Tôn đứng thẳng, hay ngồi, nằm ngửa hoặc sấp trên một bình nguyên hay đỉnh núi, gần hay xa, trên đá hay dưới nước. Hãy tu hành việc quán tưởng Bổn Tôn theo những cách này bất cứ khi nào con muốn thực hành.

Hòa nhập với Bổn Tôn

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Chúng con nên hòa nhập với Bổn Tôn ra sao?

Vị Thầy khai thị: Một khi con đã tu hành và quen thuộc với Bổn Tôn, hãy hóa tán Ngài vào trong con. Hãy quán tưởng điều đó khi con là một Bổn Tôn đơn hay một mandala với một cõi Phật. Sau đó, để nối kết Bổn Tôn với cái tối hậu, Bổn Tôn được quán tưởng và được ổn định nhờ niệm tưởng của con. Tâm con và tám thức kết tập là cái xuất hiện như thân tướng và trí tuệ của Bổn Tôn. Một cách tuyệt đối, nó là tỉnh giác của tâm giác ngộ, trí tuệ vĩ đại tự-hiện hữu, tinh túy của quả. Vị Bổn Tôn không xuất hiện từ đâu khác. Cho dù Ngài xuất hiện ra sao đều vô tự tính và do vậy là một thân tướng bất nhị. Xuất hiện trong thân tướng Bổn Tôn là vượt khỏi bám luyến vì Ngài là thân, khẩu, ý như kim cương (thân vajra) xuất hiện nhưng vô tự tính.

Dù tâm con xuất hiện như Bổn Tôn, nó cũng không có tự tính. Vì nó không thể khảo sát hay biểu thị bằng bất cứ hình tướng gì, nó là pháp thân.

Hỡi hành giả, con đã tu hành như vậy theo ý nghĩa này,cần tuân thủ và an trú trong sáu samaya của thực hành. Con không nên từ bỏ sự sùng kính vị Thầy, người đã ban cho con giáo lý khẩu truyền. Áp dụng những gì có lợi cho thiền định và tránh những gì không lợi. Đừng để sự tập trung của con bị lãng phí vì những hoạt động hàng ngày. Tiếp tục cho đến khi hoàn thiện mà không từ bỏ Bổn Tôn, hãy giữ bí mật việc thực hành Bổn Tôn riêng của con và không thiền định với suy nghĩ bỏ vị này lấy vị khác. Bất kỳ vị Bổn Tôn nào con thực hành đều tương tự như thiền quán về tất cả chư Phật. Việc thiền quán về chư Phật không gì khác hơn là giúp nhận ra tâm con. Thậm chí việc quán tưởng Bổn Tôn cũng chỉ là một biểu hiện của tâm thức. Ngoài điều này ra thì không có gì để thành tựu và thiền định. Chư Phật và Bồ Tát đều hiện thân trong vị Bổn Tôn Yidam của con.

Đây là hướng dẫn khẩu truyền về hòa nhập với Bổn Tôn và nối kết Ngài với tuyệt đối.

Làm thế nào để thành tựu bổn tôn 

Công Chúa Tsogyal hỏi vị Thầy Hóa Thân: Thưa, người ta lấy một vị Bổn Tôn như con đường và thành tựu Ngài ra sao?

Vị Thầy đáp: Để thành tựu một Bổn Tôn, trước tiên hãy quán tưởng vị Bổn Tôn phía trước con. Sau đó ổn định sự quán tưởng vế chính con như Bổn Tôn. Cho đến lúc này tránh tụng niệm.

Bây giờ, khi sắp thực hành Bổn Tôn, hãy sắp xếp một mandala cho sự thành tựu và bày đồ cúng dường. Hãy đặt những đối tượng thiêng liêng trước mặt và tự làm tươi tỉnh, ngồi xuống trên một chỗ thoải mái.

Cầu thỉnh vị Thầy và tập hội chư Bổn Tôn Yidam, đảnh lễ, cúng dường và tán thán, thực hiện tám chi. Vị Bổn Tôn sau đó tan thành ánh sáng và hóa tán vào trong con, bằng cách này hãy quán tưởng chính con là vị Bổn Tôn Yidam. Hãy vẽ một vòng bảo vệ để nhập thất và thánh hóa sự cúng dường.

Nhờ ba samadhi v.v.., hãy quán tưởng mandala cùng với những Bổn Tôn. Thực hiện sự hiến cúng thánh hóa và quán đảnh. Cầu thỉnh và hòa nhập Bổn Tôn trí tuệ, đảnh lễ, cúng dường và tán thán.

Lập lại sự quán tưởng Bổn Tôn tách biệt phía trước con, và tụng niệm. Khi hoàn tất tụng niệm hãy tán thán.

Thể nhập Bổn Tôn vào thân con và đi ngủ trong lúc duy trì niềm tự hào con là Bổn Tôn.

Sáng hôm sau khi thức dậy lập tức quán tưởng Bổn Tôn và tụng niệm theo nghi quỹ của con như trên.

Hãy thánh hóa thực phẩm và đồ uống và cúng dường như một bữa tiệc.

Theo cách này dù con tu hành với Bổn Tôn như một tập hội Bổn Tôn trong mandala đơn, con vẫn sẽ thành tựu.

Đây là giáo huấn khẩu truyền của sự thành tựu Bổn Tôn.

Những dấu hiệu thành tựu 

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Khi thành tựu một Bổn Tôn, những dấu hiệu và biểu lộ gì của sự thành tựu sẽ xuất hiện?

Vị Thầy khai thị: Có bốn loại dấu hiệu: biểu hiện, những giấc mơ báo hiệu, những chỉ dẫn, và những dấu hiệu trong thực tế.

Bốn loại biểu hiện giống như khói, ảo ảnh, đom đóm, và một bầu trời không mây. Những biểu hiện này được giải thích như những ví dụ cho sự tiến bộ của kinh nghiệm.

Năm loại giấc mơ báo hiệu như sau: thấy chư Phật và Bồ Tát khác với mình, thấy chư Phật và Bồ Tát và mình như nhau, thấy chính mình là Bổn Tôn không có trước sau, thấy tất cả chư Phật và Bồ Tát bày tỏ sự tôn kính và cúng dường cho mình và mộng thấy rằng tất cả chư Phật truyền đạt và giải nghĩa những giáo lý sâu xa.

Ngoài ra, nếu nằm mơ thấy mình nhiều lần khỏa thân là dấu hiệu đã tịnh hóa những tập khí. Mơ đi lên cầu thang vào bầu trời là dấu hiệu đã đi vào con đường. Mơ thấy cưỡi sư tử và voi là dấu hiệu đã hoàn thành các địa (quả vị Bồ Tát). Mơ thấy có vị xuất hiện tươi cười v.v... là dấu hiệu nhận được một tiên tri.

Dù con có những hảo mộng như vậy, cũng đừng vui mừng.

Đây là những chỉ dẫn bên ngoài, bên trong và bí mật của thực hành.

1. Những chỉ dẫn bên ngoài trong khi thiền định là: thấy những đối tượng vật chất như phân tử vi tế, những chủng tử tự, những thuộc tính của tâm, thân tướng vi tế, v..v..., hoặc thấy những lĩnh vực tri giác thô của năm màu như lửa và nước, v..v...
2. Những chỉ dẫn bên trong là khi thiền định về Bổn Tôn con không để ý đến hơi thở ra vào, thân con nhẹ như bông gòn và thoát khỏi già chết.
3. Những chỉ dẫn bí mật là khi con thực hành Bổn Tôn một xuất hiện huyễn ảo, thì như chỉ là trí tuệ hiện tiền tự nhiên. Con cảm thấy lòng bi bình đẳng với mọi người và lĩnh vực kinh nghiệm của con hé lộ như trí tuệ.

Những dấu hiệu thực tế là những dấu hiệu bên ngoài và trong. Những dấu hiệu bên ngoài là ánh sáng xuất hiện, hình của Bổn Tôn cười, một âm thanh lớn hay mùi hương thơm dịu xuất hiện, một đèn bơ tự thắp sáng, thấy đầu con bay lên, hoặc thấy thân con không có bất kỳ khó chịu nào. Những dấu hiệu bên trong cho thấy lòng bi của con tăng trưởng hơn trước, bám luyến của con giảm bớt, thoát khỏi định kiến, con có samaya thanh tịnh và tình thương với vị Thầy và Pháp hữu, con không còn sợ luân hồi và không bị Mara (Ma vương) đe dọa.

Khi những dấu hiệu như vậy xảy ra, đừng trở nên vui mừng mà hãy tinh tấn.
Đây là cách ù những dấu hiệu và chỉ dẫn của thực hành xuất hiện.

Những kết quả của thực hành 

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Những phẩm tính nào sẽ là kết quả của việc thực hành Bổn Tôn?
Đạo Sư nói: Những phẩm tính kết quả từ thực hành Bổn Tôn là con tịnh hóa những che chướng và tích lũy công đức.
Vì sự ý niệm hóa của con chấm dứt nhờ thiền quán một Bổn Tôn, con sẽ tịnh hóa những che chướng của nghiệp, những cảm xúc phiền não, và những nơi tái sinh.
Về phần tích lũy công đức, có năm loại kết quả: kết quả của con đường, đó là bốn cấp vidyadhara, và kết quả tối hậu.
Những cấp vidyadhara có hai phương diện: phẩm tính và tinh túy. Các phẩm tính là lục thông và bốn thần lực. Tinh túy là bốn cấp vidyadhara, đó là vidyadhara cấp trưởng thành, vidyadhara cấp làm chủ cuộc sống, vidyadhara cấp đại ấn, và cấp vidyadhara của hiện diện tự nhiên.
Kết quả tối hậu là khi sự thiền quán Bổn Tôn của con trở nên linh hoạt, ngay cả dù con có một ít phẩm tính và chút thông minh, chắc chắn con sẽ đạt được trạng thái Phật quả viên mãn.

Năm con đường 

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Trong hệ thống Bát Nhã Ba La Mật đã dạy rằng hành giả phải đi qua các con đường. Chúng con phải làm sao để phối hợp năm con đường với thực hành mandala Bổn Tôn tới viên mãn?
Vị Thầy đáp: Con đường thực hành mandala Bổn Tôn có bốn phương diện: con đường tiếp hợp, con đường của cái thấy, con đường trau dồi (trưởng dưỡng), và con đường hoàn tất.
Những con đường tiệm tiến này có thể nối kết với bốn phương diện của tiếp cận và thành tựu, trong đó sự tiếp cận là con đường của tiếp hợp, tiếp cận hoàn toàn là con đường của cái thấy (kiến giải), sự thành tựu là con đường trưởng dưỡng, và đại thành tựu là con đường hoàn tất.

Con đường tiếp hợp 

Con đường tiếp hợp có bốn khía cạnh. Thực hành chân như và những samadhi như huyễn là sức nóng (nỗn địa). Thực hành tập trung vi tế và tướng Bổn Tôn đơn là đỉnh cao nhất (đảnh địa). Thực hành sự biểu hiện trọn vẹn và thân tướng Bổn Tôn chi tiết là sự tiếp nhận (nhẫn địa). Thực hành về tập hội trên con đường liên tục là thế gian tối cao (thế đệ nhất địa).

1. Bằng đại định của chân như, hãy xác định rằng mọi hiện tượng đều là tâm con và thực hành vô niệm trong bản tính không tạo tác của tâm. Hãy thực hành cho đến lúc con nhận ra nó.

Đại định như huyễn là sự tự-phô diễn của hư không bất sinh. Đó là thực hành sự nhận thức tính bất khả phân có biết nhưng vô niệm của sự biểu lộ hình tướng và tính Không. Giống như ánh sáng tràn ngập hư không được nhận biết, trong lúc sự nhận biết là biểu hiện và phi khái niệm.

Lúc đã thực hiện được điều này sau khi đạt được sự linh hoạt, con sẽ vượt qua ranh giới giữa những sự giống nhau của Đại Thừa và Tiểu Thừa, sau đó mười một dấu hiệu đạt được sức nóng sẽ xuất hiện:

Những côn trùng không sống trên thân con.
Những nhiễm ô bên ngoài và bên trong của con được tịnh hóa.
Thoát khỏi bệnh tật của thân tứ đại.
Đạt được cái nhẫn thuộc về thể lý.
Vượt qua những suy nghĩ dựa trên khái niệm của con.
Thoát khỏi thực phẩm vật chất, sự tươi sáng rực rỡ huy hoàng của con vượt lên sự tàn tạ.
Không phát sinh những tham nuốn thông thường.
Thoát khỏi năm cảm xúc phiền não.
Tập khí có khuynh hướng thiên về kiến và hành của Tiểu thừa được cạn kiệt.
Thoát khỏi tám mối quan tâm thế gian.
Nhận được Giáo Pháp thâm sâu.

Đây là mười một dấu hiệu đạt được sự chấp nhận vượt khỏi sự bị rơi trở lại.

2. Thực hành Bổn Tôn đơn và tập trung vi tế ở giai đoạn đỉnh là thiền định về samadhi vi tế và Bổn Tôn đơn cho đến khi nó trở thành biểu lộ trong ba lãnh vực của đối tượng.

Những dấu hiệu của tập trung của giai đoạn đỉnh là năm cảm xúc phiền não không khởi lên theo những đối tượng bên ngoài, và không thể bị hại bởi năm nguyên tố bên ngoài. Đó là những dấu hiệu tâm con đã hòa nhập với hình tướng xuất hiện.

4. Thực hành yoga của tướng thân phức tạp ở giai đoạn nhẫn là tự tu hành với Bổn Tôn phẫn nộ và hiền minh như ba gia đình, năm gia đình hay một số nhóm gia đình.

Con đạt được hoàn thiện điều này khi đã phát triển quen thuộc với nó, con có thể phát ra ánh sáng với một samadhi tức thời và tỉnh giác tự nhiên của con có thể quán tưởng thậm chí một mandala của một ngàn vị Phật.

Những dấu hiệu chứng tỏ đạt được giai đoạn nhẫn và trở nên linh hoạt trong việc biểu hiện những hình tướng là con có thể biến cát thành vàng, tạo ra nước ở nơi khô hạn, làm than củi đâm chồi, và có thể điều khiển mọi vật hữu hình theo con muốn. Đó là những dấu hiệu đạt được sự làm chủ tâm.

4. Hoàn tất tập hội trên con đường liên tục ở giai đoạn cao nhất của thế gian là thực hành ý nghĩa đại lạc của pháp tính. Khi trở nên cực kỳ ổn định, con được phú cho năm điều, v.v.., và con bắt đầu nghi quỹ vào một lúc cát tường.

Nếu năng lực tập trung mạnh, con đạt được cấp vidyadhara làm chủ cuộc sống, do vậy; trong vòng sáu, mười hai hay mười sáu tháng con sẽ đạt tới bộ thiêng liêng của sự làm chủ. Năng lực sống của con sẽ tương đương mặt trời và mặt trăng và có thể kéo dài tuổi thọ của con mỗi lần một trăm năm.

Nếu năng lực tập trung yếu, con đạt được cấp vidyadhara trưởng thành. Khi rời bỏ thân xác, con đạt được thân tướng đầy đủ của bổn tôn yidam trong trung ấm. Đó là kết quả của sự ổn định trong giai đoạn phát triển.

Con đường của cái thầy 

Bây giờ Ta sẽ giải thích sự tiếp cận đầy đủ đó là con đường của cái thấy. Sau khi nhận biết thân còn lại của con là một thân tâm thức, những nhiễm ô sẽ cạn kiệt và con đạt được sự bất biến của vidyadhara cấp làm chủ cuộc sống vượt khỏi sinh tử, thậm chí không cần rời bỏ thân xác hiện tại. Đạt được ngũ thông và bốn thần lực, con chứng ngộ những đặc tính của cái tối hậu. Mặc dù chuyển hóa thành vô số vật qua vô số kiếp không thể tính toán được, phô diễn những thần lực huyền diệu của con trên con đường của cái thấy và hoạt động vì lợi ích của chúng sinh, con đi vào hành động mà không bám luyến và nhận được giáo lý từ những vị hóa thân trong thân người. Con sẽ không rơi trở lại khỏi con đường.

Con đường của sự trưởng dưỡng và hoàn tất

Bây giờ Ta sẽ giải thích sự thành tựu như là con đường trưởng dưỡng. Con đường của sự trường dưỡng là đặt những đặc tính của cái tối hậu vào thực hành, đạt được cấp mahamudra của thân cầu vồng.

Dù trạng thái tâm của con trong trạng thái thiền định không khác với trạng thái tâm của các vị Phật nhưng vì con vẫn còn trạng thái của thức hậu thiền định do vậy phải chủ ý trụ lại trong thiền định. Vì giờ đây con an trụ trong tập trung không lay động, đó là cấp vidyadhara của mahamudra. Đây là kinh nghiệm bất động từ ati yoga. Không rời trạng thái thiền định con lưu xuất vô số xuất hiện như huyễn và hoàn thành lợi ích cho chúng sinh. Bằng tâm thức hay bằng biểu tượng, con có thể tiếp nhận giáo lý từ báo thân.

Về con đường của đại thành tựu, cấp vidyadhara của hiện diện tự nhiên, những phẩm tính của con hầu hết đều ngang bằng với những phẩm tính tối thượng của chư Phật, nhưng vẫn còn có khác biệt giữa trạng thái không có thiền định hay có thiền định khiến nâng cấp những phẩm tính đó. Cấp vidyadhara hiện diện tự nhiên sở hữu sự nâng cao tức khắc.

Tập hợp những vị nhiếp chính và ban giáo lý, con đạt được sự hoàn tất, đại định như-kim cương và thành tựu lợi ích cho mình và người khác nhờ thần lực không cần cố gắng. Đây là hành động biểu lộ của trí tuệ. Hội ngộ pháp thân mặt đối mặt, con tiếp nhận giáo lý qua những ban phước và tịnh hóa những che chướng vi tế của tri kiến nhị nguyên.

Đây là con đường tiệm tiến về việc làm thế nào đạt được bốn phương diện tiếp cận và thành tựu, năm con đường, và bốn cấp vidyadhara.

Sự nhảy qua các cấp bậc 

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Khi giải thích con đường tắt của Kim Cương Thừa, liệu có thể nhảy qua các cấp bậc trên con đường hay không?

Vị Thầy đáp: Cũng có dạy rằng có sự nhảy qua những cấp bậc. Có thể có một số người đạt tới thành tựu, tiến bộ qua con đường tiếp hợp, con đường của cái thấy, và con đường trưởng dưỡng một cách tức thời. Không đi từng bước, một số người đạt giác ngộ từ con đường của cái thấy, một số đạt Phật quả từ con đường trưởng dưỡng, có người tiệm tiến dần đến cuối đường và đạt tới trạng thái Phật quả. Người ta khác nhau theo mức độ năng lực thông minh và tập trung.

Bốn cách thực hành con đường này tùy theo đẳng cấp của bốn loại người thì không dựa vào việc phải tiếp tục theo con đường sau khi tái sinh ở kiếp tới. Hệ thống quả của Kim Cương Thừa chủ trương rằng con thoát khỏi căn bệnh sinh tử ngay trong kiếp sống này, và đạt được cấp samadhi vượt khỏi tái sinh, con thành tựu ba thân.

 Để đạt tới địa Bất khả phân và đắc Pháp thân chỉ trong một kiếp, người thông tuệ được dạy tu hành trong con đường của pháp thân, quen thuộc dần với nó, và lấy như thị làm con đường.

Để đạt Thiện Thệ địa và đắc thân đại lạc, người nhiệt thành được dạy tu hành trong con đường đại lạc, quen thuộc dần với nó, và lấy lạc làm con đường.

Để đạt địa Vòng Đại Tập hội và đắc những thân sắc tướng, người nhiều sân được dạy tu hành trong con đường giải thoát và quen thuộc dần với nó. Người chấp giữ những thuộc tính được dạy để nhận Bổn Tôn làm con đường.

Trong cách này, con tịnh hóa các cõi của ba thân và quen thuộc dần với ba địa. Vì tất cả những kết quả này đều dung chứa trong tâm con nên hãy xác quyết rằng Phật quả không hiện hữu ở đâu khác.

Đây là những phẩm tính siêu phàm của con đường nhảy vượt qua những cấp bậc.

Những thân và những trí tuệ 

Công Chúa Tsogyal hỏi Đạo Sư: Thưa, chúng con đạt quả vị của Kim Cương Thừa, năm thân, và ngũ trí ra sao?

Vị Thầy khai thị: Liên quan đến những loại khả năng khác nhau vừa nhắc đến ở trên, khi con tiến hành bốn cách nhận làm con đường, con đạt được quả vô thượng, kết quả hiện diện tự nhiên của năm thân và ngũ trí.

Pháp giới thể tính trí nghĩa là tướng chung của tất cả chư Phật, tính vốn có sẵn không tạo tác của con, một tinh túy nguyên sơ vô điều kiện, là bất sinh, vốn thanh tịnh vượt khỏi sinh diệt.

Trí tuệ như gương nghĩa là dù pháp giới không có vật chất cụ thể, bản tính của nó là trong sáng và mọi hiện tượng xuất hiện giống như những phản chiếu trong một tấm gương trong lúc đó không có tự tính, và được nhận biết trong lúc không có suy nghĩ dựa trên khái niệm.

Bình đẳng tính trí nghĩa là pháp giới bất tận là tính giác tự hiện hữu, và lìa khỏi mọi tạo tác. Sự nhận thức là vô sinh, bất nhị, và đại bình đẳng.

Diệu quan sát trí (trí tuệ phân biệt cá thể) là sự kiện không rời trạng thái bình đẳng bất nhị này, những đặc tính của hiện tượng chung và riêng là không lẫn lộn và hoàn toàn đầy đủ, trong lúc những tập khí của vô minh được loại bỏ và trí tuệ toàn giác hiện ra không có khổ đau của sự suy nghĩ dựa trên khái niệm.

Đại viên cảnh trí (trí tuệ của hành động kiên trì)[34] là ngơi nghỉ trong lúc vẫn nhận biết như vừa nhắc đến. Trí tuệ bất khả phân này là để thành tựu và hoàn thiện lợi ích cho chính mình và người khác một cách tự nhiên với sự kiên trì.

Năm trí này biểu lộ riêng rẽ như sự biểu hiện bất tận của giác tính con, nhưng chúng không bao giờ tách rời trí tuệ nền tảng của pháp giới. Pháp giới thể tính trí này là nền tảng của tất cả, là sự hiện diện nguyên sơ trong chính con; suốt ba thời, hành giả chưa từng tách khỏi nó.

Bây giờ cách năm thân hiện diện ra sao như sau.

Pháp thân là bản tính bẩm sinh không do tạo tác, một sự tự nhiên thâm sâu, vượt khỏi sinh diệt và tạo tác.

Báo thân là sự hỷ lạc của trí tuệ tự-hiện hữu của tính giác, vì thân và trí tuệ đều hiện diện trong sự tương tục của bản tính bẩm sinh của tâm con.

Hóa thân là lòng bi sinh ra từ trí tuệ, xuất hiện và phô diễn như huyễn trong tất cả cách.

Thân đại lạc là đại lạc bất sinh của tâm giác ngộ.

Thân tinh túy là sự kiện bốn thân này không tách rời như tinh túy của tâm giác ngộ bẩm sinh.

Vì năm thân và năm trí hiện diện tự nhiên, điều này được gọi là sở hữu tổng tướng của tất cả chư Phật. Hành giả thiền định tiệm tiến về tinh túy của năm thân này khi ở trên con đường như bản tính của tâm mình. Khi rời bỏ thân xác, hành giả đạt được năm thân và năm trí này theo một cách siêu vượt chứng đắc và thấy biết chúng theo một cách siêu vượt thấy biết.

Đây là sự giải thích Phật tính hoạt động vì lợi ích của chúng sinh ra sao. Rất nhiều sự phản chiếu của mặt trời trên mặt nước mà không để lại dấu vết một vòng mặt trời nào cả. Tương tự, Chân lý và Đấng Giác Ngộ viên mãn, Pháp thân, không lưu lại sự bình đẳng của bản thể bẩm sinh, những xuất hiện huyền diệu qua báo thân và hóa thân tùy theo những khuynh hướng riêng biệt của người cần điều phục nhiều như không gian vô tận. Dù hoạt động vì lợi ích của chúng sinh, pháp thân không có sự suy nghĩ dựa trên khái niệm (vô niệm).

Ví dụ, ánh sáng mặt trời không quan niệm làm lợi ích chúng sinh. tương tự, hai thân không có quan niệm hành động cho lợi ích của chúng sinh. Sự lợi ích của chúng sinh do năng lực ý nguyện của họ.

Đạo sư khai thị: Này Tsogyal, khi chu trình năm trăm năm của thời đại đen tối xảy đến, đa số người đi theo Kim Cương Thừa sẽ chỉ nói mà không thực hành ý nghĩa của chúng. Họ sẽ để Kim Cương Thừa đi lạc vào sự tụng niệm thần chú của phù thủy và sẽ sử dụng sai những chất liệu samaya cho những nghi lễ trống rỗng. Họ sẽ xây dựng nơi ẩn cư ở giữa làng. Tuyên bố là thực hành hợp nhất họ sẽ tự cho phép hưởng thụ những tham dục thường tình. Tuyên bố là thực hành giải thoát họ sẽ dung túng cho sân hận thường tình. Nhầm lẫn giữa thiện và ác, họ đổi chác những giáo huấn khẩu truyền và thậm chí những vị Thầy cũng bán mình cho đệ tử. Họ sẽ biến Kim Cương Thừa thành sự nghiên cứu và sẽ thực hành với động cơ chính trị và tham vọng ích kỷ.

Trong thời kỳ mạt pháp này, Kim Cương Thừa sẽ bị che ám bởi ngôn từ. Ân phước của Kim Cương Thừa sẽ giảm bớt vì thiếu hiểu biết ý nghĩa của nó. Vì chỉ có số ít đạt tất địa, sẽ đến lúc Kim Cương Thừa gần như biến mất. Vì lợi ích của những người có thiện nghiệp đã được định trước vào lúc đó, hãy viết ra dòng truyền nhờ sự nghe này và cất dấu nó như một kho tàng.

Trong Động Phi Cao tại Yerpa, vào ngày 12 tháng cuối thu Năm Thân. Ta, Công Chúa Tsogyal viết ra tràng hoa hướng dẫn khẩu truyền quý báu này, Sự Tu Tâm của Kim Cương Thừa, và cất giấu nó như một kho tàng. Sau khi gặp được một người đã định có thiện nghiệp trước, cầu mong những lời tịnh hóa những che chướng này đến trí tuệ của yï, và cầu mong y đạt được cấp độ vidyadhara.

Dấu ấn kho tàng.
Dấu ấn cất dấu.
Dấu ấn sự uyên thâm.
Dấu ấn giao phó.

Giáo huấn Dakini
Nguồn: Tu Tâm theo Kim Cương Thừa

Bảo tháp Godavari tại Chatral Gompa (Nepal)

Xin Cúng dường Tam Bảo!

Tôi sẽ giảng nghĩa ngắn gọn việc xây dựng một Bảo tháp của Đấng Thiện Thệ và những lợi ích đối với những người sùng mộ khi lễ lạy, dâng hiến những món cúng dường và đi nhiễu quanh tháp. Tập hội những người sùng mộ quan tâm tới những Kinh điển xác thực mà tôi đã dẫn chứng ở đây như những bằng chứng, xin hoan hỉ chấp nhận những điều này!

Trong Kinh Karmavibhanga có nói:

Đức Phật nói với Shuka, chàng thanh niên Bà la môn:

Có mười tám lợi lạc của việc xây dựng một Bảo tháp Thiện Thệ. Mười tám điều đó là gì?

1/ Ta sẽ được sinh làm nam tử (con trai) của một nhà lãnh đạo vĩ đại;

2/ Sẽ có một thân thể tôn quý;

3/ Sẽ trở nên đẹp đẽ và vô cùng hấp dẫn;

4/ Sẽ có những khả năng giác quan sắc bén;

5/ Sẽ đầy năng lực và nổi tiếng;

6/ Sẽ có một đoàn tùy tùng vĩ đại gồm những người phục vụ và phụ tá;

7/ Sẽ trở thành một vị lãnh đạo của con người;

8/ Sẽ là một nơi nương tựa cho tất cả;

9/ Sẽ lừng danh trong mười phương;

10/ Sẽ có thể tự diễn đạt bằng các ngôn ngữ và vần kệ một cách rộng rãi;

11/ Sẽ nhận những món cúng dường từ người và trời;

12/ Sẽ sở hữu nhiều của cải;

13/ Sẽ có được lãnh thổ của một Chuyển Luân Thánh Vương;

14/ Sẽ có một cuộc đời trường thọ;

15/ Thân thể ta sẽ như một bộ sưu tập kim cương;

16/ Thân ta sẽ được phú bẩm những dấu hiệu chính và phụ (của một vị Phật);

17/ Sẽ được tái sinh trong ba cõi cao;

18/ Sẽ nhanh chóng đạt được Niết bàn toàn hảo;

Mười tám điều này là những lợi lạc của việc xây dựng một Bảo Tháp Thiện Thệ.

Trong Mật điển Manjushri (Văn Thù) Mula có nói:

Nếu chính tay ta xây dựng một Bảo tháp để tịnh hóa thân thể ta, ta sẽ có thể làm như thế cho dù ta mắc năm tội vô cùng tàn ác. Nếu xây dựng một trăm ngàn Bảo tháp, ta sẽ trở thành vị lãnh đạo thế giới của tất cả những trì minh vương, hoàn toàn thấu hiểu mọi Kinh điển và được phú bẩm những thiện xảo và trí tuệ. Trong một Thời đại An trụ, sau khi chết, ta sẽ luôn luôn sinh ra làm một nhà cai trị và không bao giờ bị đọa trong ba cõi thấp. Như mặt trời mọc trong một quốc gia trung ương, ta sẽ được phú bẩm mọi khả năng giác quan, nhớ được những gì ta đã học và nhớ lại những đời trước của mình.

Trong Kinh Bình Xá lợi Bí mật có nói:

Đức Thế Tôn đã nói:

Kim Cương Thủ, nếu ta biên soạn Giáo pháp này và đặt nó trong một Bảo tháp, Bảo tháp đó sẽ trở thành xá lợi kim cương tinh túy của tất cả các Đức Như Lai. Nó sẽ trở thành một Bảo tháp được gia hộ bằng tinh túy Đà ra ni bí mật của tất cả các Đức Như Lai. Nó sẽ trở thành một Bảo tháp của chín mươi chín Đức Như Lai, cũng nhiều như mè trong một bình hạt mè. Nó sẽ được gia hộ như một Bảo tháp chứa đựng đôi mắt và Ushnisha (nhục kế) của tất cả các Đức Như Lai.

Tất cả những ai đặt hình ảnh của Đức Phật trong một Bảo tháp, người ấy sẽ được gia hộ bằng tính chất của bảy viên ngọc quý của các hình ảnh Như Lai. Tất cả những ai tỏ lòng sùng kính và tôn trọng Bảo tháp này, họ sẽ trở thành những vị bất lai và cuối cùng sẽ tỉnh thức hoàn toàn và viên mãn đối với sự giác ngộ vô song và tuyệt đối toàn hảo.

Cho dù ta chỉ cúng dường một lễ lạy duy nhất hay chỉ thực hiện một lần đi nhiễu, ta sẽ hoàn toàn thoát khỏi việc đọa lạc những nơi chốn xấu xa như địa ngục A Tỳ. Ta sẽ không bao giờ rời bỏ con đường dẫn tới sự giác ngộ vô song và hoàn toàn viên mãn. Cũng thế, vùng đất quanh Bảo tháp này và các hình ảnh sẽ được tất cả các Đức Như Lai gia hộ.

Trong Kinh Saddharma Pundarika có nói:

Các bức tường được xây dựng từ bùn và gạch,

Và một Bảo tháp của Đấng Chiến Thắng được xây dựng như thế.

Vì thế, cho dù nó được xây dựng từ những đống đất đen,

Những ai xây dựng một Bảo tháp vì Đấng Chiến Thắng,

Ở những nơi hẻo lánh khốn khổ,

Cho dù nó được làm bằng một đống cát,

Của những trẻ em chơi những trò chơi,

(Những người xây dựng) sẽ đạt được giác ngộ.

Những lợi lạc của việc hiến dâng món cúng dường (cho một Bảo tháp) được nói trong Kinh do Prasenajid (Vua Ba Tư Nặc) khẩn cầu:

Nếu ta rửa sạch một Bảo tháp

Ta sẽ có một cuộc đời trường thọ trong các thế giới của trời và người.

Thân và tâm ta sẽ thoát khỏi bệnh tật.

Ta sẽ chiến thắng mọi đau khổ,

Sẽ đạt được hạnh phúc vĩnh cửu và sẽ giàu có.

Nếu ta rung một cái chuông trước Phật Tháp,

Ta sẽ có ngôn ngữ cuốn hút và danh tiếng lớn lao.

Ta sẽ có giọng nói vui vẻ của Phạm Thiên và nhớ lại những đời trước của ta.

Trong số những vị uyên bác, những ai lần chuỗi với tâm sùng mộ trước một Bảo tháp Thiện Thệ, sẽ được trao tặng một cách tốt lành nhiều chuỗi vàng quý báu,

Sẽ có được những món trang sức khác nhau,

Và sẽ trở thành người lỗi lạc nhất trong số những người xứng đáng và may mắn.

Những ai hiến dâng âm nhạc cho một Bảo tháp của Đấng Chiến Thắng,

Sẽ có niềm tin toàn hảo trong sự sâu xa và hiểu biết.

Sẽ có một thân tướng vật lý toàn hảo và một tâm thức cùng ngôn ngữ thanh tịnh.

Ngữ của ta sẽ làm thỏa mãn thế giới.

Những người đặt những cờ chiến thắng tuyệt đẹp khác nhau

Tại thánh tích thiết yếu (Bảo tháp), là suối nguồn của công đức tinh khiết,

Bản thân họ sẽ nhận những cúng dường như hiện tại chúng là ruộng cúng dường của thế giới.

Nếu ta gắn những cờ đuôi nheo tại một Bảo tháp Thiện Thệ,

Ta sẽ trở thành một người trị vì vinh quang của con người, một người cai trị đầy năng lực của các vị trời,

Và sẽ kinh nghiệm đại lạc.

Ta sẽ giành được cờ đuôi nheo đặc biệt của sự tự do toàn hảo.

Nếu ta lau chùi một Bảo tháp Phật,

Ta sẽ trở nên tuyệt đẹp và hấp dẫn,

Sẽ có một gương mặt cao quý và nước da của một hoa sen.

Ta sẽ hoàn toàn thoát khỏi những khiếm khuyết của sinh tử.

Những ai lau chùi bụi đất quanh một Bảo tháp

Bằng khăn sạch vào mùa xuân

Sẽ được quý bà cầm những chiếc quạt có cán vàng

Quạt một cách thân ái.

Liên quan đến những lợi lạc của việc lễ lạy và đi nhiễu một Bảo tháp, trong Kinh Quán thế Âm có nói:

Nếu ta quỳ gối một cách tôn kính trước một Phật Tháp,

Ta sẽ trở thành một anh hùng và quốc vương đầy năng lực của thế giới.

Sẽ có một áo giáp với những biểu tượng bằng vàng.

Ta sẽ trở thành một vị Thầy đầy năng lực và yêu thích chư Phật.

Trong Kinh Saddharma Pundarika có nói:

Những ai chắp tay trước một Bảo tháp,

Bằng hai tay hay chỉ một tay;

Những ai chỉ một lần cúi mình lễ lạy,

Hay thậm chí cúi đầu trong thời gian ngắn;

Những ai lễ lạy hay chỉ nói “Phật”, ngay cả với tâm sao lãng,

Dù một lần hay vài lần,

Trước nơi xá lợi được lưu giữ,

Người ấy sẽ đạt được giác ngộ siêu việt.

Trong Caitya Pradakshina Ghata có nói:

Những phẩm tính của việc đi nhiễu một Bảo tháp của vị Bảo hộ Thế giới,

Không thể được mô tả một cách đúng đắn bằng ngôn từ đơn thuần.

Những điều này và những trích dẫn khác từ các Kinh điển và Mật điển sẽ phát triển niềm tin và hỉ lạc bao la.

Tôi thúc đẩy tất cả những ai khát khao hạnh phúc và may mắn sẽ sử dụng hiện hữu làm người của họ trong một cách thế đầy ý nghĩa. Hãy nỗ lực tốt nhất những khả năng của các bạn, để thâu thập những tích tập (của những hành vi và trí tuệ xứng đáng) và hãy tịnh hóa mọi che chướng. Với một thái độ Bồ đề tâm, lễ lạy, cúng dường, đi nhiễu, lập ước nguyện cao quý v.v... trước những nơi nương tựa siêu việt đặc biệt này (các Bảo tháp), điều đó sẽ ban những lợi lạc vĩ đại đầy ý nghĩa qua việc thấy, nghe và tưởng nhớ.

Điều này được biên soạn bởi Phật Kim Cương (Chatral Sangye Dorje), người từ bỏ, Là người vào thời buổi này của năm suy đồi Ban tặng diện mạo của việc dẫn dắt chúng sinh Qua những biểu trưng của thân, ngữ và tâm Phật.

Nhờ công đức này, nguyện mọi chúng sinh đạt được cấp độ siêu việt những giới hạn của sinh tử và Niết bàn. Bằng cách đánh bại lực lượng các ma quân, nguyện họ hộ trì năng lực của vương quốc vĩ đại của Đức Phổ Hiền, nguyện hai lợi lạc (cho bản thân và những người khác) hiển lộ một cách tự nhiên và nguyện điều tốt lành và huy hoàng rực sáng.

Bài này được biên soạn vào ngày 22 tháng 9 năm Hỏa Mã đực thuộc chu kỳ sáu mươi năm thứ 16 (1966). SARVA MANGALAM!

Kyabje Chadral Sangye Dorje Rinpoche

Việt dịch: Thanh Liên

Nguồn: Những Lợi Lạc Của Việc Xây Dựng Một Bảo Tháp

Rồi bỗng Samten ngã bệnh, và điều rõ rệt là thầy sẽ không sống được nữa. Chúng tôi phải trì hoãn cuộc hành trình. Tôi không bao giờ quên được hai tuần lễ kế tiếp. Mùi hôi thối của chết chóc đang lơ lửng như đám mây phủ trên mọi sự. Mỗi khi tôi nhớ về khoảng thời gian ấy, thì cái mùi đó lại trở lại trong tôi. Tu viện ngập tràn một ý thức mãnh liệt về cái chết. Tuy vậy, điều này tuyệt nhiên không có gì ghê gớm hãi hùng; vì với sự hiện diện của thầy tôi, cái chết của thầy Samten mang một ý nghĩa đặc biệt. Nó trở thành một bài học cho tất cả chúng tôi.

Thầy Samten nằm trên chiếc giường cạnh cửa sổ trong một điện thờ nhỏ tại tư dinh của thầy tôi. Tôi biết thầy đang từ từ chết. Thỉnh thoảng tôi đi vào phòng, ngồi bên thầy. Thầy không nói được nữa, và tôi kinh ngạc trước sự đổi thay của gương mặt thầy, bây giờ đã xệ xuống trông thật hốc hác. Tôi nhận ra rằng thầy sắp từ giã chúng tôi, và chúng tôi sẽ không bao giờ còn gặp lại thầy. Tôi cảm thấy vô cùng buồn bã cô đơn.

Samten không chết dễ dàng cho lắm. Hơi thở khó khăn nặng nhọc của thầy luôn ám ảnh chúng tôi, và chúng tôi có thể ngửi thấy cả cái mùi thân xác thầy đang tàn tạ. Tu viện hoàn toàn im lặng, không một tiếng động ngoại trừ tiếng hơi thở của thầy. Mọi sự đều tập trung vào thầy Samten. Nhưng, dù cơn hấp hối kéo dài của Samten thật đau đớn, chúng tôi vẫn thấy được rằng, tự trong thẳm sâu của con người thầy, đang có một niềm bình an và tin tưởng. Lúc đầu tôi không thể giải thích được điều này, nhưng rồi tôi hiểu tại sao. Đó là nhờ ở đức tin của thầy, công phu tu tập của thầy, và sự hiện diện của thầy chúng tôi. Mặc dù buồn bã, tôi cũng biết rằng khi có thầy tôi đó thì mọi sự sẽ yên ổn, vì thầy sẽ giúp cho thầy Samten đạt giải thoát. Về sau tôi được biết rằng, bất cứ hành giả mật tông nào cũng đều mơ ước được chết trước thầy mình, và có cái diễm phúc được thầy tiếp dẫn trong lúc chết.

Trong lúc thầy tôi bình tĩnh hướng dẫn thầy Samten trải qua cái chết, ngài chỉ cho thầy biết từng giai đoạn một của tiến trình chết mà thầy sẽ gặp. Tôi rất ngạc nhiên trước sự hiểu biết rõ ràng minh bạch của thầy tôi, trước vẻ tin tưởng và bình an nơi ngài. Khi có sự hiện diện của thầy tôi, người cả lo nhất cũng phải an tâm. Bây giờ Jamyang Khientse đang chứng tỏ cho chúng tôi thấy đức vô úy ngài đối với sự chết. Không phải ngài coi thường nó: Ngài thường bảo chúng tôi rằng ngài sợ nó, và cảnh cáo chúng tôi đừng có ngây ngô tưởng chết là dễ. Nhưng cái gì đã khiến thầy tôi đối diện cái chết với thái độ nhẹ nhàng lãnh đạm, thực tiễn mà lại thoải mái lạ lùng như thế? Câu hỏi ấy đã thâm nhập trong đầu tôi, làm tôi đầy kinh ngạc.

Cái chết của Samten đã làm tôi chấn động. Thế là mới bảy tuổi đầu, tôi đã thoáng thấy năng lực rộng lớn của truyền thống tôn giáo trong đó tôi dự phần, và tôi chợt hiểu được mục đích của sự tu hành. Nhờ tu hành, mà Samten đã chấp nhận được cái chết cũng như hiểu rõ rằng nỗi đau đớn có thể là một phần của quá trình thanh luyện rất tự nhiên và sâu xa. Nhờ tu hành, mà thầy tôi đã có một hiểu biết trọn vẹn về sự chết, và một kỹ thuật minh bạch để hướng dẫn người khác đi vào cõi chết.

Sau khi thầy Samten chết, chúng tôi khởi hành đi Lhasa, thủ đô Tây Tạng. Đấy là một cuộc hành trình gian nan suốt ba tháng trên lưng ngựa. Từ đấy chúng tôi tiếp tục cuộc hành hương đến những thánh tích ở trung ương và miền nam Tây Tạng, những di tích của các bậc thánh, vua chúa và học giả đã có công du nhập đạo Phật vào Tây Tạng từ thế kỷ thứ bẩy trở đi. Thầy tôi là hiện thân của nhiều bậc thầy thuộc đủ mọi truyền thống, và vì thầy nổi tiếng như thế nên chúng tôi đi đến đâu cũng được đón tiếp rất rộn ràng.

Đối với tôi, cuộc hành trình ấy rất hấp dẫn và đã để lại trong tôi nhiều hoài niệm tốt đẹp. Người Tây Tạng quen dậy sớm để sử dụng tối đa ánh sáng thiên nhiên. Chúng tôi đi ngủ vào lúc trời sập tối và thức dậy trước bình minh, và khi tia sáng đầu tiên vừa ló dạng thì những con trâu yaks chở hành lý đã bắt đầu di chuyển. Những lều trại được nhổ lên, căn lều của thầy tôi nhổ sau chót. Một thanh niên sẽ đi trước để chọn chỗ tốt cho việc cắm lều trại, nơi chúng tôi sẽ dừng khoảng giữa trưa để nghỉ ngơi đến hết ngày. Tôi thường thích cắm trại cạnh một con sông để nghe tiếng nước chảy, hoặc để ngồi trong lều mà nghe mưa tí tách trên mái.

Đoàn người chúng tôi có tất cả khoảng chừng ba mươi căn lều. Suốt ngày tôi cưỡi một con ngựa màu vàng bên cạnh thầy tôi. Trong khi chúng tôi cưỡi ngựa, thầy tôi giảng dạy cho tôi, kể chuyện, niệm chú, và đặt ra một số phương pháp cho tôi thực hành giáo lý. Một ngày kia, khi chúng tôi tiến gần đến hồ thiêng Yamdrok và thoáng thấy bóng mặt nước ngời sáng như xa cừ của nó, thì một vị Lạt ma trong đoàn lữ hành, Lạt ma Tseten, bắt đầu chết.

Cái chết của Tseten là một bài học sống động khác nữa đối với tôi. Ông là thầy của bà vợ tâm linh của thầy tôi, Khandro Tsering Chodron, hiện nay vẫn còn. Bà được xem như nữ hành giả mật tông xuất sắc nhất của Tây Tạng, một bậc thầy mai danh ẩn tích mà đối với tôi là một hiện thân của đức hy sinh tận tụy. Nội một sự hiện diện đầy trìu mến của bà cũng đủ dạy cho tôi rất nhiều. Lama Tseten là người có lòng nhân ái vô biên, Ông tuổi ngoại lục trần, khổ người khá cao và tóc đã hoa râm. Ông tỏa ra một sự dễ thương không chút nào gắng gượng. Ông cũng là một thiền giả tu chứng cao, chỉ cần ở cạnh ông cũng đủ đem lại cho tôi một cảm giác thanh bình và trong sáng. Một đôi khi ông rầy la tôi, và tôi cũng khá sợ hãi; nhưng mặc dù thỉnh thoảng ông có hơi nghiêm khắc, ông vẫn luôn luôn đầy tính nhân hậu.

Lama Tseten chết một cách phi phàm. Mặc dù có một tu viện gần đấy, ông không chịu đến, bảo rằng ông không muốn để lại cho người ta một cái xác phải thu dọn. Bởi thế chúng tôi dựng lều trại thành vòng tròn như thường lệ. Khandro săn sóc điều dưỡng cho Lama Tseten, thầy giáo đạo của bà. Chúng tôi là hai người duy nhất có mặt trong lều của ông, khi ông cất tiếng gọi. Ông thường gọi là Khandro là “a-mi” tiếng nói địa phương ông, có nghĩa là “con ta”.

- Này con, hãy lại đây. Nó đang đến. Ta không còn gì để khuyên bảo con thêm nữa. Con rất tốt, ta lấy làm sung sướng vì con. Hãy phụng sự bậc thầy của con như bấy lâu con đã làm.

Lập tức bà khởi sự chạy ra khỏi lều, nhưng ông đã nắm lấy tay áo bà lại.

- Con đi đâu thế?

Bà trả lời:

- Con sẽ đi gọi Rinpoche.

Ông mỉm cười:

- Chớ làm phiền ông ta, không cần thiết. Đối với bậc thầy, vốn không bao giờ có khoảng cách nào giữa chúng ta.

Với những lời lẽ ấy, ông đưa mắt nhìn lên trời rồi chết. Khandro thoát được khỏi tay ông và chạy vội ra để gọi thầy tôi. Tôi ngồi yên bất động tại chỗ, kinh ngạc khi thấy một người nhìn thẳng mặt cái chết với thái độ bình thản như vậy. Lama Tseten đáng lẽ có thể nhờ thầy mình thân hành đến giúp - một điều mà bất cứ người nào khác đều mong mỏi – nhưng ông ta lại không cần. Bây giờ tôi đã hiểu tại sao: Tại vì ông đã trực nhận sự hiện diện của bậc thầy ở trong tâm mình. Jamyang Khientse vẫn luôn luôn ở bên ông, trong đầu óc và trái tim của ông; ông không bao giờ cảm thấy có sự ngăn cách nào cả.

Khandro đã đi mời thầy tôi, Jamyang Khientse. Tôi không sao quên được cái lúc ông khom lưng để bước vào căn lều. Ông đưa mắt nhìn vào mặt của Lama Tseten rồi nhìn sâu vào đôi mắt, và khởi sự cười khúc khích. Ông thường gọi Lama Tseten là “La Ghen”, vị lạt ma già, một cách gọi âu yếm của ông. Ông bảo:

- La Ghen, đừng có ở trong trạng thái đó.

Bây giờ tôi hiểu rằng, lúc đó thầy tôi đã thấy Lama Tseten đang nhập vào một thứ định trong đó hành giả tan hòa bản chất của tâm mình với không gian của chân lý.

- Ông biết chứ, La-Ghen, nếu ông nhập định này, thì một đôi khi có vài chướng ngại vi tế có thể phát sinh. Nào, ta sẽ hướng dẫn ông.

Sửng sốt, tôi ngắm nhìn những gì xảy ra kế tiếp, và nếu không phải chính mắt tôi trông thấy thì tôi sẽ không bao giờ tin được. Lama Tseten sống lại. Rồi thầy tôi ngồi một bên ông ta, hướng dẫn thần thức ông đi vào cõi chết. Có nhiều cách làm việc này, và cách mà thầy tôi đang sử dụng lúc đó kết thúc với ba lần thầy thốt lên âm “A”. Khi thầy tôi thốt tiếng “A” đầu tiên, chúng tôi có thể nghe Lama Tseten nói theo khá rõ. Lần thứ hai, giọng ông không rõ nữa, và lần thứ ba thì hoàn toàn im lặng: Ông đã chết.

Cái chết của Samten đã dạy cho tôi mục đích của sự tu hành, cái chết của Lama Tseten cho tôi thấy rằng những hành giả thuộc tầm cỡ như ông lúc sinh thời vẫn ẩn giấu những khả năng kỳ diệu của mình, và đôi khi chỉ bày tỏ chúng một lần mà thôi, vào lúc chết. Mặc dù còn bé xíu, tôi cũng đã hiểu rằng có một sự khác nhau rõ rệt giữa cái chết của Samten và của Lama Tseten, đó là sự khác nhau giữa cái chết của một thầy tu tử tế có hành trì lúc sinh thời, và cái chết của một hành giả có nội chứng tâm linh sâu xa hơn nhiều. Samten chết một cái chết bình thường và chết trong đau đớn, nhưng với sự bình an của đức tin; còn cái chết của Lama Tseten là một sự thi triển thần thông của sự làm chủ tâm ý.

Ngay sau tang lễ Lama Tseten, chúng tôi di chuyển lên tu viện Yamdrok. Như lệ thường, tôi ngủ cạnh thầy tôi trong phòng ông, và tôi còn nhớ đêm ấy tôi đang ngắm những cái bóng của những ngọn đèn thắp bằng bơ nhảy múa trên vách tường. Trong lúc mọi người ngủ say, tôi đã nằm thức và khóc suốt đêm trường. Điều ấy tôi hiểu rằng cái chết là một sự thật, và cả tôi nữa cũng sẽ phải chết. Khi tôi nằm đấy suy nghĩ về sự chết và về cái chết của chính tôi, qua tất cả nỗi đau buồn đó, trong tôi một ý thức sâu xa dần dần ló dạng, đó là ý thức rằng “mình phải chấp nhận nó”. Và với ý thức ấy, tôi quyết định cống hiến cuộc đời mình cho sự tu tập tâm linh.

Thế là tôi đã khởi sự giáp mặt cái chết và những hàm ẩn của nó khi tuổi còn rất nhỏ. Lúc ấy tôi không bao giờ tưởng tượng được rằng ta phải trải qua biết bao nhiêu là cái chết dồn dập, hết cái chết này tới cái chết khác. Cái chết mất nước Tây Tạng sau khi Trung quốc xâm chiếm. Cái chết lưu đày. Cái chết mất mọi thứ mà gia đình tôi và tôi đã sở hữu. Gia đình tôi, Lakar Tsang, đã từng là một trong những nhà giàu nhất xứ Tây Tạng. Từ thế kỷ thứ mười bốn, gia đình tôi đã nổi tiếng là một trong những thí chủ quan trọng nhất của Phật giáo, bằng cách hỗ trợ sự hoằng dương chánh pháp và giúp các bậc thầy vĩ đại trong những công trình của họ.

Nhưng cái chết tàn phá tôi hơn tất cả thì chưa xảy tới, đó là cái chết của thầy tôi, Jamyang Khientse. Khi ngài mất, tôi cảm như nền móng cuộc đời tôi đã sụp đổ. Đấy là vào năm 1959, năm mà nước Tây Tạng sụp đổ. Đối với người Tây Tạng, cái chết của thầy tôi là một số ác liệt thứ hai, và đối với xứ Tây Tạng, cái chết ấy đánh dấu sự cáo chung của một thời đại.

Cái chết trong thế giới tân tiến

Khi mới đến Tây phương lần đầu, tôi hoàn toàn kinh ngạc vì sự trái ngược giữa những thái độ đối với cái chết ở đây với những gì tôi đã quen thuộc từ bé. Mặc dù đã đạt đến nhiều thành quả kỹ thuật, xã hội tân tiến phương tây vẫn chưa có hiểu biết thực sự nào về cái chết hoặc những gì xảy ra trong khi chết hay sau khi chết.

Tôi được biết rằng người ngày nay được dạy phải phủ nhận cái chết, xem nó không có ý nghĩa gì ngoài ra là sự hoàn toàn hủy diệt, tiêu vong. Điều đó có nghĩa rằng phần đông người trên thế giới ngày nay hoặc sống trong sự phủ nhận cái chết hoặc sợ hãi nó. Ngay cả việc nói về cái chết cũng được xem là điềm gở, nhiều người tin rằng nhắc đến cái chết thì cũng gần như là mong nó xảy đến cho mình.

Nhiều người khác nhìn cái chết với một sự vui vẻ ngây ngô thiếu suy nghĩ, tưởng chừng như vì một lý do bí ẩn nào đó, cái chết sẽ đến với họ một cách êm thấm, không có gì phải lo ngại. Khi nghĩ đến những người này, tôi nhớ lời một bậc thầy của Tây Tạng nói:

- Người ta thường khinh suất về sự chết và cứ nghĩ: “Ôi! Hơi đâu mà lo cho mệt, ai rồi cũng phải chết, chuyện đó tự nhiên quá mà. Tôi thì khỏi lo”. Nhưng đấy chỉ là lý thuyết, đến khi sắp chết mới biết không phải là chuyện đơn giản.

Trong hai thái độ nói trên về cái chết, thì một thái độ xem chết như chuyện gở cần né tránh, một xem chết là một điều sẽ xảy đến tự nhiên không cần lo nghĩ. Nhưng cả hai đều hoàn toàn cách xa sự am hiểu ý nghĩa đích thực của cái chết.

Mọi truyền thống tôn giáo lớn nhất của nhân loại, dĩ nhiên trong đó có Ki tô giáo, đều nói rõ cho ta biết rằng chết không phải là hết. Các tôn giáo ấy đều nói đến một viễn ảnh về đời sắp đến, khiến cho cuộc đời hiện tại ta đang sống mang đầy ý nghĩa thiêng liêng. Nhưng mặc dù có những giáo lý như vậy, phần lớn xã hội tân tiến vẫn là một sa mạc tâm linh ở đấy đa số người tưởng chừng như cuộc đời này là tất cả. Vì thiếu một đức tin chân chính về đời sau, họ sống mà không có một mục đích tối hậu nào cả.

Tôi đã nhận ra rằng thái độ chối bỏ cái chết có những hậu quả khốc hại vượt ngoài phạm vi cá nhân, nó ảnh hưởng tới toàn thể hành tinh này. Vì tin tưởng chỉ có cuộc đời này mà thôi, không có đời nào khác, cho nên người thời nay không phát triển một tri kiến sâu xa nhắm đến trường kỳ. Do đó không có gì để ngăn cản họ khỏi cướp bóc quả địa cầu vì những mục tiêu cấp thời, hoặc ngăn họ sống một cách ích kỷ gây tai họa cho tương lai. Chúng ta còn cần bao nhiêu lời cảnh cáo khác nữa, giống như lời sau đây của ông Bộ trưởng xứ Brazil về Môi sinh, người chịu trách nhiệm bảo vệ rừng Amazone.

- Xã hội kỹ nghệ tân tiến quả là một thứ tôn giáo cuồng tín. Chúng ta đang phá hoại, làm nhiễm độc, hủy diệt tất cả mầm sống trên hành tinh này. Chúng ta đang ký những giấy nợ mà con cháu chúng ta sẽ không thể trả... Chúng ta đang làm như thể mình là thế hệ cuối cùng trên hành tinh này. Nếu không có một biến cải tận gốc về tâm, trí và lối nhìn, thì trái đất sẽ kết thúc như Vénus, cháy thành than và chết.

Sự sợ chết và không biết đến đời sau quả đang cung cấp nhiên liệu cho sự thiêu hủy sinh môi đe dọa tất cả đời sống chúng ta. Vậy có phải là sự thể càng phiền phức hơn nếu người ta không được học tập về chết là gì, hoặc làm thế nào để chết? Nếu người ta không được thấy vài hy vọng vào những gì nằm sau cái chết, và bởi thế, biết được những gì thực sự nằm sau sự sống? Có gì mỉa mai hơn, khi giới trẻ được học đầy đủ mọi môn ngoại trừ môn học duy nhất chứa đựng chìa khóa mở ra toàn thể ý nghĩa cuộc đời, và có thể là mở đến chính sự sinh tồn của chúng ta?

- Bạn có tin có đời sau không?

Không phải hỏi họ có tin ở một lý thuyết triết học về đời sau không, mà hỏi họ có cảm thức niềm tin ấy một cách sâu xa trong tim họ không. Bậc thầy biết rằng nếu người ta tin có đời sau, thì toàn bộ nhân sinh quan của họ sẽ khác, họ sẽ ý thức rõ về trách nhiệm cá nhân và về đạo đức. Những gì các bậc thầy phải hoài nghi là, với những người không tin có đời sau, thì có nguy cơ là họ sẽ kiến tạo một xã hội chỉ nhắm đến những kết quả đoản kỳ, không cần suy nghĩ nhiều về hậu quả hành động. Phải chăng điều này có thể là lý do chính tại sao chúng ta đã tạo nên một thế giới tàn bạo như hiện nay, một thế giới ít có lòng bi mẫn thực sự?

Đôi khi tôi nghĩ rằng những nước giàu mạnh nhất của thế giới đã phát triển thật giống như những cõi trời mô tả trong kinh. Trong kinh mô tả loài chư thiên sống cực kỳ xa hoa, hưởng đủ mọi lạc thú, không lo lắng gì về chiều hướng tâm linh của cuộc đời. Mọi sự xảy ra thật tốt đẹp cho đến khi cái chết đến gần, với những suy tưởng bất ngờ xuất hiện. Khi ấy những bà vợ và tình nhân của họ không dám đến gần họ, chỉ đứng từ xa mà tung hoa tới, với lời cầu nguyện chiếu lệ rằng mong cho họ được sinh làm trời trở lại. Không một hoài niệm nào về những hạnh phúc hay tiện nghi đã qua có thể làm nơi trú ẩn cho họ khỏi cái khổ trước mắt, trái lại càng làm cho nó bi đát hơn. Cứ thế những vị trời bị bỏ rơi cho chết trong cô đơn khốn khổ.

Số phận những vị trời ấy làm tôi nhớ đến cách người ta đối xử với những người lớn tuổi, người bệnh và người sắp chết hiện nay. Xã hội chúng ta bị ám ảnh bởi tuổi trẻ, dục tính, quyền lực, và chúng ta tránh né tuổi già, tránh né sự tàn tạ. Có phải thật kinh khủng, khi ta bỏ rơi người già vì cuộc đời hoạt động của họ đã chấm dứt, họ không còn ích lợi nữa? Có phải thật ray rứt khi ta tống họ vào nhà dưỡng lão, ở đấy họ phải chết trong cô độc, bị ruồng bỏ?

Phải chăng cũng đã đến lúc ta phải nhìn lại cách ta đối xử với những người mắc bệnh nan y như ung thư và AIDS? Tôi biết một số người đã chết vì bệnh AIDS, và đã thấy họ thường bị cả đến bạn bè cũng xem họ như những tiện dân. Dấu ấn gắn liền với cơn bệnh đã đưa họ tới chỗ tuyệt vọng, làm cho họ cảm thấy đời mình thật ghê tởm, và dưới mắt người khác thì đời họ coi như đã chấm dứt.

Ngay cả khi một người ta quen biết hay thương mến sắp chết, nhiều người cũng không biết phải làm sao để giúp đỡ họ; và khi họ chết, không ai khuyến khích ta nên có một ý niệm gì về tương lai của người chết, họ sẽ ra sao, làm sao ta có thể tiếp tục giúp đỡ họ. Quả thế, mọi ý nghĩ tương tự đều dễ bị xua đuổi xem là lố bịch, vô nghĩa.

Tất cả điều này cho ta thấy rõ rằng, hơn bao giờ hết, chúng ta đang cần một sự thay đổi căn để trong thái độ đối với cái chết và người sắp chết.

May thay, những thái độ đã bắt đầu thay đổi. Phong trào Tiếp dẫn đường chẳng hạn, đang làm những công việc kỳ diệu là đem lại sự săn sóc thuộc phạm vi thực tiễn và tình cảm. Tuy nhiên, sự săn sóc thực tiễn và tình cảm chưa đủ; dĩ nhiên người hấp hối cần được săn sóc yêu mến, song họ còn cần một cái gì sâu sắc hơn nữa. Họ cần khám phá một ý nghĩa thực thụ cho cái chết và sự sống. Không thế thì làm sao chúng ta có thể đem lại cho họ niềm an lạc tối hậu? Bởi vậy, giúp đỡ người hấp hối còn cần đến khả năng tâm linh, vì chỉ nhờ có kiến thức về tâm linh mà chúng ta mới có thể thực sự hiểu và đối mặt với cái chết.

Tôi lấy làm phấn chấn tinh thần khi những năm gần đây, toàn bộ vấn đề chết và hấp hối đã được mở ra ở Tây phương nhờ những nhà tiên phong như Elizabeth Kubler-Ross và Raymond Moody. Khi nhìn kỹ cách thức chúng tôi săn sóc người sắp chết, Elizabeth Kubler Ross đã chứng minh rằng, với một tình yêu vô điều kiện, và một thái độ có tuệ giác, thì cơn hấp hối có thể trở thành một kinh nghiệm an lành, chuyển hóa. Những nghiên cứu khoa học về nhiều phương diện khác nhau của kinh nghiệm cận-tử (khi gần chết) ra đời tiếp theo tác phẩm của Raymond Moody đã cho nhân loại thấy một hy vọng mãnh liệt sinh động rằng cuộc đời không phải chấm dứt với cái chết, và quả thực còn có một đời ở sau cuộc đời.

Rủi thay, có vài người không thực hiểu ý nghĩa trọn vẹn của những khám phá ấy về sự chết. Họ đi đến cực đoan thi vị hóa cái chết, và tôi đã nghe những trường hợp bi đát về những thanh niên đã tự sát bởi vì họ tin rằng chết là tốt đẹp và là một lối thoát khỏi những đau buồn trong đời họ. Nhưng cả hai thái độ, sợ chết và ưa chết, đều là một kiểu trốn tránh. Chết không đáng buồn cũng không đáng vui, đó chỉ là một sự kiện hiển nhiên của cuộc đời.

Thật đáng buồn, là phần đông chúng ta chỉ bắt đầu thưởng thức được hương vị đời sống khi chúng ta sắp sửa chết. Tôi thường nghĩ về lời nói của bậc đạo sư Padmasambhava (Liên Hoa Sanh):

- Những người tin rằng họ còn có nhiều thời gian chỉ chuẩn bị lúc cái chết đến. Khi ấy thì họ ân hận vô cùng. Nhưng có phải là đã quá muộn hay không?

Về thế giới hiện nay, có lời bình luận nào rùng rợn hơn nhận xét rằng đa số người chết mà không chuẩn bị cho cái chết, cũng như họ đã sống mà không chuẩn bị cho đời sống?

Cuộc hành trình qua sống chết

Theo sự minh triết của Phật, thì chúng ta có thể thực sự dành cả đời mình để chuẩn bị cho cái chết. Chúng ta không cần chờ đến khi có người thân đang chết một cách khó nhọc, hoặc khi gặp bạo bệnh bất ngờ, mới miễn cưỡng nhìn lại đời mình. Chúng ta cũng không buộc phải đi tay không vào lúc chết để gặp cái điều xa lạ mình chưa biết. Ta có thể khởi sự ngay tại đây và bây giờ, tìm ra ý nghĩa cho đời mình. Ta có thể biến mọi lúc thành một cơ hội để cho ta thay đổi và chuẩn bị - một cách nhiệt tình, minh bạch, và an tâm – cho cái chết và vĩnh cửu.

Theo đạo Phật, sống và chết được xem như một toàn thể, ở đây chết chỉ là khởi đầu của một chương mới. Chết như một tấm gương trong đó phản chiếu tất cả ý nghĩa cuộc đời.

Quan điểm ấy là cốt tủy trong những giáo lý thuộc trường phái cổ xưa nhất của Phật giáo Tây Tạng. Nhiều độc giả có lẽ đã nghe nói về quyển Tử thư của Tây Tạng. Điều tôi định làm trong tác phẩm này là giải thích và khai triển cuốn Tử thư ấy, để bao gồm không những cái chết mà cả đến sự sống nữa, bổ túc chi tiết toàn thể nền giáo lý trong đó Tử thư chỉ là một phần. Trong nền giáo lý vi diệu này, chúng ta tìm thấy toàn bộ sự sống chết được trình bày song hành như một chuỗi dài những thực tại thoáng chốc luôn luôn biến chuyển được biết dưới danh từ Bardos, sự mờ mịt, danh từ này thông thường dùng để mô tả trạng thái trung gian giữa chết và tái sinh, nhưng kỳ thực, Bardo đang xảy ra liên tục suốt cả trong đời sống lẫn trong cái chết, và là những giao thời cao điểm mà nếu biết vận dụng, nó có thể đưa đến giác ngộ giải thoát.

Những Bardos là cơ hội ngàn năm một thuở để giải thoát bởi vì, theo giáo lý, có một vài thời điểm có mãnh lực hơn những lúc khác rất nhiều, đầy tiềm năng hơn, vào lúc ấy bất cứ gì ta làm đều có một ảnh hưởng quan trọng sâu xa. Tôi nghĩ Bardo giống như lúc mà bạn bước qua lề của một vực thẳm; chẳng hạn như lúc bậc thầy khai thị cho đệ tử thấy bản lai diện mục của y. Nhưng một trong những thời điểm lớn lao nhất, đầy tiềm năng nhất, đó là lúc chết.

Theo Phật giáo Tây Tạng, ta có thể chia toàn thể hiện hữu của mình thành bốn thực tại liên tục nối tiếp nhau:

1- Đời sống,

2- Hấp hối và chết,

3- Sau khi chết, và

4- Tái sinh.

Bốn giai đoạn này được gọi là bốn Bardo:

· Thứ nhất là Bardo tự nhiên của đời này,

· Thứ hai là Bardo đau đớn của sự chết,

· Thứ ba là Bardo chiếu sáng của dharmatta hay pháp giới tánh.

· Thứ tư là Bardo nghiệp lực đưa đến tái sinh, trở thành.

Vì giáo lý về Bardo có tính chất lớn lao bao trùm toàn diện như thế, nên sách này đã được cấu trúc khá kỹ lưỡng. Bạn đọc sẽ được hướng dẫn từ giai đoạn này đến giai đoạn khác trong quá trình khai mở tri kiến về cuộc hành trình sinh tử. Cuộc thám hiểm của chúng ta đương nhiên phải khởi sự bằng một sự suy nghiệm chân xác để biết chết nghĩa là gì, và nhiều mặt khác nhau của sự thật về vô thường. Đó là loại tư duy có thể giúp ta tận dụng đời sống này trong khi chúng ta còn có thời gian, để bảo đảm khi chết sẽ không còn gì ân hận hay tự trách đã uổng phí một đời. Như Milarepa bậc thánh thi sĩ nổi tiếng của Tây Tạng đã nói:

- Tôn giáo của tôi là sống và chết làm sao để khỏi ân hận.

Khi quán chiếu sâu xa về thông điệp của vô thường – cái gì quả thực đang nằm bên kia vô thường và sự chết – chúng ta đi thẳng tới trong tâm của giáo lý cổ xưa và đầy quyền năng của Tây Tạng, đó là bản chất tinh túy của tâm, hay tự tính của tâm. Sự trực nhận bản chất của tâm (trực ngộ bản tâm) – mà ta có thể gọi là tinh túy sâu xa nhất của chúng ta, cái sự thật mà tất cả chúng ta đều mong tìm đạt – chính là chìa khóa của sự thấu hiểu về sống chết. Vì vào lúc chết, điều thực sự xảy ra là, chỉ có cái tâm thường ngày (tức là ý thức do năm giác quan đem lại) và những vọng tưởng của nó chết đi, và trong khoảng hở này, bản chất vô biên của tâm ta, như một bầu trời bao la vô hạn, được hiển lộ. Bản chất tinh túy này của tâm, hay tâm bản nhiên, chính là bối cảnh cho toàn thể sự sống và chết, giống như bầu trời ôm trọn cả vũ trụ.

Giáo lý dạy rõ rằng, nếu chúng ta chỉ biết về tâm như là cái phần phải tan rã khi ta chết (nghĩa là ý thức thuộc năm giác quan – ND), thì chúng ta sẽ không biết gì về những gì sẽ tiếp tục, không có một ý niệm nào về một “chiều không gian mới”, nghĩa là về cái tâm bản nhiên, một thực tại sâu xa hơn nhiều. Bởi thế, điều tối cần với chúng ta là phải làm quen với tâm bản nhiên trong khi ta còn sống. Có vậy chúng ta mới sẵn sàng để đón nhận nó khi nó hiển lộ một cách tự nhiên và mãnh liệt vào lúc ta chết; có vậy ta mới có thể nhận ra nó “một cách tự nhiên như một đứa trẻ chạy đến nấp vào gối mẹ”, như giáo lý đã nói. Và khi ta an trú trong trạng thái đó, cuối cùng sẽ được giải thoát.

Sự mô tả về tâm bản nhiên đương nhiên dẫn đến một nền giáo dục đầy đủ về thiền định, vì thiền là cách duy nhất, giúp ta có thể hé thấy, rồi dần dần trực nhận và an trú cái tâm bản nhiên ấy. Kế tiếp sẽ đến phần giải thích bản chất của tiến hóa nhân loại, tái sinh, nghiệp, để bạn đọc có một ý niệm đầy đủ về ý nghĩa cuộc lộ trình của chúng ta qua sinh tử.

Ngang đây có lẽ bạn đọc đã có đủ tri kiến để có thể đi vào trọng tâm của quyển sách này: Một trình bày bao quát về cả bốn Bardos và các giai đoạn khác của sự chết, rút từ nhiều kinh điển. Giáo lý, lời khuyên thực tiễn, những sự luyện tâm, được trình bày chi tiết để giúp chúng ta và những người khác kinh quá cuộc sống, kinh quá giai đoạn hấp hối, cái chết và giai đoạn sau khi chết. Sách này kết thúc bằng một viễn tượng về giáo lý Bardo có thể giúp ta hiểu thấu bản chất thâm sâu nhất của nhân tâm và vũ trụ như thế nào.

Nhiều sinh viên thường hỏi tôi:

- Làm sao ta biết được những Bardos ấy là gì, từ đâu có được giáo lý minh bạch một cách lạ lùng về Bardo, trí kiến khúc chiết về từng giai đoạn một của quá trình chết, về sự chết và tái sinh ấy?

Đối với nhiều độc giả, câu trả lời mới nghe dường như khó hiểu, bởi vì khái niệm về tâm mà tây phương hiện có, là một khái niệm hết sức hẹp hòi. Mặc dù những năm gần đây có những sự vượt rào đáng kể, nhất là về khoa học tâm sinh lý và về tâm thức siêu việt, đại đa số các nhà khoa học vẫn tiếp tục xem tâm chỉ là những quá trình vật lý trong não bộ, điều này đi ngược lại chứng cứ của hàng ngàn năm kinh nghiệm của các nhà thần bí và các thiền giả thuộc mọi truyền thống tôn giáo.

Vậy thì từ nguồn thẩm quyền nào mà một quyển sách như thế này được viết ra? Một học giả Hoa kỳ đã viết:

- Nội minh của đạo Phật được căn cứ trên một tri kiến bao quát về thực tại, trên một tuệ giác sâu xa về tự ngã và hoàn cảnh xung quanh; nghĩa là, trên sự toàn giác của đức Phật (*). [1]

Nguồn gốc của giáo lý về Bardo là tâm giác ngộ, cái tâm đã hoàn toàn tỉnh thức của Phật được chứng nghiệm và giảng giải bởi một dọc dài những bậc đạo sư kể từ đức Phật Nguyên ủy trở về sau. Những khám phá tỉ mỉ và thận trọng – có thể bảo là rất khoa học - của các ngài, và cách lập thành công thức những khám phá ấy về tâm linh qua nhiều thế kỷ, đã cho ta một bức tranh đầy đủ nhất có thể có về cả sự sống lẫn sự chết. Chính bức tranh toàn diện này mà, được cảm hứng từ Jamyang Khientse thầy tôi và những bậc thầy vĩ đại khác, lần đầu tiên tôi đang cố truyền đạt lại cho người tây phương.

Trải qua nhiều năm thiền quán, giảng dạy và thực tập, thỉnh vấn những bậc thầy để sáng tỏ vấn đề, tôi đã viết ra quyển Tạng thư về sống chết này, như một đúc kết tinh hoa những lời khuyên tâm huyết của các bậc thầy tôi, để trở thành một Tử thư Tây Tạng và một Sinh thư Tây Tạng mới. Tôi muốn nó sẽ là một sách dẫn, một sách tham khảo, và một nguồn cảm hứng thiêng liêng. Chỉ nhờ đọc đi đọc lại nhiều lần, tôi xin gợi ý, bạn mới có thể khám phá được nhiều tầng ý nghĩa sâu xa của nó. Bạn sẽ thấy rằng càng sử dụng nó bao nhiêu, bạn càng thấy những hàm ẩn của sách này bấy nhiêu, và càng nhận thức được chiều sâu của sự minh triết đang được truyền đạt đến bạn qua nền giáo lý này.

Giáo lý Bardo chứng minh cho ta thấy rõ những gì sẽ xảy đến nếu ta có chuẩn bị cho cái chết và những gì sẽ xảy đến nếu chúng ta không chuẩn bị. Thật không thể có chọn lựa nào minh bạch hơn. Nếu bây giờ chúng ta không chịu chấp nhận cái chết trong lúc ta đang sống, thì chúng ta sẽ phải trả giá rất đắt suốt cuộc đời, vào lúc chết, và sau khi chết. Hậu quả sẽ là, ta tàn phá cả cuộc đời này và tất cả những đời sắp tới. Ta sẽ không thể sống cuộc đời mình một cách viên mãn, ta sẽ cứ bị giam hãm trong cái phần phải chết của ta. Sự vô minh này sẽ cướp đi của ta cái căn bản của cuộc hành trình tiến đến giác ngộ, và khiến chúng ta mãi mãi vướng vào cái bẫy của ảo tưởng, vào chu kỳ sống chết không được kiểm soát, cái biển khổ mà Phật tử thường gọi là luân hồi.

Nhưng thông điệp chính của giáo lý Phật là, nếu ta có chuẩn bị, thì có hy vọng tràn trề ở trong đời sống cũng như vào lúc chết. Giáo lý đó cho ta thấy cái khả tính về một sự giải thoát vô giới hạn, mà ta phải đạt đến ngay bây giờ trong đời này, sự giải thoát làm cho chúng ta có thể chọn lựa cái chết của mình và bởi thế, chọn lựa sự sinh ra của mình. Đối với một người có chuẩn bị và thực tập, thì cái chết đến với họ không phải như một chiến bại mà là một chiến thắng, cái giờ phút vinh quang nhất của cuộc đời.

Đức Sogyal Rinpoche

Việt dịch: Ni sư Thích Nữ Trí Hải

Trích: Tạng Thư Sinh Tử 

Kính lễ Đạo sư

(1) Con kính lễ với lòng sùng mộ bao la của ba cửa (thân, lời, tâm) tất cả chư vị Đạo sư của Dòng Đại Toàn Thiện, như ngài Changchub Dorje, vị bao gồm trong mình tất cả các Gia Đình Phật, cũng như Urgeyen Tenzin và Dorje Paldron.

(2) Phật Bổn Nguyên Samantabhadra và Vajrasattva vinh quang đã trao truyền phương pháp đi theo con đường tinh túy của Atiyoga cho Garab Dorje, vị thầy tối thượng. Mong muốn giải thích một ít về cam lồ của giáo lý này, con tha thiết cầu xin chư Dakini ban cho con sự cho phép.

(3) Chúng ta luôn luôn cần tu hành tâm chúng ta theo sự thay đổi thái độ gồm bốn phần và chúng ta cần không bao giờ rời lìa khỏi yoga này trong đó chúng ta nhận thức sự hiện diện bẩm sinh tự nhiên của chính chúng ta như là Đạo sư chân thật của chúng ta. Liên tục với tỉnh giác chánh niệm này không hề xao lãng trong bốn thời (ăn, ngồi, đi và ngủ) là gốc của sự thực hành.

(4) Chắc hẳn, với ngày và đêm, có một thực hành chánh yếu mỗi ngày được tiến hành như một chu kỳ liên tục. Sự thực hành ban ngày cai quản những hoạt động của ba thời (ăn, ngồi và đi) thì bao gồm ba chủ đề: hiểu, an định và tiến bộ trong thực hành.

(5) (Về cái đầu tiên của ba chủ đề này): vào lúc bắt đầu, chúng ta cần hiểu cái chúng ta chưa hiểu. Mọi hiện tượng được thấy hay nghe, dù chúng có thể nhiều bao nhiêu, đều giống như những hình ảnh hư giả, dù chúng xuất hiện rất sai khác. Kết luận như vậy chúng ta có thể xác định rằng chúng chỉ là một trò phô diễn huyễn thuật của tâm.

(6) Bản tính của tâm từ sơ thủy vốn trống không và không có một tự ngã. Không có cái gì cụ thể về phần nó, phương diện của nó là sự sáng tỏ quang minh và không bị ngăn ngại (và không dứt đoạn), như mặt trăng phản chiếu trong nước. Đây là tỉnh giác nguyên sơ và tối hậu (tính giác) của hiện diện thanh tịnh (rigpa) trong đó tuyệt không có nhị nguyên giữa tính không và sáng tỏ. Chúng ta cần hiểu rằng tỉnh giác nguyên sơ này thì vốn tự toàn thiện một cách tự nhiên và tự phát.

(7) Bởi vì chúng ta nhận biết rằng những hình tướng xuất hiện (bên ngoài) chỉ là những trang hoàng của pháp tính (thực tính, thực trạng) của hiện hữu, những xuất hiện sinh khởi với sáu căn thư giãn một cách tỉnh táo thì đều tự giải thoát vào trong thật tính (thực trạng) của chính chúng. Bởi vì chúng ta biết rằng hiện diện thanh tịnh thuần túy (rigpa) chỉ là tính giác nguyên sơ như vậy, những biểu lộ của những phiền não và dấu vết nghiệp của chúng ta là tự giải thoát vào trong pháp tính (thực trạng) của chính chúng.

(8) Bởi vì những xuất hiện và hiện diện thanh tịnh (rigpa) được nhận biết là không thể tách biệt, những tư tưởng bám nắm vào nhị nguyên chủ thể và đối tượng là tự giải thoát vào trong pháp tính (thực trạng) của chính chúng. Hơn nữa, những phương pháp của tự giải thoát qua chú ý trần trụi, tự giải thoát ngay nơi sự sinh khởi của tư tưởng, và tự giải thoát như vậy, là những phương cách cho tiến bộ theo con đường thực hành theo chiều hướng của yoga này.

(9) Tỉnh giác sinh khởi vào khoảnh khắc thình lình đầu tiên (của tiếp xúc giác quan) thật ra là cái hiện diện thanh tịnh hiển lộ không có sửa sang, chỉnh trị và vốn không sinh. Thực trạng này của hiện hữu (pháp tính) siêu vượt những giới hạn của cả chủ thể lẫn đối tượng là tính giác nguyên sơ tự phát sinh của hiện diện thanh tịnh.

(10) Về cái hiện diện thanh tịnh này, ba phương diện của trạng thái của Samantabhadra là chân thật trọn vẹn: vắng dứt bất kỳ dấu vết nghiệp nào, Tinh Túy của nó tức là Pháp thân và chính là tính không; vắng dứt những tư tưởng và ý niệm, Bản Tính của nó tức là Báo thân chính là sáng tỏ; vắng dứt bất kỳ tham muốn hay bám luyến nào, Năng Lực của nó là Hóa thân, là không ngăn ngại (và không đoạn dứt).

(11) Một tỉnh giác như vậy, ngay trong sự có mặt của nó, thì hoàn toàn vắng dứt, sạch hết những tư tưởng nhị nguyên suy nghĩ theo chủ thể và đối tượng, và như vậy (những xuất hiện hình tướng) sinh khởi như những biểu lộ của sáng tỏ không có bất kỳ bám nắm nào. Những hình tướng xuất hiện tự hiện bày chính chúng trong trạng thái của thật tính của hiện hữu.

(12) Bởi vì cái tỉnh giác tự nhiên, khoảnh khắc, vô điều kiện này gặp gỡ thật tính của hiện hữu như là Mẹ của nó, (chúng ta nói nó là) Pháp thân. Ở trong hiện trạng (thật tính) của hiện diện thanh tịnh tự toàn thiện một cách tự nhiên này chính là trạng thái tự nhiên của Đại Toàn Thiện.

(13) Về an định (sự thực hành của chúng ta, nó là chủ đề thứ hai): chúng ta đi theo con đường nhờ ba giáo huấn cho hòa nhập, cho buông xả với hiện diện, và cho tiến bộ trong thực hành. Phương pháp thứ nhất, hòa nhập: khi ngồi thoải mái và hoàn toàn buông xả, thư giãn, chúng ta hòa nhập (tỉnh giác của chúng ta) vào bầu trời trước mặt.

(14) Khi chúng ta ổn định như vậy vào một trạng thái thư giãn, cảnh giác mà không có xao lãng và không có thiền định được tạo dựng, cái tỉnh giác nguyên tuyền này giống như hư không trong trẻo, nó cũng là một tình trạng không có bất kỳ tham luyến hay bám nắm nào. Nó chỉ là sáng tỏ quang minh hay chỉ là hiện diện thanh tịnh, và nó tương tự với một khoảnh khắc ngạc nhiên sửng sốt. Cái hiện diện thanh tịnh này hiển lộ trong một cách trơ trụi trần truồng không có nhị nguyên hay phân biệt giữa trạng thái tĩnh lặng và sự chuyển động của những tư tưởng.

(15) Khi tiếp tục trong tham thiền, không rơi vào ảnh hưởng của hôn trầm hay xáo động, chúng ta thấy mình ở trong một trạng thái hiện diện trong sáng tỏ và linh hoạt, sâu thẳm. Về tiếp tục trong một trạng thái của tham thiền, dù cho chúng ta có thể đi vào việc gợi lại những tư tưởng, dẹp chúng qua một bên, khiến cho chúng lập lại, hay triển nở chúng thêm, thì chúng vẫn ở trong thật tính của chính chúng, không có làm chúng ta xao lãng, và chúng là tự giải thoát.

(16) Sau khi đạt đến trạng thái này, khi chúng ta ra khỏi thời kỳ tham thiền nhập định, mức độ an định vững chắc của chúng ta (trong thực hành) là sự nhận thức chúng ta có lệ thuộc vào sức mạnh của những tư tưởng luôn luôn quy định hay không. Những kinh nghiệm trong khi thiền định (sinh khởi một cách tự phát), như sự mọc lên của ánh sáng mặt trời hay mặt trăng. Những kinh nghiệm này, như những thị kiến, những thay đổi trong hơi thở và vân vân, khi chúng sinh khởi vẫn không bị điều kiện hóa bởi những ý niệm (hay phán định).

(17) Về phần những kinh nghiệm xuất hiện sau thời kỳ tham thiền nhập định: chúng ta thấy mọi hình tướng xuất hiện là những sự huyễn, hay chúng ta xem mọi xuất hiện là trống không. (Chúng ta có thể ở) trong một trạng thái hiện diện thuần khiết và có vẻ không có những tư tưởng lan man sinh khởi, hay chúng ta nghĩ chúng ta có thể đi vào những hoạt động mà không tạo ra lỗi lầm nào.

(18) Về chiều kích toàn bộ của chúng ta: bởi vì tri giác những đối tượng bên ngoài và những phân tích về chúng (một mặt), và những tư tưởng lan man và sống động (ở mặt kia) là trống không, chúng ta đạt được Pháp thân tối thượng, nó là bản tính của tâm. Bởi vì cái này thì không thể nào bị nhiễm ô bởi những tư tưởng, đặc tính hay nhận thức, chúng ta đạt đến một tỉnh giác thanh tịnh nguyên sơ không nhiễm dơ bởi những tư tưởng lan man.

(19) Bởi vì những che chướng và những dấu vết nghiệp của chúng ta giờ đây đã hoàn toàn được thanh tịnh, những phiền não của chúng ta không ngoài tầm kiểm soát nữa. Bởi vì như vậy, dù chúng ta có thể là (những cá nhân bình thường), bây giờ chúng ta thấy mình vượt cao hơn mọi cõi của sinh tử, và chúng ta được xem là thuộc về gia đình của những bậc Ứng Cúng (A La Hán).

(20) Về những giáo huấn cho sự thư giãn với hiện diện: bất kỳ khi nào những hình tướng xuất hiện sinh khởi, dù theo bất cứ cách nào, không chỉnh trị hay sửa sang, (chúng ta cần nhìn chúng) như chỉ là những trang hoàng tô điểm của bản thân trạng thái bổn nguyên (nó là thật tính, thật trạng của hiện hữu). Trong trạng thái này, sự hiện diện thanh tịnh (tính giác) bên trong của chúng ta là không sửa trị, trong sáng, sống động và trần truồng. Như thế, khi thư giãn, buông xả một cách cảnh giác với hiện diện, (khi những tư tưởng sinh khởi) chúng ta thư giãn, buông xả chúng vào thật trạng của chính chúng như nó vốn là.

(21) Về những đối tượng của sáu căn: khi chúng sinh khởi chỉ như những trang sức (của trạng thái của hiện diện) trong một cách minh bạch không có bất kỳ ngăn ngại và không có bất kỳ phân tích trí thức nào, bấy giờ chúng trọn vẹn toàn thiện đúng như chúng là, như diệu dụng của hiện diện thanh tịnh mà không có nắm bắt (theo những ý niệm và phán định) nào. Liên tục trong trạng thái này mà không có nhị nguyên nào thì được gọi là thư giãn với hiện diện.

(22) Khi liên tục trong thời tham thiền nhập định, không đi vào phân tích những đối tượng của năm giác quan, (những hình tướng xuất hiện được để cho) sinh khởi một cách rõ ràng và quang minh trong một cách thư giãn mà cảnh giác, không có bất kỳ xao lãng hay bám nắm (theo những ý niệm và phán định). Bấy giờ, sau khi đã chấm dứt một thời tham thiền nhập định, một tỉnh giác nguyên sơ sẽ tự hiện bày, khi ấy những đối tượng của sáu giác quan có xuất hiện sẽ giống như không có thực thể.

(23) Bất kỳ khi nào những tư tưởng lan man của năm độc sinh khởi, chúng ta thư giãn một các cảnh giác để mặc chúng mà không có bám nắm. (Mặt khác) chúng ta không cần cố gắng ngăn chặn chúng với cái đối trị nào hay chuyển hóa chúng nhờ phương pháp nào. (Bởi vì chúng không bị ngăn chặn hay được chuyển hóa), những phiền não sinh khởi trên con đường là tự giải thoát và một tỉnh giác nguyên sơ đang hiện diện.

(24) Những kinh nghiệm sinh khởi trong khi thực hành thiền định biểu lộ như sáng tỏ và tính không. Chúng được thấy hiện diện trong một trạng thái của thị kiến và tính không, hay trong một trạng thái chuyển động liên tục của những tư tưởng và tính không, hay trong một trạng thái cảm giác lạc phúc, sáng tỏ và vô niệm (không lan man).

(25) Về chiều kích toàn thể của chúng ta: hiểu rằng tất cả hiện tượng là Pháp thân, tỉnh giác không sửa trị này về ‘trạng thái của hiện hữu như bản thân nó là’ thì hiện diện giống như một cảnh giới toàn thiện, toàn hảo, một tướng, toàn thể và không có nhị nguyên (bất nhị). Vì điều này (có nói rằng) chúng ta đã đạt đến chiều kích của tính giác bổn nguyên, và một tỉnh giác nguyên sơ của sự sáng tỏ đang hiện diện.

(26) Bởi vì những đối tượng chúng ta tri giác quả thật là những biểu lộ của thật tính của hiện hữu, những phiền não và che chướng của chúng ta trở thành thanh tịnh. Vì cái tỉnh giác nguyên sơ của hiện diện thanh tịnh đang hiện diện, chúng ta gỡ mình khỏi sự dấn thân vào bất kỳ loại thái độ tiêu cực nào. Và bởi vì chúng ta giải thoát khỏi những phiền não, những dấu vết nghiệp và những che chướng, chúng ta được xem là thuộc về gia đình của những Bồ tát cao cả.

(27) Về phần tiến bộ trong thực hành (chủ đề thứ ba): trong một trạng thái tự toàn thiện không chỉnh trị và tự phát, tỉnh giác khoảnh khắc ban sơ này vẫn toàn nguyên hiện diện và không tạo tác. Nó là một hiện diện vô niệm thanh tịnh minh bạch và sống động. Như vậy sự tương tục của tỉnh giác vẫn vững chắc và không xao lãng.

(28) Trong khi tiếp tục trong một thời tham thiền, không bị hôn trầm và xáo động ảnh hưởng, mọi sự tự biểu lộ như là tính không, và tính không là thật trạng của hiện hữu. Bấy giờ, sau khi kết thúc một thời tham thiền, không bị những tư tưởng quy định, chúng ta cần tiếp tục trong trạng thái của bản tính của tâm, đúng như bản thân nó là.

(29) Về những kinh nghiệm trong khi thiền định, chúng ta thấy mình trong một trạng thái bất nhị, dù chúng ta đang thiền định hay không thiền định. Mọi hình tướng xuất hiện sinh khởi hoàn toàn là sự biểu lộ của năng lực của sự tham thiền nhập định của chúng ta. Thật trạng (pháp tính) của hiện hữu của mọi hiện tượng, đúng như chúng là, tự hiện bày mà không lìa khỏi thể trạng bổn nguyên tự nhiên.

(30) Về phần chiều kích toàn thể của chúng ta: mọi hiện tượng, dù thấy hay không thấy, toàn thể đều được tịnh hóa tự chính chúng trong pháp tính (thật trạng của hiện hữu). Bởi thế, chúng ta đạt được chiều kích (hay cảnh giới) tối thượng của bất nhị, và một tỉnh giác nguyên sơ tối thượng không cách gì che phủ được (bởi những hoạt động tâm trí) thì hiện diện.

(31) Qua tịnh hóa trọn vẹn những che chướng của chúng ta đối với hiểu biết (hay trí huệ), như vậy chúng ta đạt được một hiểu biết (hay trí huệ) về tất cả mọi hiện tượng như chúng là trong pháp tính (trong thực trạng của hiện hữu của chúng). Bởi vì chúng ta hoàn toàn giải thoát khỏi bất kỳ nhị nguyên nào trong tương quan người hiểu và cái được hiểu, chúng ta được xem là thuộc về gia đình chư Như Lai toàn giác.

(32) Bây giờ, về tiến hành theo con đường qua thực hành ban đêm, ở đây chúng ta cần tự huấn luyện hai thực hành: một vào buổi tối khi chúng ta ngủ và cái kia vào buổi sáng khi chúng ta lại thức dậy. Vào buổi tối (trước khi vào giấc ngủ) chúng ta cần để cho những căn của chúng ta lắng đọng thành một thể trạng của tham thiền nhập định liên tục. Hơn nữa, chúng ta cần hòa nhập sự thực hành tập trung của chúng ta với giấc ngủ.

(33) Vào lúc rơi vào giấc ngủ, chúng ta cần quán tưởng một chữ A màu trắng hay một quả cầu nhỏ ánh sáng năm màu trong không gian giữa hai lông mày. Cái này được quán tưởng rõ ràng cỡ bằng hạt đậu Hà Lan. Trước tiên chúng ta cố định tỉnh giác của chúng ta vào đó; rồi chúng ta thư giãn tỉnh giác một tí và tự cho phép mình đi vào giấc ngủ.

(34) Khi chúng ta đi vào giấc ngủ trong một trạng thái trong đó sáu quan năng được buông xả một cách cảnh giác vào trong thể trạng (thật tính) của chính chúng, tỉnh giác của chúng ta không bị dơ nhiễm bởi bụi bặm trên mặt của những tư tưởng lan man và tịnh quang tự nhiên bèn xuất hiện. Như vậy chúng ta thấy mình ở trong sự hiện diện của pháp tính mà không có bất kỳ tư tưởng lan man nào.

(35) Hay lại nữa, khi chúng ta quan sát cái tỉnh giác khoảnh khắc này (vào ngay lúc nó sinh khởi), chúng ta không thể thấy bất cứ cái gì ở trong nó mà có thể được cho là an lặng hay chuyển động của tư tưởng. Như vậy, thấy mình trong một trạng thái hiện diện tỉnh táo, đầy sức sống, chúng ta lắng đọng thành một tỉnh giác bình lặng và đi vào giấc ngủ.

(36) Tiến trình vào giấc ngủ là nguyên nhân để chúng ta đi vào sự sáng tỏ của thật trạng của hiện hữu (pháp tính). Bấy giờ (những quan năng) của chúng ta hoàn toàn rút vào Pháp giới (Dharma-dhatu) trong một trạng thái của hiện diện thuần túy. Cho đến khi chúng ta vào giấc ngủ, có thể tiếp tục thấy mình hiện diện trong trạng thái của pháp tính ấy.

(37) Hoàn toàn gỡ khỏi những dấu vết nghiệp của một thân thể vật chất của chúng ta, những dấu vết nghiệp của thị kiến, và những dấu vết nghiệp của hoạt động tâm thức của chúng ta, không có hoạt động tâm thức khởi nữa (trước sự bắt đầu của mộng). Chúng ta tiếp tục thấy mình trong sự hiện diện của trạng thái pháp tính. Như vậy, chúng ta sẽ kinh nghiệm một cấp độ nào đó của sự hòa lẫn với tịnh quang tự nhiên.

(38) (Vào giây phút khi chúng ta thực sự) đi vào giấc ngủ, không có bất kỳ tư tưởng lan man nào sinh khởi và trạng thái hiện diện thuần túy của chúng ta được chìm hút vào Mẹ của nó (tịnh quang tự nhiên) và chúng ta thấy mình trong hiện diện của trạng thái pháp tính. Tiếp theo thời kỳ tham thiền này (nó là tịnh quang tự nhiên), chúng ta sẽ đến chỗ nhận biết những giấc mộng của chúng ta chỉ là những giấc mộng khi chúng ta đi vào trạng thái mộng. Thấy mình tự do với mọi vọng tưởng, (những giấc mộng) biểu lộ theo một cách trợ giúp bạn hữu như là chiều kích của chúng ta và tính giác bổn nguyên của chúng ta.

(39) Lúc sáng sớm, (ngay khi tỉnh giấc), một tỉnh giác hay trí huệ (yeshes) nguyên sơ sinh khởi không bị chỉnh sửa và hiện diện trong thật trạng của chính nó. Nếu chúng ta an trụ trong trạng thái tự nhiên này không xao lãng và không thiền định về cái gì, bấy giờ chúng ta sẽ thấy mình hiện diện một cách bình lặng, không bị xao lãng bởi bất kỳ tư tưởng lan man nào. Cái này gọi là trạng thái của Guru Samantabhadra.

(40) Nhìn thẳng vào khuôn mặt của trạng thái này (của hiện diện thuần túy, hiện diện thanh tịnh), chúng ta quan sát với chú ý trần trụi ai là cái đang thiền định. Không tìm thấy cái gì có thể nhận biết (hay xác định được) ở đó, một tỉnh giác tự phát sinh nguyên sơ minh bạch và trần truồng tự giải thoát chính nó ngay khi nó sinh khởi. Bấy giờ một tỉnh giác nguyên sơ bất nhị trở thành hiện diện.

(41) Vào khoảnh khắc đó, thấy mình vượt khỏi mọi thị kiến đối tượng, và siêu vượt mọi tư tưởng lan man bám nắm nhị nguyên, một tỉnh giác hay trí huệ (yeshes) nguyên sơ vô niệm trở nên biểu lộ rõ ràng. Bởi vì chúng ta nhận biết rõ, một tỉnh giác nguyên sơ sáng tỏ, không dơ lấm (bởi vết dơ của những tư tưởng lan man), trở thành biểu lộ rõ ràng. Bởi vì không có nhị nguyên (của chủ thể và đối tượng hiện diện), một tỉnh giác về cảm giác lạc phúc trở thành biểu lộ rõ ràng.

(42) Bởi vì chúng ta đến chỗ hiểu rằng mọi hiện tượng tự chúng thật sự là pháp tính, một tỉnh giác hay trí huệ (yeshes) nguyên sơ không cách gì lầm lẫn trở thành biểu lộ một cách tột bực. Và bởi vì một tỉnh giác nguyên sơ về số lượng (nó biết mỗi sự vật trong cá thể của nó) trở thành biểu lộ rõ ràng trong toàn thể của nó, bản tính vốn sẵn của ba chiều kích của hiện hữu chúng ta trở thành biểu lộ tột bực.

(43) Khi người ta thực hành tinh túy của yoga này cả ngày và đêm, toàn bộ chiều kích đời sống chúng ta đi vào tham thiền nhập định. Trở thành quen thuộc với thực hành, những phiền não của chúng ta sẽ sinh khởi trên con đường (như cái gì hữu ích cho chúng ta). Chắc chắn chúng ta sẽ đạt đến mức độ toàn vẹn của việc hoàn thành lợi lạc của chúng sinh, mà con số ngang với sự bao la của bầu trời, nhờ sự chứng đắc ba chiều kích của hiện hữu chúng ta.

(44) Mức độ quen thuộc của chúng ta (với sự thực hành này là cấp độ chúng ta có thể) nhận biết những giấc mộng của chúng ta là những giấc mộng khi chúng ta còn ngủ. Bởi vì những bám luyến vào những cảm giác lạc và khổ (sẽ được chiến thắng mỗi ngày), chúng ta thấy mình trong một trạng thái hòa nhập, không cách gì bị che phủ (bởi ý niệm hay phán định). Bởi vì tỉnh giác nguyên sơ hiện diện, mọi hình tướng xuất hiện sinh khởi như những người bạn (có thể giúp chúng ta trên con đường). Sự tương tục của vọng tưởng bị đứt đoạn như vậy và chúng ta thấy mình trong sự hiện diện của trạng thái pháp tính.

(45) Bởi vì hành giả của Atiyoga, suốt cả ngày và đêm, an trụ không lìa khỏi trạng thái của pháp tính này, có nói rằng anh ta hay chị ta có thể chứng đắc Phật quả thậm chí trong khoảnh khắc giữa hai hơi thở. Đó là điều được con người vĩ đại Garab Dorje nói.

(46) Về những phiền não sinh khởi trên con đường (như là cái hữu ích trong thực hành của chúng ta), không phân biệt những hiện tượng (là tốt hay xấu), chúng ta thấy chúng hiện diện trong trạng thái của pháp tính. Vì tất cả chúng đều hiện diện trong tỉnh giác toàn thể, không có tạo tác ý niệm nào đối với chúng, chúng ta nhận biết mê lầm (bản thân nó không gì khác hơn là) vô niệm. Những hiện tượng biểu lộ (một cách vô niệm) là pháp tính như bản thân pháp tính.

(47) Mọi hiện tượng xuất hiện như những đối tượng của sáu quan năng thì hiện diện trong sáng tỏ quang minh và không có tự tính. Vì vậy, chúng ta nhận biết sân giận có đặc tính của sáng tỏ và bây giờ nó biểu lộ như tỉnh giác (hay trí huệ) nguyên sơ của sáng tỏ.

(48) Mọi sự biểu lộ bên ngoài là pháp tính, trong khi bên trong, hiện diện thanh tịnh thuần khiết là tỉnh giác nguyên sơ. Bởi vì cảm giác đại lạc không có bất kỳ phân biệt nhị nguyên nào, có bản chất của Năng Lực, chúng ta nhận biết tham thật ra tiêu biểu cho diệu dụng của đại lạc. Như thế có biểu lộ một tỉnh giác nguyên sơ về cảm giác đại lạc, nó là tự toàn thiện một cách tự phát mà không có bất kỳ giới hạn nào.

(49) Hơn nữa, những chúng sinh khác được lợi lạc nhờ ba chiều kích của hiện hữu chúng ta. Hơn thế nữa, ba độc phiền não tự biểu lộ chính chúng hoàn toàn là chiều kích của hiện hữu của chúng ta và là tính giác bổn nguyên vốn sẵn.

(50) Bởi vì cái chúng ta gọi là “phiền não” không hiện hữu nữa, những nguyên nhân cho sự chuyển di trong sinh tử không còn. Về điều này, dù chúng ta có nghĩ cách gọi thực trạng này là “niết bàn”, thật ra nó chỉ là vô số phẩm tính công đức (của trạng thái bổn nguyên của Phật quả) biểu lộ chính chúng một cách tự phát trong tự toàn thiện, không có bất kỳ sửa sang hay tạo tác nào được làm với chúng. Như mặt trời mọc lên trong bầu trời, chúng ta có thể nói rằng đó chỉ là sự sáng tỏ như vậy.

(51) Về phương pháp này: trường hoạt động của những học trò cần bao trùm năm khả năng (ngũ căn trong 37 phẩm trợ đạo): sẵn sàng tích cực tham gia, chuyên cần, hiện diện chánh niệm, định và huệ. Với bất cứ giáo huấn nào chúng ta đã nhận từ thừa tối thượng (Atiyoga), chúng ta cần biết làm thế nào để thực hiện cho chính chúng ta những điều kiện hài hòa để làm đầy đủ và hoàn thiện (năm khả năng này).

(52) Đã phát biểu tất cả những điều này, nhờ ít lời khúc chiết này trao tặng một ít cam lồ của trạng thái của Đạo sư Kunzang Garab Dorje, nguyện tôi và tất cả chúng sinh số đông như sự bao la của bầu trời, những ai nối kết với tôi (về mặt nghiệp và mặt tâm linh), nhanh chóng đạt đến địa vị chân chính của Jina Samantabhadra chiến thắng!

Bản văn này để cho những người mong muốn tham gia vào thừa tối thượng Dzogchen, được viết ra để tưởng nhớ Ông Paul Anderson, người đã ra đi một cách bình an. Bởi vì chúng ta đang bắt đầu một nhập thất ở Cộng Đồng Dzogchen ở Conway trong miền đông nước Mỹ, bản văn này được viết ra bởi hành giả Dzogchen Namkhai Norbu trong năm Hợi Thủy tháng chín ngày mồng ba, đó hẳn là một ngày tốt lành!

Thể theo yêu cầu của Namkhai Norbu Rinpoche và với sự cộng tác của những thành viên Cộng Đồng Dzogchen ở Conway, bản văn này về thực hành liên tục tham thiền Dzogchen được dịch sang tiếng Anh bởi Vajranatha, John Myrdhin Reynolds.

Namkhai Norbu Rinpoche

Việt dịch: Trùng Hưng và An Phong

Trích: Sống Trong Tham Thiền Chu Kỳ Ngày và Đêm, NXB Thiện Tri Thức 2003.

Bảo đảm rằng cái thấy (kiến) và cách hành xử (hành) của bạn hòa hợp với nhau, hãy hăng hái hiến mình cho thiền định.

Bất kỳ khi nào một trong năm độc phát khởi, ngay lúc đó, hãy tóm lấy nó bằng sự chánh niệm, và không chút phóng tâm, hãy áp dụng các cách đối trị. Với sự tận tâm, tỉnh giác sâu xa, tự chế và một ý thức về phẩm giá, hãy đặt tâm bạn dưới sự kiểm soát. Coi mọi sự ca ngợi và chê trách, tán thành và phản đối, tiếng tốt và tiếng xấu đều như nhau, bởi chúng giống như những ảo ảnh hay giấc mộng và không thực sự hiện hữu.

Là một người thực hành, bạn phải có niềm tin, sự kiên trì, từ bỏ và tỉnh ngộ. Bạn phải buồn rầu và nhàm chán đối với sinh tử, và nỗ lực để đạt được tự do. Khi từ bỏ những mối quan tâm về cuộc đời này và tìm kiếm Giác ngộ tối hậu, bạn phải bỏ lại thật xa phía sau những phóng dật, và ít phiền não, thanh thản và dung thứ, có tri giác thanh tịnh và lòng sùng mộ mãnh liệt, cũng như có tâm kiên cố và lòng tôn kính sâu xa đối với giáo lý – [Các hành giả như thế sẽ thành tựu giải thoát siêu việt nhất!]

Bạn phải phụng sự một vị Thầy cao quý theo cách thế tốt nhất có thể được, và hãy tịnh hóa tâm bạn nhờ việc nghiên cứu, quán chiếu và thiền định. Nhất là bạn nên sử dụng toàn bộ ngày và đêm của bạn để tinh tấn chuyên tâm vào những giáo huấn cốt tủy của dòng truyền dạy qua tai.

Không trở nên phóng dật bởi những mối quan tâm thế tục dù chỉ trong chốc lát, hãy tinh tấn chuyên tâm vào ý nghĩa sâu xa. Tuyệt đối không vi phạm những giới luật của các Thanh Văn, Bồ Tát và Vidyadhara (Trì minh vương). Với tâm thức được kiểm soát, hãy giúp đỡ người khác trong bất kỳ cách thế nào bạn có thể, và hãy đưa mọi sự bạn kinh nghiệm vào con đường dẫn tới giải thoát.

Là người sơ cơ, điều tối quan trọng là bạn phải bảo vệ hạnh phúc của riêng bạn.

Hãy học khoan dung đối với chúng như thể chúng chỉ là những tiếng vang, và chặt đứt tận gốc tâm bám chấp vào một cái “tôi” hay một bản ngã.

Tóm lại, nhờ không bao giờ vượt quá giới hạn của Giáo Pháp trong mọi sự bạn làm, hãy đặt tâm bạn dưới sự kiểm soát, đừng làm hại người khác, và không lùi bước trước những phiền não, dù chỉ trong giây lát. Hãy hiến dâng ngày và đêm của bạn cho đức hạnh – đây là điều trọng yếu!

Ngày nay, khi con người quá sức phóng túng, điều quan trọng là trước hết bạn phải thành tựu hạnh phúc của riêng bạn trong sự cô tịch. Giống như một con chim không thể bay mà không có đôi cánh, hạnh phúc của người khác không thể được thành tựu mà không có những năng lực nhận thức cao siêu. Vì thế hãy nỗ lực thật tinh tấn cho hạnh phúc của riêng bạn trong khi quan tâm tới hạnh phúc của người khác.

Đừng để tâm bạn bị lừa gạt bởi những ma quân xảo quyệt là sự phóng dật và công việc, điều quan trọng là bạn phải chuyên tâm vào việc thực hành – đừng để bản thân bạn phải hối tiếc vào giờ chết!

Vì thế, giờ đây hãy chuẩn bị tâm bạn, và suy nghĩ điều này: Nếu bạn chết ngay lúc này, điều gì sẽ xảy đến cho bạn?

Chẳng có gì bảo đảm về việc bạn sẽ đi đâu hay điều gì sẽ xảy ra, sử dụng ngày đêm của bạn trong những nỗi muộn phiền của mê lầm và phóng dật, là phí phạm và làm cho những tự do và thuận lợi trở nên vô nghĩa. Vì thế đơn độc một mình trong cô tịch, hãy thiền định về ý nghĩa cốt tủy. Bởi giờ đây một chiến lược dài hạn thì thực sự cần thiết. Làm sao bạn có thể quả quyết rằng bạn sẽ đi đâu trong tương lai? Bạn phải chuyên tâm thật tinh tấn ngay ngày hôm nay!

Những hình tướng hão huyền của sinh tử thì giống như con đường nguy hiểm. Hãy ghi nhớ điều này trong tâm: Bạn phải tìm ra những phương pháp để tự giải thoát chính mình. Bởi giờ đây nếu bạn vẫn lầm lạc, bạn sẽ lang thang trong mê lầm mãi mãi. Vì thế hãy khơi dậy sự nhẫn nại và gìn giữ điều này trong trái tim bạn.

Đại dương phiền não và biển cả chấp ngã thật khó vượt qua, nhưng giờ đây bạn đã có con tàu của những tự do và thuận lợi, hãy sử dụng nó để đi tới bến bờ xa lạ!

Giờ đây là lúc nhờ năng lực công đức của bạn mà bạn đã có được cơ hội hy hữu này – phương tiện để đi tới con đường giải thoát và giác ngộ – hãy bảo vệ lợi lạc và hạnh phúc của riêng bạn nhờ nỗ lực với sự thành tâm!

Cuộc đời thì vô thường và thay đổi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Và chúng ta tự lừa dối mình một cách thành thạo với những sự phóng dật, trì hoãn thực hành đức hạnh. Khi ta đã trở nên quen thuộc dài lâu với sự mê lầm, trong mỗi giây phút ta bị kéo lôi vào những phiền não một cách tự nhiên, và cho dù ta chuyên tâm tạo lập công đức và đức hạnh, ta thấy chúng không dễ dàng phát khởi. Vì thế, hãy nỗ lực để ngăn ngừa những khốn khổ do các hành động của bạn mang lại!

Không tìm thấy chút vui thú nào trong những trạng thái của sinh tử. Những đau khổ của hiện hữu bị quy định thì không thể chịu đựng nổi, nếu bạn nghĩ về chúng. Vì thế ngay giờ đây hãy chuyên tâm tới phương tiện để đạt được tự do. Nếu bạn không thiết tha hiến mình cho ý nghĩa cốt tủy, trạng thái nhàn rỗi và việc thực hành Pháp không liên tục sẽ không mang lại lợi lạc, vì thế hãy phát triển một cảm thức nhàm chán thật mãnh liệt đối với mọi sự vô thường. Và, không xao lãng ngay cả một chốc lát, hãy phát triển nhiệt tâm đối với việc thực hành!

Nếu ngay từ lúc bắt đầu bạn nhận ra điều này, bạn sẽ nhanh chóng thành tựu trạng thái của một Arya!(1)

Khi thành tựu hạnh phúc của riêng bạn, hạnh phúc của người khác sẽ đến thật tự nhiên, và bạn sẽ tìm thấy con đường giải thoát siêu việt từ những trạng thái sinh tử. Khi mọi sự bạn làm phù hợp với Pháp, thì bạn là người có nền tảng để đạt được Giác ngộ.

Longchen Rabjam

Việt dich: Thanh Liên

Nguồn: Hành giả Thiền Định

(1) Arya: Bậc đã thành tựu sự chứng ngộ trực tiếp chân tính của thực tại, bậc đã thành tựu con đường thứ ba trong năm con đường [con đường tích tập, hợp nhất, nội quán (kiến), thiền định, và viên mãn]

Bản kinh Phật đầu tiên đến với xứ Tuyết sau 35 đời các vị vua này trong một dòng liên tục truyền từ cha sang con. Vào thời điểm đó, mọi người không biết chữ, và điều này làm cho vị vua đang trị vì rất buồn. Để xua tan sự ngu dốt của dân chúng, ngài đã cầu nguyện chí thành. Nhờ lực gia trì của chư Phật, ba bản kinh của các bậc Đại giác đã từ trên trời rơi xuống mái của cung điện ngài đang ngự. Tất nhiên, không ai có thể đọc chúng, nhưng chỉ với sự hiện diện của những bản văn thần thánh này đã chuyển hóa môi trường đến mức mà mùa màng bội thu và các thế lực ma quỷ trên đất nước bằng cách nào đó đã được làm xoa dịu. Nó như thể là màn đêm dày đặc đã được xua tan một chút bằng tia sáng le lói đầu tiên của bình minh.

Năm thế hệ sau đó, vị vua vĩ đại Songtsen Gampo [616 – 698 sau Công nguyên] đã lên ngôi. Ngài mời các đạo sư Phật giáo đầu tiên đến Tây Tạng. Nhờ có công đức lớn lao của ngài, ngài đã nỗ lực để có được hai trong ba bức tượng chính được đặt ở Bồ Đề Đạo Tràng, nơi mà đức Phật đạt giác ngộ ở Ấn Độ. Hai bức tượng này được mang đến Tây Tạng như là của hồi môn của hai vị công chúa ngoại quốc mà ngài kết hôn. Một bức tượng theo công chúa của hoàng đế Trung Quốc, trong khi bức tượng thứ hai được mang đến bởi công chúa Nepal. Có thể nói rằng, triều đại ngài trị vì là lúc mà mặt trời mọc lên đến chân trời: đó là hình ảnh mà Pháp bắt đầu sự phổ biến trên vùng đất này.

Ba hay bốn thế hệ sau đó, Vua Trisong Detsen [790 – 844 sau Công nguyên] đã hứa nguyện lớn lao rằng sẽ đưa Phật giáo phát triển trên khắp Tây Tạng; điều này giống như mặt trời lên cao trên bầu trời. Trong thời đại của ngài, ngài đã mời 108 vị đạo sư vĩ đại đến Tây Tạng. Trong thời gian đó, các bậc hướng đạo tâm linh, các vị thầy và đạo sư được gọi là “pandita”. Những người mà nhận các giáo lý và dịch chúng sang tiếng Tây Tạng được gọi là “lotsawa”. Đạo sư quan trọng nhất được mời đến Tây Tạng trong giai đoạn này là Bồ Tát Khenpo nổi tiếng, ngài Shantarakshita.

Nhà vua đã có kế hoạch lớn lao về việc xây dựng một quần thể các ngôi chùa ở miền Trung Tây Tạng, quần thể ngày nay được biết đến là Samye. Lúc đó, ngài Shantarakshita là một đại Bồ Tát với lòng từ bi lớn lao và một trái tim chân thành. Bởi vì điều này, ngài không thể hàng phục các tinh linh địa phương xung quanh vùng Samye bằng các pháp phẫn nộ. Một tinh linh rồng đầy sức mạnh nói xấu về vị Bồ Tát, “Nếu những người Ấn Độ bắt đầu mang Phật giáo đến đây, sẽ rất khó khăn cho chúng ta. Hãy cùng nhau gây ra những rắc rối”. Tất cả tám loài tinh linh đồng ý hết sức ngăn cản Phật giáo phổ biến trên đất Tây Tạng bằng cách ngăn cản sự xây dựng chùa Samye. Bất cứ thứ gì được xây dựng vào ban ngày, thì ban đêm các vị thần và ma quỷ của vùng đất lại phá hủy chúng. Dường như vị Bồ Tát Khenpo không thể thành công trong nhiệm vụ của ngài.

Nhà vua rất thất vọng với sự chậm trễ tiến độ này, bởi vậy Khenpo nói với ngài rằng, “Tôi chỉ là một Bồ Tát, tôi không thể chế ngự những tinh linh mạnh mẽ trong vùng đất của ngài, nhưng đừng nản lòng, có một cách. Ở Ấn Độ, bây giờ, có một bậc vô song trong mọi cách thức; ngài không sinh ra từ tử cung. Tên của ngài là Liên Hoa Sinh, Bậc sinh ra từ Hoa sen. Nếu các vị thần và ma quỷ địa phương phản đối giáo Pháp chân thật chỉ đơn giản nghe đến tên ngài, họ sẽ vô cùng kinh hoàng và trở nên bất lực. Hãy mời ngài đến Tây Tạng, và vấn đề sẽ kết thúc". Nhà vua hỏi, “Làm sao chúng ta có thể mời ngài?” và vị Khenpo đáp rằng, “Trong các đời trước, chúng ta đã cùng hứa nguyện, khi Nhà vua, đức Liên Hoa Sinh và tôi là anh em, những người đã giúp đỡ thiết lập một đại bảo tháp ở Boudhanath, Nepal, gọi là Jarung Khashor. Bởi vì lúc đó, chúng ta đã hứa nguyện sẽ đưa Phật giáo về phương Bắc, Đức Liên Hoa Sinh chắc chắn sẽ chấp nhận lời thỉnh mời của chúng ta; chúng ta chỉ cần đề nghị ngài đến đây thôi.”

Đức Liên Hoa Sinh, người không sinh ra từ một bà mẹ con người, sở hữu một sức mạnh lớn lao có thể chế ngự mọi thế lực ma quỷ. Các đạo sư khác chủ yếu chịu trách nhiệm đưa giáo Pháp đến Tây Tạng là ngài Vimalamitra, một bậc đạo sư chứng ngộ kỳ diệu, người đã đạt đến thân kim cương của sự chuyển hóa lớn vượt ra ngoài sanh tử, và đại dịch giả Tây Tạng Vairochana, một hóa thân của đức Phật Vairochana. Tựu chung lại, 108 vị pandita đã đến Tây Tạng.

Rất nhiều người Tây Tạng đã được đào tạo trở thành các dịch giả trong suốt thời gian này, để mà toàn bộ giáo lý Phật Đà, bao gồm các nghi quỹ và thực hành khác nhau, được chuyển dịch sang tiếng Tây Tạng và hệ thống hóa một cách chính xác. Quần thể chùa Samye đã được thiết lập với sự trợ giúp của đức Liên Hoa Sinh, và Pháp được phổ biến trên khắp đất nước. Các giáo lý trong thời kỳ này được biết đến là Nyingma, hay truyền thống Cựu Dịch, để phân biệt với các giáo lý từ Ấn Độ trong giai đoạn sau, gọi là Sarma hay Tân Dịch.

Một thời gian sau khi vua Trisong Detsen qua đời là giai đoạn khủng khiếp của tôn giáo, trong đó vị vua ma quỷ Langdarma, gần như đã xóa sổ Phật giáo. Sự hồi sinh tiếp theo với sự bắt đầu của truyền thống Sarma. Các giáo lý trong giai đoạn sau này chủ yếu được dịch bởi các đại dịch giả Rinchen Sangpo và Marpa Lotsawa. Hai vị đạo sư này cùng các vị thầy khác đã đến Ấn Độ, nhận các chỉ dẫn từ các đạo sư ở đây và mang chúng về Tây Tạng. Tựu chung lại, có tám dòng truyền thừa phát triển ở Tây Tạng và sau đó được biết đến là Tám Cỗ xe của Truyền thừa thực hành. Một là Nyingma, và bảy dòng còn lại là Sarma, hay Tân Dịch.

Trong số các trường phái Tân Dịch có Marpa Kagyu, Shangpa Kagyu và Lamdrey, Lamdrey thuộc về truyền thống Sakya. Bên cạnh đó có dòng Kadampa, sau đó chuyển thành truyền thống Gelug, và dòng Shijey và Cho, nghĩa tương ứng là An dịu khổ đau và Cắt đứt. Giống như vậy, Jordruk, hay Sáu sự hợp nhất và Nyendrub hay Ba thực hành Kim Cương về Tiến gần và Thành tựu cũng xuất hiện. Tám trường phái này, tất cả đều là giáo lý Phật Đà. Mỗi trường phái giảng dạy không hề mâu thuẫn với hệ thống Kinh điển, bao gồm Tiểu thừa, Đại thừa và hệ thống Mật thừa, Kim cương thừa của Chân ngôn Bí mật.

Một trong các vị vua của giai đoạn này, một vị vua Pháp vĩ đại, Vua Ralpachen, cháu trai của Trisong Detsen, cũng mời các vị đạo sư đến Tây Tạng. Ngài có lòng sùng kính lớn lao với các vị hành giả Phật Pháp đến mức mà ngài đặt họ lên trên đỉnh đầu theo một cách rất phàm tục. Vào thời điểm đó có hai Tăng đoàn, bao gồm các vị tu sĩ xuất gia, được nhận biết bằng việc đầu cạo trọc và mặc y Pháp, và các vị ngakpa hay tantrika, những người được nhận ra bằng tóc tết dài, áo trắng, khăn choàng sọc. Như một dấu hiệu của sự sùng mộ chân thành của ngài, ngài để hai búi tóc rất dài tết lại và mời các vị hành giả đáng kính dẫm và ngồi lên tóc ngài. Ngài thậm chí còn dùng đá cuội để dưới chân các hành giả và để chúng lên đỉnh đầu để tỏ lòng tôn kính. Những cách hành xử của nhà vua như một vị bảo trợ lớn của Phật Pháp, cũng với sự kính trọng lớn lao của ngài với giáo pháp đã tác động tạo nên một hoàn cảnh thuận lợi để giáo lý Phật Đà bám sâu và phát triển ở Tây Tạng.

Một hoàn cảnh khác mà ở đó hội đủ điều kiện hoàn hảo ở Tây Tạng là trong triều đại của vua Trisong Detsen trước đó. Chính nhà vua cũng là một hóa thân của Đại Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi, và thậm chí một vài trong số các vị bộ trưởng của ngài cũng là những hóa thân. Chư vị đạo sư và các vị pandita được mời đến Tây Tạng là các hóa thân của Phật và Bồ Tát, và các dịch giả trong thời gian đó cũng vậy. Trong suốt thời gian thuận lợi này, nhà vua đã hoàn thành hứa nguyện đưa Phật giáo đến với xứ Tây Tạng như là mặt trời mọc lên bầu trời cao.

Trong suốt hai thời kỳ này, các vị đạo sư và đệ tử cũng như các vị đệ tử của đệ tử đạt được sự chứng ngộ khó tin. Một vài vị đạo sư và đệ tử phô diễn những dấu hiệu chứng ngộ bằng cách bay vút lên như một đàn chim trên bầu trời. Dù các ngài bay đi đâu và dù các ngài đáp xuống đâu, đều lưu lại dấu chân trên đá. Đó không chỉ là truyền thuyết trong quá khứ; những dấu vết này vẫn được nhìn thấy cho đến ngày hôm nay, và bạn có thể đi và tìm chúng.

Trên đây chỉ đơn giản là phác thảo khi Pháp được truyền đến Tây Tạng. Tóm lại, chúng ta có thể nói rằng Ấn Độ giống như cha của Pháp, Nepal giống như mẹ, và giáo lý đến với Tây Tạng là những đứa con của họ.

Tiếp tục theo cách thức chung liên quan đến các giáo lý Kim Cương thừa: chúng chỉ phát triển một cách rộng rãi như hiện nay trong ba đại kiếp đặc biệt. Giai đoạn đầu tiên xảy ra trước thời đại của chúng ta vô số đại kiếp, khi mà đức Phật tên là Ngondzok Gyalpo, Đấng Toàn Giác, xuất hiện. Trong thời đại của ngài, Kim Cương thừa được truyền bá rất rộng. Sau đó cho đến tận thời kỳ hiện tại của một đấng giác ngộ tuyệt đối, Đức Thích Ca Mâu Ni, giáo lý Kim Cương thừa không hoàn toàn có thể tìm thấy. Trong tương lai rất xa có một thời đại gọi là Đại Kiếp của Những Bông Hoa Đẹp, khi mà đức Phật Văn Thù Sư Lợi thị hiện và Kim Cương thừa lại được phổ biến một lần nữa. Điều này không có nghĩa là những giáo lý Kim Cương thừa không được giảng dạy trong các đại kiếp ở giữa hai giai đoạn này. Nhưng chúng sẽ chỉ được phổ biến một cách không hoàn chỉnh, không theo một cách toàn diện và rộng lớn như chúng có ở hiện tại.

Thời đại hiện nay của các giáo lý do đức Thích Ca Mâu Ni truyền dạy được gọi là Thời đại của Xung đột, hay thời đại mà năm sự suy đồi trở nên lan tràn, có một sự suy giảm lớn lao – về tuổi thọ, thời đại, chúng sinh, tri kiến và những cảm xúc gây phiền hà[1]. Mặc dù mọi người tranh đấu lẫn nhau trong suốt thời kỳ này, nhưng các giáo lý Mật thừa vẫn bùng cháy như ngọn lửa mãnh liệt. Giáo Pháp cũng bùng lên như ngọn lửa cảm xúc tiêu cực. Có một kiểu chơi chữ trong tên gọi của các Phật Thích Ca Mâu Ni (Shakyamuni) và Phật Di Lặc (Maitreya). “Muni” nghĩa là tài giỏi, trong khi Maitreya nghĩa là Bậc yêu thương. Có một câu tục ngữ rằng, “Trong thời đại Muni, người ta cố gắng tranh đấu với nhau, còn trong thời kỳ của Maitreya, người ta yêu thương lẫn nhau”.

Trong suối Thời đại của Xung đột, dường như mọi người hiếm khi tử tế; thay vào đó, họ luôn cố gắng vượt qua người khác. Sự cạnh tranh chủ yếu này là khởi nguồn cho tên gọi “Thời đại của Xung đột”. Nhưng đây chính xác là lý do mà Kim Cương thừa có thể được thực hành trong thời kỳ này. Các cảm xúc phiền hà càng mạnh mẽ và uy lực, thì tiềm năng tỉnh thức của chúng ta càng lớn lao. Trong thời đại của đức Di Lặc, mọi người yêu thương lẫn nhau, nhưng họ không thể thậm chí không nghe đến từ “Kim Cương thừa” – có nghĩa sẽ chẳng có chút giáo lý Kim Cương thừa nào.

Có một sự thật là hiện tại, chúng ta đang bị giam hãm trong những hình dạng được nghĩ đến hay trong những cơn sóng cảm xúc trào dâng, của sự sân hận chẳng hạn, khi đó sẽ dễ dàng hơn để nhận ra trạng thái trần trụi của sự tỉnh thức. Dĩ nhiên đó là trường hợp khi mà người ta được rèn luyện trong trạng thái yên tĩnh, thanh thản của thiền định không có những suy nghĩ và cảm xúc tiêu cực. Sau đó, vì cái được gọi là “niềm vui thú dịu nhẹ”, thực sự sẽ khó khăn hơn để nhận ra bản tánh chân thực của tâm bất nhị. Bằng cách rèn luyện hoàn toàn trong sự yên tĩnh, chúng ta có thể kết thúc trong cõi Trời Vô Quan Niệm, và ở đó trong nhiều đại kiếp trong trạng thái bị thu hút không ngơi nghỉ. Trạng thái này tương tự như khi say mê với những thú vui tâm linh của sự an bình và tĩnh lặng. Tuy nhiên, trên thực tế, sự yên tĩnh như một vị trời vô quan niệm này không giúp bạn một chút mảy may nào trong việc đạt đến trạng thái tỉnh thức. Trong tám trạng thái cơ bản mà ở đó người ta chưa thể giải phóng để theo đuổi con đường tâm linh, sinh ra làm một vị trời Vô quan niệm là hoàn cảnh tồi tệ nhất bởi vì đó là một sự xao lãng vô cùng.

Ngược lại, trải qua những sự nản lòng lớn lao, sự sợ hãi vô cùng và lo lắng căng thẳng có thể sẽ là sự hỗ trợ mạnh mẽ cho thực hành. Ví dụ, nếu chúng ta bị một căn bệnh chết người, và chúng ta đang trên bờ vực của cái chết, nếu ta có thể nhớ mà nhìn về bản tánh của tâm khi ta sắp chết, kinh nghiệm đó sẽ không giống như sự rèn luyện thông thường về sự an bình. Chính sức mạnh của cảm xúc cho phép sự thấu suốt hơn vào bản chất của tâm.

Nó cũng giống như khi chúng ta thực sự nổi giận, rất tức giận như thể chúng ta thấy có một ngọn lửa lớn đang bùng cháy, một sự tức giận hội tụ: nếu chúng ta nhận ra khuôn mặt tự nhiên của mình và buông xả, thì tại thời điểm đó, trạng thái tỉnh thức sẽ hoàn toàn trống rỗng, theo cách mà rõ ràng và sinh động hơn thường lệ. Hay, nếu chúng ta bỗng nhiên sợ hãi, như khi chúng ta bị đuổi theo bởi một đàn chó dữ và tâm trở nên đau điếng, nếu chúng ta có thể nhớ, mặc dù rất khó khăn, nhận ra bản tánh của tâm lúc đó, sự thấu suốt sẽ vượt qua trạng thái bình phàm của sự thấu suốt trong thiền định. Vì thế, những xung đột lớn lao trên thế giới này ngày nay giải thích chính xác tại sao mà giáo lý Kim Cương thừa lại phổ biến như đám lửa cháy lớn.

Có ba cách tiếp cận khác nhau để thực sự ứng dụng các giáo lý Kim Cương thừa vào thực hành: lấy nền tảng làm con đường, lấy con đường làm con đường, và lấy kết quả làm con đường. Ba cách tiếp cận này có thể được hiểu bằng cách sử dụng phân tích của một người làm vườn hay một nông dân. Lấy nền tảng hay nguyên nhân làm con đường giống như là bừa đất và gieo hạt. Lấy con đường làm con đường giống như nhổ cỏ, tưới nước, bón phân và chăm sóc mùa màng. Lấy kết quả làm con đường là thái độ khi đơn giản là nhặt quả chín hay hái những bông hoa đã nở. Để làm được điều này, lấy kết quả trọn vẹn, trạng thái giác ngộ, là cách tiếp cận của Dzogchen (Đại toàn thiện). Điều này tóm tắt nội dung chính của Đại toàn thiện.

Các giáo lý chính của đức Phật nguyên thủy, ngài Phổ Hiền là Dzogchen, Đại toàn thiện. Giáo lý Dzogchen là điểm trọng yếu trong chín thừa. Trước khi giáo lý này đến với thế giới con người, chúng được truyền bá thông qua Gyalwa Gong-gyu, sự tâm truyền của các đấng chiến thắng, trong ba cõi thần thánh: đầu tiên ở Akanishtha, sau đó ở Tushita, và cuối cùng ở Cõi của 33 vị trời, thế giới của Đế Thích (Indra) và 32 vị vua chư hầu của ngài ngự trên đỉnh núi Sumeru (núi Tu Di).

Akanishtha gồm có hai loại: Akanishtha tuyệt đối, thường được gọi là cung điện của Pháp giới, liên quan đến trạng thái giác ngộ của chư Phật. Ngoài ra còn có Akanishtha biểu tượng, là ngôi nhà thứ năm trong số Năm Nơi chốn Thanh Tịnh và vẫn nằm trong cõi trời Sắc giới, nằm ở bầu trời bên trên dãy Tu Di. Akanishtha biểu tượng là cao nhất trong số mười bảy thế giới trong cõi trời Sắc giới, chỉ dưới ngay cõi trời Vô Sắc. Toàn bộ luân hồi bao gồm ba cõi – Dục giới, Sắc giới và Vô Sắc giới. Bên trên cõi Dục giới, mười bảy thế giới tạo thành cõi Sắc giới. Bên trên chúng là Bốn cõi Vô Sắc giới, thường được gọi là khu vực của sự nhận thức vô cùng. Câu nói “chư Phật tỉnh giác với sự giác ngộ chân thực hoàn hảo ở trong cõi của Akanishtha” liên quan đến Pháp giới, không phải cõi Akanishtha biểu tượng.

Sau cõi Akanishtha, các giáo Pháp được phổ biến ở cõi Tushita, một cõi trong Cõi Sắc giới, nơi mà đức Di Lặc đang cư ngụ. Sau đó, trong cõi Dục giới bên dưới, các giáo Pháp được phổ biến trong cõi gọi là “Ngôi nhà của 33 vị trời.” Đức Phổ Hiền hóa thân thành đức Kim Cương Trì giảng Pháp trong cung điện của Đế Thích, gọi là “Cung điện của Chiến thắng trọn vẹn”, trên đỉnh núi Tu Di. Đây là vài nét về ba cõi thần thánh.

Nói chung, người ta nói rằng 6 400 000 giáo lý Dzogchen đến với thế giới này nhờ có ngài Garab Dorje, bậc Trì Minh Vương đầu tiên của loài người, ngài đã trực tiếp nhận các trao truyền từ đức Phật dưới hình tướng ngài Kim Cương Tát Đỏa. Các giáo lý này lần đầu tiên đến vùng Uddiyana, và sau đó được phổ biến ở Ấn Độ và Tây Tạng. Trước thời kỳ của đức Thích Ca Mâu Ni, các giáo lý Dzogchen được truyền bá trong nơi chúng ta đang ở trong vũ trụ bởi các vị Phật khác được biết đến là 12 vị thầy Dzogchen. Đức Thích Ca Mâu Ni thường được xếp là vị hướng đạo thứ tư trong Đại Kiếp Xuất sắc này, với một nghìn vị Phật toàn giác sẽ đến với thế giới. Mặc dù trong ngữ cảnh này, ngài được biết đến là vị thứ tư, nhưng đức Thích Ca là vị thứ 12 trong các vị thầy Dzogchen.

Không có giáo lý Dzogchen nào xuất hiện mà không có sự hiện hữu của một vị Phật trên thế giới này, bởi vậy chúng ta coi ngài Thích Ca là một trong các vị thầy chính mà nhờ đó giáo Pháp được trao truyền. Thực sự, ngài đã trao các giáo lý Dzogchen, mặc dù không theo cách thông thường. Các bài giảng bình thường của ngài đơn giản giành cho những người có nghiệp lực phù hợp với giáo lý của Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát. Không phải là họ không được phép nhận các giáo lý Dzogchen; nghiệp lực của họ làm cho họ nhận được các giáo lý phù hợp. Đức Phật đã trao truyền các giáo lý Dzogchen, cũng như các chỉ dẫn Kim Cương thừa khác, bằng cách đầu tiên thị hiện một mạn đà la của vị bổn tôn và sau đó phổ biến các giáo lý Mật thừa cho đoàn tùy tùng trong sự sắp đặt đó. Tuy nhiên, điều này không nằm trong khả năng quan sát của một người bình thường.

Các giáo lý Dzogchen được giấu kín bằng ba loại bí mật: “bí mật nguyên sơ” nghĩa là tự chúng là bí mật; “bí mật ẩn giấu” nghĩa là các giáo lý không lộ ra cho mọi người; và “bí mật che đậy” nghĩa là chúng được giữ kín một cách có chủ đích. Mọi vị Phật khác cũng dạy Dzogchen, nhưng không rộng mở như dưới thời đại của đức Thích Ca Mâu Ni. Trong suốt giai đoạn này, thậm chí từ “Dzogchen” cũng trở nên rất nổi tiếng, và có thể được nghe thấy như khi cơn gió bay đi khắp nơi. Mặc dù sự phổ biến này, tự các giáo lý, chỉ dẫn cốt tủy được gắn con tem của sự bí mật.

Thông qua trí tuệ hoàn hảo, Đức Thích Ca Mâu Ni luôn giảng dạy sau khi đã cẩn thận quán xét căn cơ của chúng sinh. Nói cách khác, ngài không giảng dạy vượt quá khả năng của họ. Ngài cũng làm cho những giáo lý trở nên thích hợp với người nghe. Vì thế, chúng ta có thể nói rằng những người nghe những giáo lý của ngài chỉ hấp thụ được cái mà khả năng họ có thể hiểu. Sau đó, khi mà họ lặp lại những điều mà ngài đã giảng dạy, sự thuật lại của họ là tương xứng với những điều họ nhận thấy trong các kinh nghiệm cá nhân. Nhưng các giáo lý không chỉ hạn chế trong các kinh nghiệm cá nhận của họ, người mà trong các bản văn lịch sử ghi lại là các bậc Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát. Các giáo lý mà họ trải nghiệm nằm trong các bản khác nhau của Tam Tạng Kinh điển, bao gồm Kinh, Luật và Luận. Lý do mà đức Phật không giảng dạy cho các vị Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát các giáo lý sâu hơn là bởi chúng sẽ không phù hợp với khả năng lĩnh hội của các ngài. Điều mà họ nhìn nhận được gọi là hệ thống Kinh điển phổ thông. Bên cạnh việc trao truyền các kinh điển phổ thông này, đức Thích Ca Mâu Ni cũng giảng dạy dưới ở nhiều địa điểm khác nhau trong khắp vũ trụ. Thị hiện dưới hình tướng của một vị bổn tôn ở trung tâm trong vô số các mạn đà la, ngài giảng dạy các mật điển. Theo cách này, chúng ta nên hiểu rằng chính đức Thích Ca, xuất hiện dưới nhiều hình tướng khác nhau, đã đóng vai trò quan trọng trong việc trao truyền các giáo lý Kim Cương thừa. Điều này không phải theo cách thông thường, mà rất kỳ diệu. Bởi vậy, khi chúng ta nghe rằng khía cạnh Dzogchen của Kim Cường thừa được trao truyền thông qua đức Garab Dorje, ta nên hiểu nó thực sự đến từ đức Thích Ca trong hình tướng ngài Kim Cương Tát Đỏa. Từ đó, nó tiếp tục được trao truyền qua các vị đạo sư khác – đầu tiên qua ngài Garab Dorje, sau đó qua các vị đạo sư Ấn Độ khác nhau và cuối cùng qua đức Liên Hoa Sinh và đức Vimalamitra.

Vị thầy tổ của chúng ta, đức Thích Ca Mâu Ni, đã chỉ định ngài Liên Hoa Sinh làm vị đại diện chính yếu của ngài để giảng dạy Kim Cương thừa. Ngài nói rằng Liên Hoa Sinh là hóa thân về thân của đức Vô Lượng Quang, hóa thân về Khẩu của đức Quan Âm, và hóa thân về tâm của chính ngài.

Đức Liên Hoa Sinh đến với thế giới mà không cần cha hay mẹ, ngài xuất hiện trong một đóa sen nở. Ngài sống ở Ấn Độ trong hơn một ngàn năm và ở Tây Tạng trong 55 năm trước khi ngài từ bỏ thế giới này ở một ngọn đèo tên là Gungtang, Đồng Bằng trên trời, ở biên giới Nepal – Tây Tạng. Bốn vị Dakini đã đến hỗ trợ cho con ngựa của ngài, và rước ngài đến Núi Huy Hoàng màu đồng đỏ, một cõi tịnh độ.

Kể từ khi ngài rời Tây Tạng, ngài liên tục gửi đến các vị đại diện cho ngài. Họ được gọi là các terton, hay những người phát lộ kho báu, và là hóa thân của 25 vị đệ tử chính của ngài. Ngày nay, chúng ta nói về các vị đạo sư này trong rất nhiều hóa thân khác nhau là 108 vị đại terton. Trong nhiều thế kỷ, các ngài xuất hiện và phát lộ các kho báu terma mà đức Liên Hoa Sinh đã chôn giấu trên khắp Tây Tạng vì lợi ích của các thế hệ tương lai. Các terma này được phát hiện trong rất nhiều hình tướng khác nhau như là kinh văn, chỉ dẫn, các chất linh thánh, các viên đá quý, các vật linh thiêng và những thứ tương tự thế.

Rất nhiều trong các vị terton này phát lộ kho báu mà đức Liên Hoa Sinh đã chôn giấu theo cách cực kỳ ấn tượng mà thậm chí những người luôn nghi ngờ cũng buộc phải thừa nhận giá trị của các terma. Đôi khi, một vị terton sẽ đào đá cứng lên trước sự chứng kiến của một đám đông 400 hay 500 năm người và phát lộ thứ được cất giữ bên trong. Bằng cách phô diễn các thần thông và cho phép mọi người chứng kiến tận mắt sự phát lộ, các ngài đã hoàn toàn xua tan những hoài nghi. Thông qua các hoạt động không ngừng nghỉ của đức Liên Hoa Sinh, các vị terton như thế đã tiếp tục thị hiện cho đến tận ngày nay. Vì thế, các giáo lý terma này đến trực tiếp từ đức Liên Hoa Sinh, và được phát lộ theo một cách trực tiếp không thể phủ nhận. Đó không phải chỉ là những truyền thuyết từ xa xưa: thậm chí cho đến gần đây, các vị đại terton vẫn thị hiện những thần thông phi thường như là đi xuyên qua những thứ rất cứng hay bay trên trời.

Các giáo lý Kim Cương thừa, đặc biệt là giáo lý Dzogchen, bao gồm mười bảy bộ Mật điển, được đem đến Tây Tạng và truyền bá bởi đức Liên Hoa Sinh và đức Vimalamitra. Trong khi các giáo lý nào được phổ biến ở Ấn Độ bởi rất nhiều các vị đạo sư khác, sự trao truyền của chúng ở Tây Tạng chủ yếu bởi lòng từ bi của đức Liên Hoa Sinh và đức Vimalamitra. Rất nhiều thế kỷ trước, khi ngài Atisha đến Tây Tạng, ngài đến thăm thư viện vĩ đại của Samye và đã rất ngạc nhiên. Ngài nói rằng, “Những kho báu này phải được mang đến từ cõi của các vị Dakini! Ta chưa từng nghe rằng có nhiều Mật điển đến vậy xuất hiện ở bất cứ đâu trên đất Ấn Độ.” Ngài công nhận rằng Kim Cương thừa ở Tây Tạng phát triển mãnh mẽ hơn so với ở Ấn Độ.

Kể từ khi các giáo lý Phật Đà được đưa đến Tây Tạng cho đến tận ngày hôm nay, sự phát lộ vẫn diễn ra không ngừng dưới dạng các trao truyền terma mới. Trong số các terma nổi tiếng phải kể đến: Nyingtig Yabshi, Bốn nhánh của Cốt tủy tinh túy của ngài Longchenpa; Tawa Long-yang, Sự mở rộng của Tri kiến của ngài Dorje Lingpa; Konchok Chidu, Hiện thân của Tam Bảo phát lộ bởi ngài Jatson Nyingpo; và Gongpa Sangtal, Sự chứng ngộ vô chướng ngại của ngài Phổ Hiền được tìm thấy bởi đức Rigdzin Godem. Ngoài ra còn vô số terma khác nữa. Hơn một trăm năm trước, ngài Jamyang Khyentse Wangpo phát lộ Chetsun Nyingtig, Cốt tủy tinh túy của Chetsun, trong khi ngài Chokgyur Lingpa tìm thấy Kunzang Nyingtig, Cốt tủy tinh túy của đức Phổ Hiền. Vì thế, các dòng truyền thừa Dzogchen liên tục được làm mới bằng sự tìm thấy các terma mới.

Người ta có thể hỏi, vậy mục đích của việc chồng chất các kinh văn Dzogchen là gì? Có một điểm rất quan trọng liên quan ở đây: đó là sự thanh tịnh của trao truyền. Khi các giáo lý được trao truyền xuống từ thầy sang trò, hoàn toàn có thể có một vài sự ô nhiễm, hay hư hỏng của samaya giới có thể dẫn đến sự suy giảm lực gia trì. Để giải quyết vấn đề này, đức Liên Hoa Sinh với trí tuệ thiện xảo và lòng từ bi vô bờ đã cho chúng ta những kho báu tươi mới được ẩn giấu. Không có gì uyên thâm hơn Ba phần của Dzogchen: Phần về Tâm, Phần về Hư Không và Phần về các Chỉ Dẫn. Khoảng cách từ vị Phật đến hành giả là rất ngắn bởi vì sự phát lộ là mới và trực tiếp; không có sự hư hỏng nào trong dòng trao truyền. Tuy nhiên sự thanh tịnh hay không không nằm ở trong chính giáo lý, mà nằm ở trong khoảng cách của dòng trao truyền. Đó là lý do tại sao mà có một sự làm mới liên tục các trao truyền Dzogchen như vậy.

Các vị đệ tử chính của đức Liên Hoa Sinh và đức Vimalamitra được biết đến là “Vua và 25 đệ tử”. Tất cả đều đạt đến thân cầu vồng, sự tan hòa của cơ thể lúc chết thành ánh sáng cầu vồng. Những hành giả như vậy chỉ còn để lại tóc và móng tay. Sau đây, tôi sẽ kể một vài câu chuyện về những người đã chứng thân cầu vồng.

Kể từ những hành giả này trở đi, rất nhiều, rất nhiều các thế hệ, như một dòng sông không ngừng chảy, rất nhiều các đệ tử cũng đã chứng thân cầu vồng. Trong tam thân – Pháp thân, Báo thân và Hóa thân – Báo thân thị hiện có thể nhìn thấy được dưới dạng cầu vồng. Bởi vậy, đạt được thân cầu vồng trong đời này nghĩa là đã trực tiếp tỉnh thức trong trạng thái giác ngộ của báo thân. Một đệ tử của đại dịch giả Tây Tạng Vairochana tên là Pang Mipham Gonpo đã chứng thân cầu vồng. Đệ tử của ngài chứng thân cầu vồng, và trong bảy thế hệ sau đó, các đệ tử đều chứng thân cầu vồng. Ở tỉnh Kham của Tây Tạng, có bốn tu viện lớn của dòng Nyingma: Kathok, Palyul, Shechen và Dzogchen. Ở tu viện Kathok, tám thế hệ các hành giả đã chứng thân cầu vồng, bắt đầu từ vị sáng lập và tiếp tục qua bảy thế hệ tiếp theo. Có một sự xuất hiện liên tục các hành giả từ bỏ thế giới này trong thân cầu vồng cho đến tận ngày hôm nay.

Thêm một vài ví dụ nữa: khoảng 100 năm trước, vào thời đại của ngài Jamyang Khyentse Wangpo, có một vị đạo sư vĩ đại tên là Nyag-la Pema Dudul đã đạt đến giác ngộ với sự chứng thân cầu vồng. Điều này được chứng kiến bởi 500 đệ tử của ngài. Sau đó, ngay trước khi người Trung Quốc xâm chiếm Tây Tạng, có một vị ni sống ở tỉnh Tsang đã rời bỏ thế giới trong thân cầu vồng. Cá nhân tôi nghe được điều này từ một người có mặt lúc đó, và tôi sẽ kể về câu chuyện này trong các phần sau của cuốn sách. Thậm chí sau khi Trung Quốc chiếm đóng, tôi vẫn nghe rằng ở Golok có ba hay bốn người đã rời bỏ thế giới trong thân cầu vồng. Bởi vậy, điều này không phải chuyện cổ tích trong quá khứ, mà là điều gì đó vẫn tiếp tục cho đến ngày hôm nay.

Tulku Urgyen Rinpoche

Việt dịch: Nhóm Thuận Duyên

Trích: Bức tranh cầu vòng 

[1] Năm sự suy đồi gồm có: (1) sự suy đồi về tri kiến bởi sự giảm sút những phẩm chất của sự từ bỏ, nghĩa là có tri kiến sai lầm [tà kiến]; (2) sự suy đồi về các cảm xúc gây phiền hà bởi sự suy giảm những phẩm chất của một người chủ nhà, nghĩa là tâm tầm thường mà trong đó sự tầm thường liên quan đến các cảm xúc gây phiền hà mạnh mẽ và dài lâu; (3) sự suy đồi về thời gian bởi sự giảm những sự thích thú, nghĩa là kỷ nguyên suy giảm của Xung Đột; (4) sự suy giảm về tuổi thọ bởi sự giảm trong những điều duy trì sự sống, nghĩa là tuổi thọ giảm, cuối cùng chỉ còn độ dài là mười năm; (5) sự suy đồi của chúng hữu tình, nghĩa là sự giảm số chúng sinh do hình dạng xấu và kích thước kém hơn, sự giảm về công đức bởi những năng lực và suy hoàng kém hơn, sự giảm của tâm do sự kém sắc bén của trí tuệ, khả năng nhớ và chăm chỉ. Vì thế, sự suy đồi của chúng hữu tình mà ở đó ba loại suy giảm đến cùng nhau, nghĩa là tâm họ rất khó để điều phục – trích trong cuốn “Ánh sáng Trí tuệ” của ngài Jokyab Rinpoche.

Những điều mầu nhiệm đi theo với sự sanh ra của ngài. Khi ngài ở trong thai, mẹ ngài mộng thấy hai mặt trời trên đầu một con sư tử khổng lồ chiếu sáng toàn thế giới và tan vào bà. Lúc ngài được sinh ra nữ hộ pháp Namtru Remati xuất hiện trước mẹ ngài trong hình thức một người đàn bà đen hoa một cây gươm. Ôm đứa bé trong tay, nữ hộ pháp nói : “Ta sẽ bảo vệ nó.” Bà giao lại cho mẹ ngài ẵm và biến mất. Một ngày nọ khi mẹ ngài đang làm việc ngoài đồng, một cơn mưa đá rơi xuống và bà chạy về nhà, quên đứa bé đang ở ngoài đồng. Khi nhớ ra, bà đi tìm nó, nhưng đứa bé đã biến mất. Bà bắt đầu kêu khóc và người đàn bà đen lại xuất hiện, với đứa bé trong tay và giao nó lại cho bà mẹ.

Theo nhiều lời tiên tri, một trong những đời trước của Longchen Rabjam là Công Chúa Premasal, con của Vua Thrisong Deutsen (790-858). Khi công chúa chết, Guru Padmasambhava đã giao phó cho công chúa sự trao truyền Nyingthig, những giáo lý Tinh Túy Sâu Xa Nhất của Dzogchen.

Trong số những cuộc đời của Công Chúa Premasal, sự tái sanh trực tiếp trước Longchen Rabjam là Pema Ledreltsal (1291?-1319?), người khám phá những giáo lý Nyingthig. Chúng được Guru Padmasambhava giao phó cho Công Chúa Premasal như là một Terma (Kho tàng Pháp được khám phá) và sau được biết với tên là Khadro Nyingthig.

Từ thuở nhỏ ngài đã có những phẩm tính cao cả của một Bồ tát, như là niềm tin, lòng bi và trí thông minh phi thường. Khi lên năm, ngài hoàn thiện những thiện xảo về đọc và viết. Khi bảy tuổi, cha ngài ban cho ngài những quán đảnh, giáo huấn và tu hành những nghi thức và thiền định của các tantra và Terma của Nyingma, như là Kagyed Desheg Dupa. Ngài cũng được dạy y học và chiêm tinh học. Khi lên tám tuổi, mẹ ngài mất.

Ngài nhớ cả hai bản văn “Tám Ngàn” và “Hai Mươi (hay hai mươi lăm) Ngàn Bài Kệ Bát Nhã Ba La Mật” sau khi đã đọc chúng một trăm lần. Khi mười một tuổi, cha ngài mất. Năm mười hai tuổi ngài xuất gia tại chùa Samye với Khenpo Samdrup Rinchen và Lobpon Lha Kunga, và được ban pháp danh Tshulthrim Lodro. Ngài thông thạo Vinaya (Luật) và dạy chúng vào năm mười bốn tuổi. Năm mười sáu tuổi ngài nhận nhiều giáo lý của Tantra Mới (phái Tân dịch) từ Trashi Rinchen và những vị khác. Từ mười chín tuổi ngài nghiên cứu theo lối học giả những bản văn gồm bảy luận về luận lý học của Dharmakirti, năm bản văn của Maitrinatha/Asangha, và nhiều bản văn Trung Quán và Bát Nhã ở đại học tu viện Sangphu Neuthog trong sáu năm với nhiều đại giáo sư trong đó có Lobpon Tsengongpa, vị nắm giữ chức trụ trì đời thứ mười lăm, và Latrenpa Chopal Gyaltshen, vị nắm giữ chức trụ trì đời thứ mười sáu của phái Lingtod và Lingmed.

Sangphu được xây dựng năm 1073 bởi Ngog Legpa’i Sherab, một trong ba đệ tử chính của Atisha. Nó là trung tâm của Ngog Loden Sherab (1059-1109), dịch giả nổi tiếng của thời kỳ “Hoằng Pháp Về Sau.” Trong hàng thế kỷ nó là một trong những cơ sở học viện quan trọng nhất ở Tây Tạng, nhưng thời gian gần đây những sự nghiên cứu nhờ đó nó được nổi tiếng đã bị gián đoạn trừ ở trại mùa hè của những học giả, và những học trò phái Gelug. Khi Khyentse Wangpo (1820-1892) thăm Sangphu vào khoảng 1840, ngài thấy nó đã trở thành một cái làng của người đời với vài đồ vật có giá trị tôn giáo. Sangphu và Samye là hai cơ sở tu viện, thêm nơi ẩn cư của Đạo Sư Kumazaraja, là những nơi Long-chen Rabjam chủ yếu nhận được sự giáo dục và tu hành của mình. Với dịch giả Panglo Lodro Tenpa (1276-?), ngài học tiếng Sanskrit, thơ ca, luận văn, kịch, năm kinh chính và Abhidharma. Ngài có những thị kiến thanh tịnh về nhiều hóa thần bổn tôn, như Manjusri, Sarasvati, Vajravarahi, và Tara, như một kết quả của sự thiền định về những Sadhana của các vị. Ngài chu du một vòng học hỏi hàn lâm ở nhiều cơ sở nghiên cứu khác nhau, và vì mức độ học vấn của ngài, ngài trở nên nổi tiếng với những danh hiệu danh dự, Samye Lungmangpa (Vị từ chùa Samye, Người Làm Cho Nhiều Kinh Điển Được Tôn Cao) và Longchen Rabjam (Cái Sâu Thẳm và Vô Biên), hay Tiến sĩ về Siêu Hình học Sâu Thẳm.

Ngài lang thang nhiều nơi và học với nhiều học giả nổi tiếng. Ngài nhận những giáo lý của những Kinh, Mayajala và Cittavarga, và ba phần chính của những tantra Cổ từ đạo sư Zhonu Dondrub của (tu viện ?) Danphag, Nyonthingmawa Sangye Trag-od và những vị khác. Từ khoảng hai mươi đạo sư, gồm Sangye Tragpa của Nyothing, Zhonu Gyalpo, Zhonu Dorje, Karmapa Ranchung Dorje (1284-1334), Sonam Gyaltshen (1312-1375) phái Sakya và những vị khác, ngài nhận tất cả những giáo lý và trao truyền của những tantra cả cổ và tân của nhiều dòng đang được dạy ở Tây Tạng vào thời bấy giờ.

Ngài cảm thấy không thích tính tình thô lỗ và ghen tỵ của một số nhà sư từ tỉnh Kham ở Sangphu, học viện chính của ngài, và bỏ đi. Trong tháng thứ năm của tám tháng nhập thất trong tối ở một hang ở Gyama’i Chogla, ngài có một thị kiến vào lúc bình minh. Ngài đang đứng trên bờ cát của một con sông, từ đó ngài có thể thấy vài ngọn đồi. Ngài nghe tiếng hát đi cùng với âm nhạc. Nhìn về hướng có âm thanh, ngài thấy một phụ nữ mười sáu tuổi mặc đồ thêu kim tuyến, trang sức bằng vàng và ngọc lam và mang một mạng vàng che mặt. Bà cỡi một con ngựa có yên da và chuông. Ngài cầm lấy phần chót của áo bà và cầu xin : “Ôi, Đức Bà Cao Quý (tức là Tara), xin từ bi chấp nhận con.” Bà đặt vương miện bằng ngọc quý lên đầu ngài và nói : “Từ giờ trở đi, ta sẽ luôn luôn cho con những ban phước và những thần lực.”

Vào lúc đó thân tâm ngài chìm trong một trạng thái thiền lạc phúc, sáng tỏ và thoát khỏi những ý niệm. “Tôi đã không tỉnh dậy trong một thời gian lâu !” như ngài nói. Dù ngài thức dậy vào bình minh, ngài đã ở trong cùng trạng thái ấy trong suốt ba ngày (theo bản TTD 9b/1 : một tháng). Nó thiết lập nhân duyên cho sự gặp gỡ của ngài với những giáo lý Nyingthig. Sau cuộc nhập thất ngài ban quán đảnh Vairocana cho khoảng ba mươi người đàn ông và đàn bà. Có thể đó là sự truyền pháp đầu tiên của ngài. Sau đó ngài đi đến tu viện Samye.

Năm hai mươi bảy tuổi, như những thần bổn tôn của ngài đã tiên tri, ngài đi gặp Rigdzin Kumaradza (1266-1343), vị giữ sự truyền thừa vĩ đại của Nyingthig tổng quát, và đặc biệt những giáo lý Nyingthig được truyền ở Tây Tạng bởi Vimalamitra, có tên là Sangwa Nyingthig hay Vima Nyingthig.

Đạo sư sống ở Yartod Kyam với các đệ tử trong một trại có khoảng bảy mươi chỗ ở. Đạo sư vui vẻ tiếp đãi Longchen Rabjam và gợi ý cho ngài với lời tiên tri rằng ngài sẽ trở thành người giữ dòng truyền Nyingthig. Đạo sư nói : “Hồi đêm ta mộng thấy một con chim kỳ diệu, một con chim thiêng, với một đàn một ngàn chim. Chúng đến và đem những bản văn của ta đi khắp mọi hướng. Đó là một dấu hiệu rằng con sẽ trở thành một người giữ sự truyền thừa những giáo lý của ta. Ta sẽ cho con những giáo lý trọn vẹn.”

Longchen Rabjam rất vui mừng bởi sự tiếp đón và những lời của đạo sư. Nhưng ngài không có tài sản vật chất nào để đóng góp vào cho cộng đồng, mà đây là một đòi hỏi để được cho ở. Ngài buồn bã, nghĩ rằng, “Ta sẽ là người độc nhất phải từ bỏ Lama bởi vì không có một sự đóng góp theo pháp. Ta phải rời bỏ thung lũng này trong đêm trước lúc mặt trời lên, vì sẽ nhục nhã khi bỏ đi lúc ban ngày trước mắt mọi người.” Đạo sư đọc tư tưởng của Longchen Rabjam bằng tha tâm thông.

Lúc gần sáng khi Longchen Rabjam thức dậy, có hai người đến từ đạo sư, nói rằng, “Bậc Pháp Vương muốn ông đến gặp ngài.” Đạo sư ban trà cho ngài và nói với những người trông nom cộng đồng : “Ta trả sự đóng góp theo pháp đối với cộng đồng nhân danh Geshe Samyepa (Longchen Rabjam). Ông ta sẽ là người tốt nhất trong tất cả các đệ tử của ta.” Trong năm đó, ngài nhận những quán đảnh truyền pháp và giáo huấn của giáo lý Nyingthig của dòng Vimalamitra. Năm sau, thêm vào những truyền pháp và giáo huấn khác, ngài nhận những trao truyền tất cả những tantra và những giáo huấn khác của ba phạm trù Dzogpa Chenpo (Đại Toàn Thiện).

Khi học với Rigdzin Kumaradza, Longchen Rabjam sống trong những hoàn cảnh nghèo khổ khắc nghiệt. Trong mùa đông cực kỳ lạnh lẽo, ngài chỉ có một cái bao rách dùng như nệm và mền. Trong hai tháng ngài sống bằng ba lít bột và hai mươi mốt viên thuốc Ngulchu cỡ bằng hạt đậu. Để chiến đấu chống lại tham luyến, Lama dạy phải dời trại từ vùng đất không người này sang vùng khác. Trong chỉ một mùa xuân, họ dời trại chín lần, và điều ấy gây khó nhọc lớn lao cho Longchen Rabjam. Khi ngài vừa ở yên, thì đến lúc phải dời trại. Chính trong những hoàn cảnh như vậy mà ngài đã nhận toàn bộ giáo lý sâu thẳm nhất của Nyingthig từ đạo sư, như nước đổ từ một bình chứa vào một cái khác. Và bằng cách thực hành ngày đêm, ngài đã thực hiện sự chứng ngộ như nhau với thầy mình. Ngài được trao quyền là người nối pháp của đạo sư và là người giữ dòng truyền thừa cho những đệ tử tương lai.

Như ngài hứa với vị Lama của mình, ngài thực hành những giáo lý của đạo sư trong nhiều chỗ thiêng liêng khác nhau trong bảy năm nhập thất ở Chimphu của Samye. Ngài thấy những thị kiến thanh tịnh về những biểu lộ An bình và Hung nộ của Guru Padmasambhava, Vajrasattva, Tara và những Hóa Thần Bổn Tôn Gốc. Những hộ pháp nguyện phụng sự ngài và đáp ứng những mong muốn của ngài. Với những hóa thần bổn tôn của Tám Đại Mạn Đà La, ngài có thể giao tiếp như giữa người với người.

Thỉnh thoảng ngài thăm viếng Rigdzin Kumaradza và nhận những soi sáng về những giáo lý và về sự tu hành của ngài. Ngài làm hài lòng thầy mình bằng những đồ cúng dường là sự thực hành Pháp ; những chứng ngộ về cái thấy tiến bộ trong thiền định, và trí huệ biết tất cả những chủ đề có thể biết. Ngài cũng cúng dường mọi tài sản vật chất của ngài bảy lần. Ngài tự tả những chứng đắc của ngài trong Lịch sử của Lama Yangtig :

Không còn nữa sự tham luyến sanh tử trong tôi. Tôi đã giải thoát khỏi chuỗi những hy vọng và lo sợ. Tôi luôn luôn ở trong cái thấy và sự tham thiền Đại Toàn Thiện Tuyệt đối.

Khi ngài cầu nguyện và cúng dường cho tượng Chowo ở Lhasa, ngài thấy một ánh sáng vọt ra từ trán của bức tượng và tan vào trong trán ngài. Việc đó khiến cho ngài nhớ lại những đời trước của ngài là một học giả ở núi Linh Thứu ở Ấn Độ và cũng ở xứ Li, và hiểu biết kinh điển của ngài từ những thời đó thức dậy. Nó làm rộng thêm cái học của ngài hơn nữa. Năm ba mươi mốt tuổi, ngài ban những quán đảnh và giáo huấn Nyingthig cho một số đệ tử lần đầu tiên ở Nyiphu Shugseb.

Bấy giờ đệ tử Thiền giả Odzer Gocha cúng dường ngài những bản văn của Khadro Nyingthig mà ông tìm ra sau một cuộc tìm kiếm rất vất vả. Cùng lúc đó, nữ hộ pháp Shenpa Sog-drubna cũng đưa cho ngài một bản in của bản văn đó, nó có ý nghĩa quan trọng. Khadro Nyingthig là những giáo lý Nyingthig được truyền ở Tây Tạng bởi Guru Padmasambhava cho Lhacham Pemasal (thế kỷ 9) và rồi được cất dấu như một Terma và được khám phá từ một ngọn núi ở thung lũng Danglung Thramo bởi Pema Ledreltsal, tái sanh mới vừa đời trước của Longchen Rabjam.

Năm sau, ba mươi hai tuổi, ngài ban cho tám đệ tử may mắn những quán đảnh truyền pháp và giáo lý giữa những biểu lộ, thị kiến và kinh nghiệm kỳ diệu ở Chimphu Rimochen. Nữ hộ pháp Ekadzati cho những tiên tri qua một đệ tử nữ. Vừa nhảy múa, Longchen Rabjam hát bài ca kim cương :

Hỡi những thiền giả, hoan hỷ và hạnh phúc biết bao!

Đêm nay, trong cõi Phật không gì sánh,

Trong chính thân thể mỗi người, cung điện của những thần Bình an và Hung nộ,

Mạn đà la của chư Phật, tánh sáng tỏ và tánh không,

đã khai triển.

Phật không ở bên ngoài mà hiện hữu ở bên trong….

Đấy là nhờ lòng tốt của Lama.

Lama không ở ngoài mà trụ ở bên trong,

Lama của sự thanh tịnh bổn nguyên và hiện diện tự nhiên

Trụ trong trạng thái của sáng tỏ và tánh không,

thoát khỏi mọi nắm bắt….

Hỡi những người tham thiền ! Tâm các vị có trụ một mình ?

Chớ có giữ những tư tưởng của các người trong chính các người, mà hãy để cho chúng đi bất cứ nơi đâu theo ý chúng.

Vì tâm là tánh không, dù nó đi hay ở,

Bất cứ cái gì khởi lên là trò chơi của trí huệ….

Do biết tiến trình của năm ánh sáng bên trong,

Những ánh sáng bên ngoài của mặt trời mặt trăng khởi lên liên tục,

Do kết thúc những tư tưởng bên trong ngay tại gốc của chúng,

Những hoàn cảnh tốt xấu bên ngoài khởi lên như đại lạc.

Do tăng cường những hạt tinh túy bên trong,

Những đám mây Dakini bên ngoài luôn luôn nhóm tụ.

Do giải thoát những nút thắt bên trong của những kinh mạch ánh sáng,

Những nút thắt bên ngoài của người nắm bắt và cái được nắm bắt được giải thoát.

Tôi đi đến trạng thái của sáng tỏ và đại lạc.

Hỡi các anh chị em kim cương, đây là hạnh phúc và hoan hỷ.

Trong những thị kiến Guru Padmasambhava ban cho sự trao truyền Khadro Nyingthig. Ngài ban cho Longchen Rabjam pháp danh Trimed Odzer và Yeshe Tshogyal ban cho pháp danh Dorje Zijid.

Ở Chugpotrag, gần D’oi Choten của Zurkhardo, sau khi cử hành một lễ cúng Tshog, ngài khai thị những giáo lý Khadro Nyingthig. Đêm đó, ngài kinh nghiệm trạng thái thiền sáng tỏ an trụ trong trạng thái thanh tịnh bổn nguyên, Pháp thân, biểu lộ năng lực của Pháp thân là Báo thân, và phóng sự sáng tỏ của nó ra bên ngoài, tức là Hóa thân, bấy giờ ngài khám phá ra và ghi lại Khadro Yangtig như là Kho Tàng Pháp từ Tâm (dGongs-gTer), những bản văn bí truyền phụ vào Khadro Nyingthig.

Khi đang viết Khadro Yangtig, ngài có những thị kiến về Guru Padmasambhava, Yeshe Tshogyal và Yudronma. Đặc biệt, Yeshe Tshogyal, phối ngẫu của Guru Padmasambhava đã hiện diện trong bảy ngày, ban cho những nhập môn và sự trao truyền ủy thác từ tâm (gTad-zGya) về những dấu hiệu, ý nghĩa và những thí dụ của Khadro Nyingthjg. Dù ngài khám phá hạt giống của bản văn này ở Chimphu, ngài thực sự ghi lại nó ở Kangri Thodkar, và như thế lời kết từ nói rằng ngài viết nó ở Kangri Thodkar. Dù ngài là hiện thân của Pema Ledreltsal, người khám phá Khadro Nyingthig và ngài cũng nhận những trao truyền từ Guru Pamasambhava và Yeshe Tshogyal ngay trong đời này, ngài đã nhận sự trao truyền từ Sho’i Gyaltse Legpa (1290-1366), đệ tử trực tiếp của Pema Ledreltsal, để đặt một gương mẫu cho những người theo học đời sau về sự quan trọng của việc nhận những trao truyền thích đáng. Có những Kho Tàng Pháp từ Đất dành cho ngài khám phá nhưng ngài từ chối, nói rằng, “Tôi đang mở cánh cửa Kho Tàng Pháp của sự sáng tỏ bên trong, không cần Kho Tàng Pháp từ những vết nứt của núi đá.”

Rồi ngài đến Ogyen Dzong Odzer Trinkyi Kyedmo’i Tshal ở Kangri Thodkar (Thành Oddiyana trong Động Mây Sáng Chói tại Núi Đỉnh Tuyết Phủ), và chỗ ẩn tu này trở thành nơi ở chính của ngài. Ở đây ngài khám phá và tạo hầu hết những Terma và tác phẩm nổi tiếng của ngài, gồm khoảng hai trăm bảy mươi luận văn. Nhưng không may, nhiều tác phẩm của ngài đã mất. Longchen Rabjam tả Kangri Thodkar bằng những lời sau đây :

Nó nằm ở đông bắc chùa Trashi Gephel của Onkyangdo. Có vẻ quả núi này được trang hoàng bằng một cái bờm tuyết và trắng như màu trăng vào thời trước. Nhưng với thời gian, đỉnh của nó bây giờ trang hoàng với đá và khuôn mặt nó phủ cỏ thuốc và những khe nước sạch. Hương thơm dịu dàng của hoa và cỏ thuốc tỏa ra. Trên phía nam núi, giữa một rừng cây là Ogyen Dzong (Thành Oddyana), hang động của những hiền nhân đã được Guru Padma ban phước, vươn ra như cổ một con công.

Theo yêu cầu của thiền giả Odzer Gocha, ngài viết lại năm mươi lăm luận văn của Khadro Yangtig, những bản văn bổ sung cho Khadro Nyingthig, như những Kho Tàng Pháp từ Tâm. Khi những bản văn được viết lại, bầu trời thường trực đầy những ánh sáng cầu vồng, và những phô bày huyền thật kỳ diệu của những Dakini có thể được mọi người hiện diện nhìn thấy. Longchen Rabjam thấy Vimalamitra trong những thị kiến thanh tịnh và nhận những ban phước, trao truyền và tiên tri. Do Vimalamitra cảm ứng, ngài viết Lama Yangtig trong ba mươi lăm luận văn, như là một bản văn hỗ trợ cho Vima Nyingthig. Ngài cũng viết Zabmo Yangtig, một bình giảng về cả hai Nyingthig. Những đức Phật, bổn tôn, vị thầy và những hộ pháp, cũng như các hóa thần bổn tôn An bình và Hung nộ, những Bổn tôn của Tám Đại Mạn Đà La, Guru Padmasambhava và Vimalamitra xuất hiện đều đặn trước ngài, ban cho những ban phước, và truyền cảm hứng cho ngài viết những bản văn rất mật truyền này. Trong nhiều lúc, những đệ tử của ngài thấy những hộ pháp trong phòng ngài. Ekajati, Vajrasadhu và Rahula thường sửa soạn giấy và mực cho ngài viết.

1. Dzodchen Dun, Bảy Đại Kho Tàng :
2. Yidzhin Rinpoche’i Dzod, hai mươi hai chương, và tự bình giảng, Pema Karpo, với những luận văn kết hợp. Một tổng quan về toàn bộ giáo lý Đại thừa Phật giáo, soi sáng những đường lối nghiên cứu, phân tích và tu hành trong Đại thừa và Kim Cương thừa.
3. Mengag Rinpoche’i Dzod. Một luận văn dùng những bộ khác nhau của sáu bộ phận cấu thành để tổng lược những kinh và tantra Phật giáo, đặc biệt tinh túy của con đường và quả của Đại Toàn Thiện trong tính toàn thể của chúng trong hình thức những giáo huấn đạo đức, triết học và thiền định.
4. Choying Rinpoche’i Dzod, mười ba chương với tự bình giảng, Lungki Terdzod. Một giải thích những giáo lý sâu xa và rộng lớn về nền tảng, con đường và quả của ba phạm trù chính của Đại Toàn Thiện, gọi là Semde, Longde và Mengagde, đặc biệt là Longde.
5. Trubtha Dzod trong tám chương. Một giải thích nhiều quan điểm triết học của mọi thừa kinh và tantra Phật giáo.
6. Thegchog Dzod trong hai mươi lăm chương. Bình giảng ý nghĩa về Mười Bảy Tantra và Một Trăm Mười Chín Luận Văn Giáo Huấn của Mengagde. Nó trình bày một dải rộng giáo lý Phật giáo từ sự biểu lộ của vị thầy tuyệt đối, Ba Thân, đến sự hoàn thành quả cuối cùng tự nhiên thành tựu của thực hành con đường Đại Toàn Thiện, bao gồm Thodgal (Tiếp Cận Trực Tiếp). Có nói bản văn này được viết để đáp ứng cho những nguyện vọng của Rigdzin Kumaradza vào lúc chết của ngài.
7. Tshigton Dzod trong mười một chương. Một tổng lược của Thegchod Dzod giải thích những điểm quan yếu của thực hành. Nó bắt đầu với một diễn tả cái nền tảng và kết thúc với quả, trạng thái giải thoát tối hậu.
8. Nelug Dzod trong năm chương với tự bình giảng. Nó giải thích nghĩa tối hậu của tất cả ba phần của Đại Toàn Thiện.
9. Ngalso Korsum, Ba Chu Trình về Thư Giãn. Ngalso Korsum gồm bản văn gốc, ba tổng lược, gọi là “vòng hoa”, ba tự bình giảng, gọi là “cỗ xe”, và ba “bình giảng ý nghĩa” hay Những giáo huấn về Thực hành, toàn bộ mười lăm luận văn :
10. Semnyid Ngalso, bản văn gốc trong mười ba chương, tổng lược của nó, Kunda’i Thengwa (đã mất) ; một tự bình giảng về bản văn gốc, Ngeton Shingta Chenmo, một tổng lược của tự bình giảng, Pema Karpo’i Threngwa, và giáo huấn về thực hành, Changchub Lamzang. Semnyid Ngalso giải thích mọi giai đoạn của con đường, sự bắt đầu, chặng giữa và kết thúc của những giáo lý kinh và tantra.
11. Gyuma Ngalso, bản văn gốc trong tám chương ; tổng lược của nó, Mandara’i Phrengwa ; tự bình giảng, Shingta Zangpo ; và giáo huấn về thực hành, Yidzhin Norbu. Bản văn này là một giáo huấn về đoạn dứt những trói buộc với những hiện hữu hiện tượng bằng những giáo lý về tám thí dụ như huyễn.
12. Samten Ngalso, bản văn gốc trong ba chương ; tổng lược của nó, Pundarik’i Threngwa, tự bình giảng của nó, Shingta Namdag ; và giáo huấn về thực hành, Nyingpo Chuddu. Bản văn là một giáo huấn về con đường sâu xa của nhập định, trí huệ tự nhiên tự hữu. có hai bản văn phụ thêm, một tổng lược của Ngalso Korsum có tựa đề Legshed Gyalso và một bản mục lục tên là Pema Tongden. Ba tự bình giảng về Ngalso Korsum cũng được biết với tên là Shinga Namsum, Ba Cỗ Xe.
13. Rangtrol Korsum, Ba Chu Trình cho Giải Thoát Tự Nhiên. Chúng là những “bình giảng ý nghĩa” về những giáo huấn phần Semde của Đại Toàn Thiện.
14. Semnyid Rantrol, Tâm Giải Thoát Tự Nhiên trong ba chương và một bình giảng ý nghĩa hay giáo huấn về thực hành có tựa đề Lamrim Nyingpo (Những bản dịch của hai bản văn này gồm trong sách này).
15. Chonyid Rangtrol trong ba chương, và một giáo huấn về thực hành có tựa đề Rinchen Nyingpo.
16. Nyamnyid Rangtrol trong ba chương, và một giáo huấn về thực hành có tựa đề Yidzhin Nyingpo.
17. Yangtig Namsum, Ba Tinh Túy Bên Trong. Nó chứa đựng những điểm quan yếu của những giáo lý bí truyền Mengagde, cái cao nhất của ba phần của Đại Toàn Thiện. Trong những bản văn này nhấn mạnh đặc biệt vào tu hành Thodgal.
18. Lama Yangtig hay Yangzab Yidzhin Norbu gồm ba mươi lăm luận văn. Nó cô đọng và giải thích chủ đề bao la của Bốn Bộ Giáo Lý Bí Truyền của Vima Nyingthig và Một Trăm Mười Chín Luận Văn của Giáo Huấn của Mengagde của Đại Toàn Thiện. Bốn Bộ Giáo Lý Bí Truyền là Seryig Chen, Yuyig Chen, Dungyig Chen và Zang-yig Chen với Phrayig Chen.
19. Khadro Yangtig gồm năm mươi lăm luận văn. Trong đời trước của Longchen Rabjam như là Pema Ledreltsal, ngài có thẩm quyền về những bản văn của Khadro Ningthig. Trong đời này ngài nhận những trao truyền và chứng ngộ những giáo lý Khadro Nyingthig, và viết những bản văn tựa đề Khadro Yangtig về Khadro Nyingthig.
20. Zabmo Yangtig là bình giảng chi tiết và sâu xa nhất về cả hai Vima Nyingthig và Khadro Nyingthig.
21. Munsel Korsum, Ba Chu Trình về Xua Tan Bóng Tối. Ba bản văn này là những bình giảng về Guhyamayajala-tantra theo những quan điểm của Nyingthig.
22. Chidon Yidkyi Munsel,
23. Dudon Marig Munsel,
24. Drelwa Chogchu Munsel.

Ngài đã đạt sự Toàn Thiện của Tánh Giác Bổn Nhiên qua con đường bí mật của Tiếp Cận Trực Tiếp (Thod-rGal), trạng thái toàn thiện tự nhiên của tánh sáng tỏ của Đại Toàn Thiện.

Năm bốn mươi hai tuổi, hợp đúng với một số tiên tri được Vimalamitra ban cho trong một thị kiến thanh tịnh, ngài trùng tu chùa Zha Pema Wangchen ở Drada trong vùng Wuru. Ngôi chùa này được xây vào thế kỷ thứ chín bởi Nyang Tingdzin Zangpo theo lệnh của vua Thrisong Deutsen để bảo vệ khỏi những cuộc xâm lăng của “những ngoại đạo” nước ngoài. Ngài cũng nhận ra chùa này như ngôi chùa đã được tiên tri trong Langri Lungten trong Kajur, “sự hiện diện thiêng liêng của xứ Zhva.” Ngài khám phá đủ vàng để chứa đầy một Gutse (một bình chứa dành cho nghi lễ) ở Samye, và với nó ngài có tiền để trùng tu. Mỗi ngày một cậu bé với bông đeo tai lam ngọc giúp nhóm xây dựng, nhưng đến bữa ăn thì không thấy. Nhóm người làm nghi ngờ và để ý trông chừng nó. Khi họ ngừng công việc họ thấy nó biến mất vào bức tường và họ nói lại với ngài. Ngài bảo đó là Vajrasadhu đến giúp họ. Khi họ đào, nhiều ma quỷ và lực lượng xấu thoát lên mặt đất và bay xung quanh với một cơn mưa đất đá. Mọi người chạy thục mạng. Với năng lực thiền định, ngài nhảy múa với những cử chỉ hung nộ, thốt lên những thần chú bằng tiếng Sanskrit. Ngài tập trung chúng trở lại và chôn chúng trước cặp mắt những người hiện diện. Lúc đó nhiều người thấy ngài trong hình tướng Guru Padmasambhava Hung Nộ. Một lần khi những người làm không thể dựng đứng hai trụ đá, ngài rung động áo dài và thốt lên những lời-của-sự thật (tạ ơn), và tức khắc họ có thể dựng chúng. Vào ngày lễ hoàn thành, nhiều người thấy ngài hiện thành nhiều hình tướng như Phổ Hiền, và nhiều Phật và Bồ tát xuất hiện trên trời và mưa xuống những hoa ban phước. Phật Maitreya (Di Lạc), chỉ vào ngài, cho lời tiên tri : “Sau hai đời nữa, con sẽ thành Phật có danh hiệu là Rirab Marme’i Gyalt-shen trong cõi Phật có tên là Pema Tsegpa.”

Longchen Rabjam là một ẩn sĩ, và ngài từ chối có tổ chức hành chánh. Nhưng bởi vì sự uyên bác và bản chất hiền thánh của ngài, hàng ngàn tín đồ gồm những học giả, thiền giả, và người thường liên tục tụ tập chung quanh ngài. Những học giả vĩ đại nhất và những quan chức chính quyền cao nhất của thời đó được ngài gây cảm hứng. Do sự quan tâm thuần túy tâm linh của họ, họ kính trọng ngài không bao giờ bởi vì cơ cấu hành chánh hay vì uy tín xã hội, chính trị nào.

Gompa Kunrig xứ Drigung trở thành đệ tử của ngài và Longchen Rabjam, hoàn thành một lời tiên tri của Guru Padma-sambhava, đã kéo ông ra khỏi con đường chiến tranh. Trong tiên tri của Guru Padmasambhava có nói :

Trong nơi có tên là Dri

Một đứa con của quỷ gọi là Kunga sẽ đến.

Trên thân nó sẽ được đánh dấu bằng một cây kiếm.

Sau khi chết nó sẽ xuống địa ngục.

Tuy nhiên, nếu một lưu xuất của Văn Thù từ phương nam (Tây Tạng)

Có thể hàng phục nó,

Nó sẽ thoát khỏi tái sanh vào địa ngục.

Kunrig tự xem mình là đối tượng của lời tiên tri vì ông có dấu tích một cây kiếm trên lưng và đang hoạch định chiến tranh ở tỉnh Wu và Tsang của Tây Tạng. Ông chỉ định một Lama tên là Palchigpa đi tìm xuất thân của Văn Thù. Vào thời đó ở miền Trung Tây Tạng không có ai bác học hơn Longchen Rabjam. Thế nên, sau khi tìm kiếm, vị Lama tin rằng Longchen Rabjam là thân lưu xuất của Văn Thù. Kunrig nhận nhiều giáo lý từ ngài, và đã cúng dường ngài một tu viện tên là Trog Ogyen. Drikung Kunrig là đối thủ thế lực nhất với Tai Situ của Phagtru, vị cai trị Tây Tạng, nên Longchen Rabjam đã thực sự ngăn chặn một cuộc chiến tranh nghiêm trọng ở Tây Tạng.

Ở Tidro ngài làm những lễ cúng Tshog một thời gian dài. Ngài kéo lên ngọn cờ chiến thắng trên một ngọn núi không ai có thể tới, và tâm hồn nhiều người đã thức tỉnh với Pháp. Trên đường đến Lhasa, ngài bị bao quanh bởi một lực lượng những người thù địch từ Yarlung, họ định giết ngài vì nghĩ rằng ngài là thầy của Drigung Kunrig. Nhưng do năng lực giác ngộ, ngài trở nên vô hình với họ. Ở Jokhang trước Jowo, ngài có nhiều thị kiến về chư Phật và nhận những ban phước. Khi đến Shugseb, qua sự biết trước của mình, ngài biết chiến tranh sẽ xảy ra năm Hợi Thổ (1359). Thế nên ngài đến Mon (Bhutan). Ngài ban cho những giáo lý ở Bumthang và Ngalong, nhờ đó thắp lên ánh sáng của Pháp ở đó, và ngài đặt những hạn chế về săn bắn và đánh cá.

Ở Bumthang ngài xây một tu viện ẩn cư, đặt tên cho nó là Tharpaling, Đất Giải Thoát, bởi vì có khoảng một trăm ngàn người tụ họp để nghe ngài dạy Pháp, mong muốn được giải thoát. Ngài được mời đến Lhotrag. Ở Layag Lhalung và Manthang, ngài ban những giáo lý Nyingthig cho khoảng một ngàn đệ tử chủ yếu là những nhà sư. Ngài được Lama Dampa Sodnam Gyalt-shen phái Sakya và Tragzang của Nyephu tôn kính vì những trả lời uyên bác cho những câu hỏi của họ, xóa tan những nghi nan về nhiều điểm quan yếu trong những quan điểm triết học và tu hành thiền định. Tai Situ Changchub Gyaltshen của Phagtru người trở thành cai trị của Tây Tạng năm 1349, ban đầu ghét Longchen Rabjam vì ngài là thầy của Drigung Kunrig, kẻ thù chủ yếu của ông. Về sau, khi ông nhận ra sự vĩ đại của cái học và bản chất Bồ tát của ngài, ông đã đặt bàn chân sen của Longchen Rabjam lên đỉnh đầu mình như một viên ngọc quý. Theo yêu cầu của Tai Situ, ngài ban cho ông và khoảng hai ngàn tín đồ những giáo lý Tinh Túy Tối Thâm (Yang-gSang Bla-Med). Nhiều lãnh tụ thời đó như Dorje Gyaltshen của Yardrog và Situ Sakya Zangpo của Wurtod, trở thành tín đồ của ngài.

Ở Lhasa ngài đã được tiếp rước bởi một đám rước gồm nhiều vị sư. Từ một cái ngai đặt giữa Lhasa và Ramoche, ngài ban giới nguyện Bồ đề tâm và những giáo lý khác cho đám đông. Ngài đã thuần hóa nhiều học giả kiêu căng bằng lý luận khúc chiết và đưa họ vào niềm tin chân thật vào Pháp. Nhờ vậy ngài được biết một cách công khai như là Kunkhyen Choje, Bậc Toàn Giác của Pháp.

Ở Nyephu Shugseb ngài ban những giáo lý Đại Toàn Thiện cho một chúng hội hơn một ngàn tín đồ. Trong những vùng đồi đá gần tu viện Trog Ogyen, ngài ban những quán đảnh và giáo lý Tánh Sáng Tỏ của Tinh Túy Kim Cương cho khoảng ba ngàn người gồm bốn mươi vị thầy. Vào lúc chấm dứt những giáo lý họ làm một lễ Tiệc Cúng Dường (Tshog) và ngài nói với họ :

Lễ Tiệc Cúng Dường này là cái cuối cùng chúng ta cử hành chung với nhau. Các ông cần từ bỏ những hành động thế gian và nắm lấy tinh túy tối hậu (của đời sống) bằng con đường sâu xa của tu hành Pháp.

Rồi ngài đến chùa Zha, và vào lúc thuyết pháp cho quần chúng, những sự kỳ diệu xảy ra như có một cơn mưa hoa rơi xuống từ bầu trời.

Vào năm năm mươi sáu tuổi, trong năm Con Thỏ Thủy của Rabjung thứ sáu (1363) giữa buổi ban pháp, ngài nói Gyalse Zodpa đem giấy, mực đến. Trong sự buồn rầu cùng độ của những đệ tử, ngài viết di chúc tâm linh của mình, có tên là Trima Medpa’i Od, Tánh Sáng Rỡ Vô Nhiễm. Đây là vài dòng từ di chúc ấy :

Chừng nào chúng ta biết bản tánh của sanh tử,

Thì những sở hữu thế gian không có tự tánh ;

Thế nên giờ đây ta sắp bỏ thân vô thường

huyễn hóa này và

Ta sẽ nói cho các con cái gì độc nhất là tốt đẹp cho các con. Hãy nghe ta….

Hôm nay, ta được cảm hứng bởi

Khuôn Mặt của bậc Pema bi mẫn,

Sự vui sướng của ta với cái chết thì lớn hơn rất nhiều

Sự vui sướng của những thương gia làm ra tài sản khi

đi biển,

Của những vua chư thiên khi tuyên bố thắng trận ;

Và của những bậc thánh đã hoàn thành nhập định.

Và khi thời đã đến, những người du hành đi trên

con đường của họ,

Bây giờ Pema Ledreltsal sẽ không ở lại đây lâu nữa,

Mà sẽ đến ở trong trạng thái an toàn, phúc lạc và bất tử….

Bây giờ chúng ta sẽ không có sự liên kết nào thêm trong đời này.

Ta là một người ăn xin sắp chết như nó muốn,

Chớ cảm thấy buồn mà hãy luôn luôn cầu nguyện.

Rồi ngài đến rừng ở Chimphu bằng con đường Gyama và Samye. Ngài nói : “(Năng lực tâm linh của) Chimphu tương đương với nghĩa địa Sitavan ở Ấn Độ. Chết ở nơi này tốt hơn một sự tái sanh ở những nơi khác. Ta sắp bỏ thân thể cũ rách của ta ở đây.”

Rồi ngài hiện tướng bệnh tật của thân. Nhưng ngài vẫn giữ việc thuyết pháp cho đám đông người tụ họp ở đó để nhận Pháp. Khi những đệ tử xin ngài nghỉ ngơi, ngài bảo : “Ta muốn hoàn thành việc thuyết pháp.”

Vào ngày mười sáu tháng thứ mười hai của năm đó, ngài cử hành những cúng dường tỉ mỉ cho những Daka và Dakini. Bấy giờ ngài cho thời pháp công khai cuối cùng, nói rằng : “Các con cần hiến mình chỉ cho sự thực hành Pháp. Không có tinh túy nào trong những hiện tượng hợp tạo. Đặc biệt các con cần nhấn mạnh những thực hành Thregchod và Thodgal. Nếu các con gặp những khó khăn trong việc hiểu những thực hành, hãy đọc Yangtig Yidzhin Norbu ; nó giống như một viên ngọc như ý. Các con sẽ đạt đến niết bàn trong trạng thái Tan Biến mọi Hiện Tượng vào Bản Tánh Tối Hậu.”

Vào ngày mười tám, ngài nói với vài đệ tử : “Hãy sắp xếp một lễ cúng dường và rồi tất cả các con hãy ra khỏi phòng.” Khi các đệ tử biểu lộ mong muốn được ở lại cạnh ngài, ngài nói : “Nào, ta sắp bỏ thân cũ rách huyễn hóa này. Chớ gây tiếng động, mà hãy ở yên trong thiền định.”

Rồi tâm thức ngài hòa tan vào trạng thái bổn nguyên và bỏ lại thân thể ngồi trong tư thế Pháp thân. Những người hiện diện chứng kiến mặt đất rung kên và những âm thanh ầm ầm, mà kinh điển diễn tả như những dấu hiệu của những chứng đắc cao. Họ để thân thể ngài trong hai mươi lăm ngày. Trong khoảng thời gian ấy những ánh sáng cầu vồng thường vòng qua bầu trời. Dầu trong tháng mười hai và tháng giêng, tháng lạnh nhất ở Tây Tạng, trái đất trở nên ấm, băng chảy và hoa hồng nở. Vào thời gian thiêu, trái đất rung ba lần và một tiếng trầm nghe được bảy lần. Những cái còn lại không thiêu cháy được là trái tim, lưỡi và mắt của ngài. Năm loại gDung và nhiều Ringsel có được từ xương là một dấu chỉ sự chứng đắc năm thân và năm trí huệ của Phật quả. Có nói rằng những Ringsel lớn tăng thành hàng trăm hàng ngàn. Một trong những hiện thân chính yếu của Long-chen Rabjam là đại Terton Pema Lingpa (1450-?) sinh tại Bhutan.

Longchen Rabjam là một trong những học giả và người kiệt xuất nhất và vĩ đại nhất của Tây Tạng. Nhưng hạnh kiểm hàng ngày của ngài thì giản dị, ‘rất người’ và tỉ mỉ. Ngài là tái sanh của những bậc chứng ngộ, tuy nhiên ngài bày tỏ cuộc sống của một cá nhân tầm thường sùng mộ những hoạt động nghiên cứu, tu hành và kỷ luật để hoàn thành mục đích của sự biểu lộ của ngài, đó là làm một tấm gương cho một người tu hành và một vị thầy của Pháp. Đây là một số trong nhiều đoạn gây cảm hứng và thích thú từ tiểu sử của ngài :

Mọi thứ gì được cúng dường cho ngài từ niềm tin sẽ chỉ được dùng để phụng sự Pháp và không bao giờ cho chính ngài hay một mục tiêu thế gian nào khác. Ngài không cho phép bất kỳ vật gì đã hiến cho Pháp lại chuyển sai qua mục tiêu khác. Ngài không bao giờ bày tỏ sự tôn kính cho một người thường, dù vĩ đại hay quyền thế bao nhiêu, và nói : “Tôn kính phải được dành cho Tam Bảo mà không phải cho một người không đức hạnh.” Ngài không bao giờ cho một chỗ ngồi hay tôn trọng người kiêu căng vì thế lực hay giàu có. Khi phân phát những đồ cúng dường cho các nhà sư, ngài bắt đầu từ hàng chót, nói rằng “Chúng ta cần cẩn thận không bỏ sót người ở cuối, người ở hàng đầu dầu sao cũng có những đồ cúng dường.” Theo kinh điển, nếu một người bình thường nhận và chấp nhận sự tôn kính từ một người tâm linh cao cấp, nhiều công đức của người ấy bị thiêu cháy vì việc đó. Dù những đồ cúng dường cho ngài có lớn lao đến đâu, ngài nói những lời cầu nguyện hồi hướng mà không bao giờ biểu lộ sự biết ơn, và ngài nói, “Những thí chủ nên có cơ hội để tạo công đức.” Thế nên những thí chủ sẽ nhận được công đức thay vì những biểu lộ biết ơn vì những đồ cúng dường của họ. Vì ngài xa lìa những hy vọng và lo sợ của thành tựu thế gian, ngài sống đời mình trong những chốn ẩn cư và từ chối thiết lập hay sống trong bất kỳ chỗ ở nào, nói rằng, “Nếu tôi cố gắng, tôi có thể xây dựng một tu viện, nhưng làm thế chỉ tạo ra những phóng dật. Thế nên tốt hơn là tập trung vào việc điều ngự tâm thức (của người).”

Ngài tuân thủ những lễ cúng của hai ngày thứ mười (của trăng tròn và khuyết, tức là ngày 10 và 25 âm lịch) và ngày mồng 8 mỗi tháng. Ngài từ ái bao la với người nghèo và kém may mắn, và ngài thường rất thích thú thức ăn do người nghèo cúng dường, dầu cho đó có thể có phẩm chất khủng khiếp, và rồi ngài nói một số lời cầu nguyện cho họ.

Điều này đưa người ta đến một nhận xét rất thú vị từ quan điểm xã hội, một người bình thường có thể nghĩ rằng Longchen Rabjam từ ái bao la với người nghèo, nỗ lực của ngài phải là đem mọi sự vật ngài có cho người nghèo. Trong nhiều trường hợp ngài hẳn phải làm như thế. Nhưng trong các tiểu sử không có đề cập nào về một đường lối xử thế như vậy cả. Bất luận thế nào, có một quan điểm tâm linh đàng sau sự việc ấy. Hầu hết sự vật mà ngài có thể có, ngài không bao giờ giữ mà chuyển cho những mục tiêu tôn giáo, đó đều là những “tặng phẩm của lòng tin” do các tín đồ, và chúng được hướng đến những mục tiêu tôn giáo. Một vật phẩm của lòng tin phải được tiêu dùng cho một mục tiêu tôn giáo, cho sự phục vụ Phật, Pháp, hay Tăng, và không cho những mục tiêu thế gian hay cho sự hưởng thụ của người thế tục. Nếu một vật phẩm của lòng tin được người thế tục hưởng thụ thay vì được dùng cho những mục tiêu tôn giáo, người thế tục sẽ tạo ra nghiệp mất công đức, điều đó sẽ tạo ra khó khăn trong tương lai. Từ quan điểm của Pháp, bằng cách nhận những đồ cúng dường của người nghèo khổ, ngài cho họ một cơ hội để tạo những công đức, đó là nguyên nhân cho hạnh phúc tương lai. Thế nên ngài thật sự ban ân cho người nghèo bằng cách cung cấp chính mình như một phương tiện cho họ để làm ra công đức, mặc dù ngài có thể có những bữa ăn tốt trong những gia đình giàu có nhất. Đó là lý do tại sao những người viết tiểu sử đặc biệt nói về việc ngài thọ hưởng thực phẩm của người nghèo để nêu lên lòng tốt của ngài với họ.

Trong Lịch sử của Lama Yangtig Longchen Rabjam khuyên những người theo ngài bằng những lời giản dị :

Các người theo ta trong tương lai ! Hãy bỏ lại những hoạt động thế gian của cuộc đời này. Hãy bắt đầu những chuẩn bị cho những đời tới. Hãy nương dựa vào một vị thầy đức hạnh toàn hảo. Hãy nhận lãnh những giáo huấn về tinh túy của tánh sáng tỏ. Hãy thực hành những giáo lý bí mật của Nying-thig trong vắng vẻ. (Hãy đạt đến quả của) sự siêu vượt khỏi (những khác biệt của) sanh tử và niết bàn ngay trong đời này. Nếu các người nhận được lời tiên tri nào, hãy hiến mình cho sự phụng sự những người khác hết mức của mình. Hãy truyền bá những giáo lý trong khi nhẫn chịu sự vô ơn và khó nhọc.

Một trong những tính cách nổi bật nhất trong những lời chỉ dạy của Longchen Rabjam là sự nhấn mạnh của ngài vào sự hòa điệu với tự nhiên : sự bao la và vẻ đẹp an bình của tự nhiên bên ngoài là chỗ nương tựa và sự bao la và tỉnh giác an bình của bản tánh giác ngộ bên trong là mục tiêu. Bằng cách nhìn thấy sự an bình không nhiễu loạn, sự sáng tỏ không nhiễm ô và sự đơn giản không rối rắm của tự nhiên bên ngoài như nó vốn là và bằng cách nương dựa vào chúng, người ta có được cảm hứng để sự chứng ngộ trạng thái tự nhiên bên trong hiện bày. Ngài cảm kích, hân thưởng bản tánh của những hiện tượng bên ngoài và thấy những đức hạnh của chúng. Ngài nhấn mạnh rằng đối với một người mới học, những hiện tượng tích cực bên ngoài là một căn cứ quan trọng để phát sanh tiến bộ thiền định.

Các công trình chính yếu của Đạo sư Longchenpa

1. Dzodchen Dun, Bảy Đại Kho Tàng :
2. Yidzhin Rinpoche’i Dzod, hai mươi hai chương, và tự bình giảng, Pema Karpo, với những luận văn kết hợp. Một tổng quan về toàn bộ giáo lý Đại thừa Phật giáo, soi sáng những đường lối nghiên cứu, phân tích và tu hành trong Đại thừa và Kim Cương thừa.
3. Mengag Rinpoche’i Dzod. Một luận văn dùng những bộ khác nhau của sáu bộ phận cấu thành để tổng lược những kinh và tantra Phật giáo, đặc biệt tinh túy của con đường và quả của Đại Toàn Thiện trong tính toàn thể của chúng trong hình thức những giáo huấn đạo đức, triết học và thiền định.
4. Choying Rinpoche’i Dzod, mười ba chương với tự bình giảng, Lungki Terdzod. Một giải thích những giáo lý sâu xa và rộng lớn về nền tảng, con đường và quả của ba phạm trù chính của Đại Toàn Thiện, gọi là Semde, Longde và Mengagde, đặc biệt là Longde.
5. Trubtha Dzod trong tám chương. Một giải thích nhiều quan điểm triết học của mọi thừa kinh và tantra Phật giáo.
6. Thegchog Dzod trong hai mươi lăm chương. Bình giảng ý nghĩa về Mười Bảy Tantra và Một Trăm Mười Chín Luận Văn Giáo Huấn của Mengagde. Nó trình bày một dải rộng giáo lý Phật giáo từ sự biểu lộ của vị thầy tuyệt đối, Ba Thân, đến sự hoàn thành quả cuối cùng tự nhiên thành tựu của thực hành con đường Đại Toàn Thiện, bao gồm Thodgal (Tiếp Cận Trực Tiếp). Có nói bản văn này được viết để đáp ứng cho những nguyện vọng của Rigdzin Kumaradza vào lúc chết của ngài.
7. Tshigton Dzod trong mười một chương. Một tổng lược của Thegchod Dzod giải thích những điểm quan yếu của thực hành. Nó bắt đầu với một diễn tả cái nền tảng và kết thúc với quả, trạng thái giải thoát tối hậu.
8. Nelug Dzod trong năm chương với tự bình giảng. Nó giải thích nghĩa tối hậu của tất cả ba phần của Đại Toàn Thiện.
9. Ngalso Korsum, Ba Chu Trình về Thư Giãn. Ngalso Korsum gồm bản văn gốc, ba tổng lược, gọi là “vòng hoa”, ba tự bình giảng, gọi là “cỗ xe”, và ba “bình giảng ý nghĩa” hay Những giáo huấn về Thực hành, toàn bộ mười lăm luận văn :
10. Semnyid Ngalso, bản văn gốc trong mười ba chương, tổng lược của nó, Kunda’i Thengwa (đã mất) ; một tự bình giảng về bản văn gốc, Ngeton Shingta Chenmo, một tổng lược của tự bình giảng, Pema Karpo’i Threngwa, và giáo huấn về thực hành, Changchub Lamzang. Semnyid Ngalso giải thích mọi giai đoạn của con đường, sự bắt đầu, chặng giữa và kết thúc của những giáo lý kinh và tantra.
11. Gyuma Ngalso, bản văn gốc trong tám chương ; tổng lược của nó, Mandara’i Phrengwa ; tự bình giảng, Shingta Zangpo ; và giáo huấn về thực hành, Yidzhin Norbu. Bản văn này là một giáo huấn về đoạn dứt những trói buộc với những hiện hữu hiện tượng bằng những giáo lý về tám thí dụ như huyễn.
12. Samten Ngalso, bản văn gốc trong ba chương ; tổng lược của nó, Pundarik’i Threngwa, tự bình giảng của nó, Shingta Namdag ; và giáo huấn về thực hành, Nyingpo Chuddu. Bản văn là một giáo huấn về con đường sâu xa của nhập định, trí huệ tự nhiên tự hữu. có hai bản văn phụ thêm, một tổng lược của Ngalso Korsum có tựa đề Legshed Gyalso và một bản mục lục tên là Pema Tongden. Ba tự bình giảng về Ngalso Korsum cũng được biết với tên là Shinga Namsum, Ba Cỗ Xe.
13. Rangtrol Korsum, Ba Chu Trình cho Giải Thoát Tự Nhiên. Chúng là những “bình giảng ý nghĩa” về những giáo huấn phần Semde của Đại Toàn Thiện.
14. Semnyid Rantrol, Tâm Giải Thoát Tự Nhiên trong ba chương và một bình giảng ý nghĩa hay giáo huấn về thực hành có tựa đề Lamrim Nyingpo (Những bản dịch của hai bản văn này gồm trong sách này).
15. Chonyid Rangtrol trong ba chương, và một giáo huấn về thực hành có tựa đề Rinchen Nyingpo.
16. Nyamnyid Rangtrol trong ba chương, và một giáo huấn về thực hành có tựa đề Yidzhin Nyingpo.
17. Yangtig Namsum, Ba Tinh Túy Bên Trong. Nó chứa đựng những điểm quan yếu của những giáo lý bí truyền Mengagde, cái cao nhất của ba phần của Đại Toàn Thiện. Trong những bản văn này nhấn mạnh đặc biệt vào tu hành Thodgal.
18. Lama Yangtig hay Yangzab Yidzhin Norbu gồm ba mươi lăm luận văn. Nó cô đọng và giải thích chủ đề bao la của Bốn Bộ Giáo Lý Bí Truyền của Vima Nyingthig và Một Trăm Mười Chín Luận Văn của Giáo Huấn của Mengagde của Đại Toàn Thiện. Bốn Bộ Giáo Lý Bí Truyền là Seryig Chen, Yuyig Chen, Dungyig Chen và Zang-yig Chen với Phrayig Chen.
19. Khadro Yangtig gồm năm mươi lăm luận văn. Trong đời trước của Longchen Rabjam như là Pema Ledreltsal, ngài có thẩm quyền về những bản văn của Khadro Ningthig. Trong đời này ngài nhận những trao truyền và chứng ngộ những giáo lý Khadro Nyingthig, và viết những bản văn tựa đề Khadro Yangtig về Khadro Nyingthig.
20. Zabmo Yangtig là bình giảng chi tiết và sâu xa nhất về cả hai Vima Nyingthig và Khadro Nyingthig.
21. Munsel Korsum, Ba Chu Trình về Xua Tan Bóng Tối. Ba bản văn này là những bình giảng về Guhyamayajala-tantra theo những quan điểm của Nyingthig.
22. Chidon Yidkyi Munsel,
23. Dudon Marig Munsel,
24. Drelwa Chogchu Munsel.

Ngài đã đạt sự Toàn Thiện của Tánh Giác Bổn Nhiên qua con đường bí mật của Tiếp Cận Trực Tiếp (Thod-rGal), trạng thái toàn thiện tự nhiên của tánh sáng tỏ của Đại Toàn Thiện.

Năm bốn mươi hai tuổi, hợp đúng với một số tiên tri được Vimalamitra ban cho trong một thị kiến thanh tịnh, ngài trùng tu chùa Zha Pema Wangchen ở Drada trong vùng Wuru. Ngôi chùa này được xây vào thế kỷ thứ chín bởi Nyang Tingdzin Zangpo theo lệnh của vua Thrisong Deutsen để bảo vệ khỏi những cuộc xâm lăng của “những ngoại đạo” nước ngoài. Ngài cũng nhận ra chùa này như ngôi chùa đã được tiên tri trong Langri Lungten trong Kajur, “sự hiện diện thiêng liêng của xứ Zhva.” Ngài khám phá đủ vàng để chứa đầy một Gutse (một bình chứa dành cho nghi lễ) ở Samye, và với nó ngài có tiền để trùng tu. Mỗi ngày một cậu bé với bông đeo tai lam ngọc giúp nhóm xây dựng, nhưng đến bữa ăn thì không thấy. Nhóm người làm nghi ngờ và để ý trông chừng nó. Khi họ ngừng công việc họ thấy nó biến mất vào bức tường và họ nói lại với ngài. Ngài bảo đó là Vajrasadhu đến giúp họ. Khi họ đào, nhiều ma quỷ và lực lượng xấu thoát lên mặt đất và bay xung quanh với một cơn mưa đất đá. Mọi người chạy thục mạng. Với năng lực thiền định, ngài nhảy múa với những cử chỉ hung nộ, thốt lên những thần chú bằng tiếng Sanskrit. Ngài tập trung chúng trở lại và chôn chúng trước cặp mắt những người hiện diện. Lúc đó nhiều người thấy ngài trong hình tướng Guru Padmasambhava Hung Nộ. Một lần khi những người làm không thể dựng đứng hai trụ đá, ngài rung động áo dài và thốt lên những lời-của-sự thật (tạ ơn), và tức khắc họ có thể dựng chúng. Vào ngày lễ hoàn thành, nhiều người thấy ngài hiện thành nhiều hình tướng như Phổ Hiền, và nhiều Phật và Bồ tát xuất hiện trên trời và mưa xuống những hoa ban phước. Phật Maitreya (Di Lạc), chỉ vào ngài, cho lời tiên tri : “Sau hai đời nữa, con sẽ thành Phật có danh hiệu là Rirab Marme’i Gyalt-shen trong cõi Phật có tên là Pema Tsegpa.”

Longchen Rabjam là một ẩn sĩ, và ngài từ chối có tổ chức hành chánh. Nhưng bởi vì sự uyên bác và bản chất hiền thánh của ngài, hàng ngàn tín đồ gồm những học giả, thiền giả, và người thường liên tục tụ tập chung quanh ngài. Những học giả vĩ đại nhất và những quan chức chính quyền cao nhất của thời đó được ngài gây cảm hứng. Do sự quan tâm thuần túy tâm linh của họ, họ kính trọng ngài không bao giờ bởi vì cơ cấu hành chánh hay vì uy tín xã hội, chính trị nào.

Gompa Kunrig xứ Drigung trở thành đệ tử của ngài và Longchen Rabjam, hoàn thành một lời tiên tri của Guru Padma-sambhava, đã kéo ông ra khỏi con đường chiến tranh. Trong tiên tri của Guru Padmasambhava có nói :

Trong nơi có tên là Dri

Một đứa con của quỷ gọi là Kunga sẽ đến.

Trên thân nó sẽ được đánh dấu bằng một cây kiếm.

Sau khi chết nó sẽ xuống địa ngục.

Tuy nhiên, nếu một lưu xuất của Văn Thù từ phương nam (Tây Tạng)

Có thể hàng phục nó,

Nó sẽ thoát khỏi tái sanh vào địa ngục.

Kunrig tự xem mình là đối tượng của lời tiên tri vì ông có dấu tích một cây kiếm trên lưng và đang hoạch định chiến tranh ở tỉnh Wu và Tsang của Tây Tạng. Ông chỉ định một Lama tên là Palchigpa đi tìm xuất thân của Văn Thù. Vào thời đó ở miền Trung Tây Tạng không có ai bác học hơn Longchen Rabjam. Thế nên, sau khi tìm kiếm, vị Lama tin rằng Longchen Rabjam là thân lưu xuất của Văn Thù. Kunrig nhận nhiều giáo lý từ ngài, và đã cúng dường ngài một tu viện tên là Trog Ogyen. Drikung Kunrig là đối thủ thế lực nhất với Tai Situ của Phagtru, vị cai trị Tây Tạng, nên Longchen Rabjam đã thực sự ngăn chặn một cuộc chiến tranh nghiêm trọng ở Tây Tạng.

Ở Tidro ngài làm những lễ cúng Tshog một thời gian dài. Ngài kéo lên ngọn cờ chiến thắng trên một ngọn núi không ai có thể tới, và tâm hồn nhiều người đã thức tỉnh với Pháp. Trên đường đến Lhasa, ngài bị bao quanh bởi một lực lượng những người thù địch từ Yarlung, họ định giết ngài vì nghĩ rằng ngài là thầy của Drigung Kunrig. Nhưng do năng lực giác ngộ, ngài trở nên vô hình với họ. Ở Jokhang trước Jowo, ngài có nhiều thị kiến về chư Phật và nhận những ban phước. Khi đến Shugseb, qua sự biết trước của mình, ngài biết chiến tranh sẽ xảy ra năm Hợi Thổ (1359). Thế nên ngài đến Mon (Bhutan). Ngài ban cho những giáo lý ở Bumthang và Ngalong, nhờ đó thắp lên ánh sáng của Pháp ở đó, và ngài đặt những hạn chế về săn bắn và đánh cá.

Ở Bumthang ngài xây một tu viện ẩn cư, đặt tên cho nó là Tharpaling, Đất Giải Thoát, bởi vì có khoảng một trăm ngàn người tụ họp để nghe ngài dạy Pháp, mong muốn được giải thoát. Ngài được mời đến Lhotrag. Ở Layag Lhalung và Manthang, ngài ban những giáo lý Nyingthig cho khoảng một ngàn đệ tử chủ yếu là những nhà sư. Ngài được Lama Dampa Sodnam Gyalt-shen phái Sakya và Tragzang của Nyephu tôn kính vì những trả lời uyên bác cho những câu hỏi của họ, xóa tan những nghi nan về nhiều điểm quan yếu trong những quan điểm triết học và tu hành thiền định. Tai Situ Changchub Gyaltshen của Phagtru người trở thành cai trị của Tây Tạng năm 1349, ban đầu ghét Longchen Rabjam vì ngài là thầy của Drigung Kunrig, kẻ thù chủ yếu của ông. Về sau, khi ông nhận ra sự vĩ đại của cái học và bản chất Bồ tát của ngài, ông đã đặt bàn chân sen của Longchen Rabjam lên đỉnh đầu mình như một viên ngọc quý. Theo yêu cầu của Tai Situ, ngài ban cho ông và khoảng hai ngàn tín đồ những giáo lý Tinh Túy Tối Thâm (Yang-gSang Bla-Med). Nhiều lãnh tụ thời đó như Dorje Gyaltshen của Yardrog và Situ Sakya Zangpo của Wurtod, trở thành tín đồ của ngài.

Ở Lhasa ngài đã được tiếp rước bởi một đám rước gồm nhiều vị sư. Từ một cái ngai đặt giữa Lhasa và Ramoche, ngài ban giới nguyện Bồ đề tâm và những giáo lý khác cho đám đông. Ngài đã thuần hóa nhiều học giả kiêu căng bằng lý luận khúc chiết và đưa họ vào niềm tin chân thật vào Pháp. Nhờ vậy ngài được biết một cách công khai như là Kunkhyen Choje, Bậc Toàn Giác của Pháp.

Ở Nyephu Shugseb ngài ban những giáo lý Đại Toàn Thiện cho một chúng hội hơn một ngàn tín đồ. Trong những vùng đồi đá gần tu viện Trog Ogyen, ngài ban những quán đảnh và giáo lý Tánh Sáng Tỏ của Tinh Túy Kim Cương cho khoảng ba ngàn người gồm bốn mươi vị thầy. Vào lúc chấm dứt những giáo lý họ làm một lễ Tiệc Cúng Dường (Tshog) và ngài nói với họ :

Lễ Tiệc Cúng Dường này là cái cuối cùng chúng ta cử hành chung với nhau. Các ông cần từ bỏ những hành động thế gian và nắm lấy tinh túy tối hậu (của đời sống) bằng con đường sâu xa của tu hành Pháp.

Rồi ngài đến chùa Zha, và vào lúc thuyết pháp cho quần chúng, những sự kỳ diệu xảy ra như có một cơn mưa hoa rơi xuống từ bầu trời.

Vào năm năm mươi sáu tuổi, trong năm Con Thỏ Thủy của Rabjung thứ sáu (1363) giữa buổi ban pháp, ngài nói Gyalse Zodpa đem giấy, mực đến. Trong sự buồn rầu cùng độ của những đệ tử, ngài viết di chúc tâm linh của mình, có tên là Trima Medpa’i Od, Tánh Sáng Rỡ Vô Nhiễm. Đây là vài dòng từ di chúc ấy :

Chừng nào chúng ta biết bản tánh của sanh tử,

Thì những sở hữu thế gian không có tự tánh ;

Thế nên giờ đây ta sắp bỏ thân vô thường

huyễn hóa này và

Ta sẽ nói cho các con cái gì độc nhất là tốt đẹp cho các con. Hãy nghe ta….

Hôm nay, ta được cảm hứng bởi

Khuôn Mặt của bậc Pema bi mẫn,

Sự vui sướng của ta với cái chết thì lớn hơn rất nhiều

Sự vui sướng của những thương gia làm ra tài sản khi

đi biển,

Của những vua chư thiên khi tuyên bố thắng trận ;

Và của những bậc thánh đã hoàn thành nhập định.

Và khi thời đã đến, những người du hành đi trên

con đường của họ,

Bây giờ Pema Ledreltsal sẽ không ở lại đây lâu nữa,

Mà sẽ đến ở trong trạng thái an toàn, phúc lạc và bất tử….

Bây giờ chúng ta sẽ không có sự liên kết nào thêm trong đời này.

Ta là một người ăn xin sắp chết như nó muốn,

Chớ cảm thấy buồn mà hãy luôn luôn cầu nguyện.

Rồi ngài đến rừng ở Chimphu bằng con đường Gyama và Samye. Ngài nói : “(Năng lực tâm linh của) Chimphu tương đương với nghĩa địa Sitavan ở Ấn Độ. Chết ở nơi này tốt hơn một sự tái sanh ở những nơi khác. Ta sắp bỏ thân thể cũ rách của ta ở đây.”

Rồi ngài hiện tướng bệnh tật của thân. Nhưng ngài vẫn giữ việc thuyết pháp cho đám đông người tụ họp ở đó để nhận Pháp. Khi những đệ tử xin ngài nghỉ ngơi, ngài bảo : “Ta muốn hoàn thành việc thuyết pháp.”

Vào ngày mười sáu tháng thứ mười hai của năm đó, ngài cử hành những cúng dường tỉ mỉ cho những Daka và Dakini. Bấy giờ ngài cho thời pháp công khai cuối cùng, nói rằng : “Các con cần hiến mình chỉ cho sự thực hành Pháp. Không có tinh túy nào trong những hiện tượng hợp tạo. Đặc biệt các con cần nhấn mạnh những thực hành Thregchod và Thodgal. Nếu các con gặp những khó khăn trong việc hiểu những thực hành, hãy đọc Yangtig Yidzhin Norbu; nó giống như một viên ngọc như ý. Các con sẽ đạt đến niết bàn trong trạng thái Tan Biến mọi Hiện Tượng vào Bản Tánh Tối Hậu.”

Vào ngày mười tám, ngài nói với vài đệ tử: “Hãy sắp xếp một lễ cúng dường và rồi tất cả các con hãy ra khỏi phòng.” Khi các đệ tử biểu lộ mong muốn được ở lại cạnh ngài, ngài nói : “Nào, ta sắp bỏ thân cũ rách huyễn hóa này. Chớ gây tiếng động, mà hãy ở yên trong thiền định.”

Rồi tâm thức ngài hòa tan vào trạng thái bổn nguyên và bỏ lại thân thể ngồi trong tư thế Pháp thân. Những người hiện diện chứng kiến mặt đất rung kên và những âm thanh ầm ầm, mà kinh điển diễn tả như những dấu hiệu của những chứng đắc cao. Họ để thân thể ngài trong hai mươi lăm ngày. Trong khoảng thời gian ấy những ánh sáng cầu vồng thường vòng qua bầu trời. Dầu trong tháng mười hai và tháng giêng, tháng lạnh nhất ở Tây Tạng, trái đất trở nên ấm, băng chảy và hoa hồng nở. Vào thời gian thiêu, trái đất rung ba lần và một tiếng trầm nghe được bảy lần. Những cái còn lại không thiêu cháy được là trái tim, lưỡi và mắt của ngài. Năm loại gDung và nhiều Ringsel có được từ xương là một dấu chỉ sự chứng đắc năm thân và năm trí huệ của Phật quả. Có nói rằng những Ringsel lớn tăng thành hàng trăm hàng ngàn. Một trong những hiện thân chính yếu của Long-chen Rabjam là đại Terton Pema Lingpa (1450-?) sinh tại Bhutan.

Longchen Rabjam là một trong những học giả và người kiệt xuất nhất và vĩ đại nhất của Tây Tạng. Nhưng hạnh kiểm hàng ngày của ngài thì giản dị, ‘rất người’ và tỉ mỉ. Ngài là tái sanh của những bậc chứng ngộ, tuy nhiên ngài bày tỏ cuộc sống của một cá nhân tầm thường sùng mộ những hoạt động nghiên cứu, tu hành và kỷ luật để hoàn thành mục đích của sự biểu lộ của ngài, đó là làm một tấm gương cho một người tu hành và một vị thầy của Pháp. Đây là một số trong nhiều đoạn gây cảm hứng và thích thú từ tiểu sử của ngài :

Mọi thứ gì được cúng dường cho ngài từ niềm tin sẽ chỉ được dùng để phụng sự Pháp và không bao giờ cho chính ngài hay một mục tiêu thế gian nào khác. Ngài không cho phép bất kỳ vật gì đã hiến cho Pháp lại chuyển sai qua mục tiêu khác. Ngài không bao giờ bày tỏ sự tôn kính cho một người thường, dù vĩ đại hay quyền thế bao nhiêu, và nói : “Tôn kính phải được dành cho Tam Bảo mà không phải cho một người không đức hạnh.” Ngài không bao giờ cho một chỗ ngồi hay tôn trọng người kiêu căng vì thế lực hay giàu có. Khi phân phát những đồ cúng dường cho các nhà sư, ngài bắt đầu từ hàng chót, nói rằng “Chúng ta cần cẩn thận không bỏ sót người ở cuối, người ở hàng đầu dầu sao cũng có những đồ cúng dường.” Theo kinh điển, nếu một người bình thường nhận và chấp nhận sự tôn kính từ một người tâm linh cao cấp, nhiều công đức của người ấy bị thiêu cháy vì việc đó. Dù những đồ cúng dường cho ngài có lớn lao đến đâu, ngài nói những lời cầu nguyện hồi hướng mà không bao giờ biểu lộ sự biết ơn, và ngài nói, “Những thí chủ nên có cơ hội để tạo công đức.” Thế nên những thí chủ sẽ nhận được công đức thay vì những biểu lộ biết ơn vì những đồ cúng dường của họ. Vì ngài xa lìa những hy vọng và lo sợ của thành tựu thế gian, ngài sống đời mình trong những chốn ẩn cư và từ chối thiết lập hay sống trong bất kỳ chỗ ở nào, nói rằng, “Nếu tôi cố gắng, tôi có thể xây dựng một tu viện, nhưng làm thế chỉ tạo ra những phóng dật. Thế nên tốt hơn là tập trung vào việc điều ngự tâm thức (của người).”

Ngài tuân thủ những lễ cúng của hai ngày thứ mười (của trăng tròn và khuyết, tức là ngày 10 và 25 âm lịch) và ngày mồng 8 mỗi tháng. Ngài từ ái bao la với người nghèo và kém may mắn, và ngài thường rất thích thú thức ăn do người nghèo cúng dường, dầu cho đó có thể có phẩm chất khủng khiếp, và rồi ngài nói một số lời cầu nguyện cho họ.

Điều này đưa người ta đến một nhận xét rất thú vị từ quan điểm xã hội, một người bình thường có thể nghĩ rằng Longchen Rabjam từ ái bao la với người nghèo, nỗ lực của ngài phải là đem mọi sự vật ngài có cho người nghèo. Trong nhiều trường hợp ngài hẳn phải làm như thế. Nhưng trong các tiểu sử không có đề cập nào về một đường lối xử thế như vậy cả. Bất luận thế nào, có một quan điểm tâm linh đằng sau sự việc ấy. Hầu hết sự vật mà ngài có thể có, ngài không bao giờ giữ mà chuyển cho những mục tiêu tôn giáo, đó đều là những “tặng phẩm của lòng tin” do các tín đồ, và chúng được hướng đến những mục tiêu tôn giáo. Một vật phẩm của lòng tin phải được tiêu dùng cho một mục tiêu tôn giáo, cho sự phục vụ Phật, Pháp, hay Tăng, và không cho những mục tiêu thế gian hay cho sự hưởng thụ của người thế tục. Nếu một vật phẩm của lòng tin được người thế tục hưởng thụ thay vì được dùng cho những mục tiêu tôn giáo, người thế tục sẽ tạo ra nghiệp mất công đức, điều đó sẽ tạo ra khó khăn trong tương lai. Từ quan điểm của Pháp, bằng cách nhận những đồ cúng dường của người nghèo khổ, ngài cho họ một cơ hội để tạo những công đức, đó là nguyên nhân cho hạnh phúc tương lai. Thế nên ngài thật sự ban ân cho người nghèo bằng cách cung cấp chính mình như một phương tiện cho họ để làm ra công đức, mặc dù ngài có thể có những bữa ăn tốt trong những gia đình giàu có nhất. Đó là lý do tại sao những người viết tiểu sử đặc biệt nói về việc ngài thọ hưởng thực phẩm của người nghèo để nêu lên lòng tốt của ngài với họ.

Trong Lịch sử của Lama Yangtig Longchen Rabjam khuyên những người theo ngài bằng những lời giản dị :

Các người theo ta trong tương lai! Hãy bỏ lại những hoạt động thế gian của cuộc đời này. Hãy bắt đầu những chuẩn bị cho những đời tới. Hãy nương dựa vào một vị thầy đức hạnh toàn hảo. Hãy nhận lãnh những giáo huấn về tinh túy của tánh sáng tỏ. Hãy thực hành những giáo lý bí mật của Nying-thig trong vắng vẻ. (Hãy đạt đến quả của) sự siêu vượt khỏi (những khác biệt của) sanh tử và niết bàn ngay trong đời này. Nếu các người nhận được lời tiên tri nào, hãy hiến mình cho sự phụng sự những người khác hết mức của mình. Hãy truyền bá những giáo lý trong khi nhẫn chịu sự vô ơn và khó nhọc.

Một trong những tính cách nổi bật nhất trong những lời chỉ dạy của Longchen Rabjam là sự nhấn mạnh của ngài vào sự hòa điệu với tự nhiên : sự bao la và vẻ đẹp an bình của tự nhiên bên ngoài là chỗ nương tựa và sự bao la và tỉnh giác an bình của bản tánh giác ngộ bên trong là mục tiêu. Bằng cách nhìn thấy sự an bình không nhiễu loạn, sự sáng tỏ không nhiễm ô và sự đơn giản không rối rắm của tự nhiên bên ngoài như nó vốn là và bằng cách nương dựa vào chúng, người ta có được cảm hứng để sự chứng ngộ trạng thái tự nhiên bên trong hiện bày. Ngài cảm kích, hân thưởng bản tánh của những hiện tượng bên ngoài và thấy những đức hạnh của chúng. Ngài nhấn mạnh rằng đối với một người mới học, những hiện tượng tích cực bên ngoài là một căn cứ quan trọng để phát sanh tiến bộ thiền định.

Một số trích dẫn từ các tác phẩm của Ngài Longchenpa

Những trích dẫn sau từ những tác phẩm của ngài nói lên những quan điểm của ngài về tự nhiên bên ngoài và bên trong.

Những hang động và những cánh đồng yêu thích trong rừng bình an

Trang hoàng với ngàn hoa khiêu vũ và những dòng suối âm vang

Những nơi đó, chúng ta có thể ngắm nhìn không lay động tâm thức mệt mỏi của chúng ta,

Và ở lại đó để hoàn thành những mục đích của đời sống quý giá làm người.

Nơi đó, không gặp chúng sanh hoang dã nào,

Đã làm bình lặng những phiền não nhiễm ô và hoàn thành bảy phẩm tính cao cả,

Vào lúc xả bỏ thân thể này,

Mong rằng chúng ta đạt được đức vua của tâm thức, trạng thái bổn nguyên.

Tự nhiên bên ngoài lợi lạc cho sự tu hành tâm linh bên trong :

Trên đỉnh đồi, trong rừng, trên một hòn đảo

Thích thú và hài hòa suốt bốn mùa,

Hãy tham thiền nhất tâm không xao lãng

Về tánh sáng tỏ thoát khỏi mọi tạo tác ý niệm….

Vì bên ngoài và bên trong là tương thuộc,

Người ta cần sống trong một nơi chốn vui thích, đơn côi.

Những đỉnh núi, vì chúng mở rộng và làm trong sáng tâm,

Là những nơi rất tốt để xua tan hôn trầm và tốt lành cho sự tu hành giai đoạn phát sanh.

Những núi tuyết, vì chúng làm sạch sẽ tâm và làm trong sáng tham thiền,

Là những nơi tốt cho tu hành quán chiếu, và sẽ có ít che chướng.

Những rừng cây, vì chúng làm ổn định tâm và khai triển sự an trụ của tham thiền,

Là những chỗ tốt cho tu hành an định và tăng trưởng phúc lạc.

Những núi đá, vì chúng làm sanh khởi cảm giác hối lỗi và vô thường,

Sáng trong và uy lực, là những chỗ tốt để hoàn thành sự hợp nhất của quán chiếu và an định.

Những bờ sông, vì chúng đã làm ngắn lại những tư tưởng,

Phát sanh sự khai triển của sự vượt khỏi sanh tử nhanh chóng.

Những nghĩa địa, vì chúng uy lực và khiến những chứng đắc đến nhanh,

Là những chỗ tốt để tu hành cả hai giai đoạn phát triển và thành tựu.

Sự lựa chọn những nơi chốn thiền định tùy thuộc vào sức mạnh và nhu cầu của cá nhân thiền giả :

Những nơi chốn như thành thị, chợ phiên, nhà trống, cây đơn độc,

Nơi người và loài chẳng phải người hay lui tới,

Làm phóng dật những người mới học và thành chướng ngại.

Nhưng đó là chỗ dựa tối cao cho thiền giả rất an ổn.

Vẻ đẹp và bình an của cô đơn làm phát sanh cảm hứng, niềm vui và sự an định trong tâm thức và đời sống. Longchen Rabjam truyền đạt những đức hạnh của cô đơn khi diễn tả sự an định của rừng trong Kể Lại Niềm Vui Trong Rừng :

Trong một khu rừng, tự nhiên có ít phóng dật và

tiêu khiển,

Người ta xa khỏi mọi khổ đau của hiểm nguy và

bạo lực.

Niềm vui lớn hơn rất nhiều sự hoan hỷ của những thành thị cõi trời.

Hãy hưởng thụ thiên nhiên tĩnh lặng của rừng hôm nay.

Hỡi tâm thức, hãy nghe những đức hạnh của rừng.

Những cây quý, vật cúng dường xứng đáng cho chư Phật,

Trĩu đầy trái cây lớn dần rực rỡ.

Hoa nở và lá cây phát ra mùi hương dịu dàng.

Hương thơm đầy khắp không khí.

Những dòng suối trên núi âm vang điệu nhạc mê hồn của trống.

Sự mát lạnh của mặt trăng xúc chạm mọi sự. Khoảng giữa cây cối

Phủ lấy áo mây dày.

Bầu trời trang hoàng bằng muôn vàn tinh tú.

Những đàn thiên nga bay quanh những hồ thơm ngát.

Chim và nai qua lại giữa an bình.

Những cây như ý, hoa sen và hoa loa kèn màu xanh

Đầy những con ong mật vo ve.

Cây cối chuyển động theo những điệu múa nhịp nhàng.

Những cánh tay của dây leo thõng xuống

Gởi lời chào mừng đến những kẻ viếng thăm.

Những ao trong mát phủ đầy hoa sen

Rạng rỡ như những khuôn mặt tươi cười.

Những thảm cỏ xanh như bầu trời giáng hạ trên mặt đất

Những hang động yêu kiều với những chuỗi cây hoa

Như tinh tú mọc trong bầu trời trong sáng.

Như chư thiên chơi đùa trong một vườn hoa,

Những con cu gáy phát tiếng ngọt ngào, làm say bằng niềm vui.

Gió mùa thổi như ban phát ngàn hoa.

Những đám mây âm vang tiếng sấm vui tươi.

Những trận mưa rào tuyệt vời đi đến làm mát lạnh hơi nóng

Thức ăn từ rễ, lá và trái

Không nhiễm độc bởi những hành vi bất thiện và được cung cấp suốt bốn mùa.

Trong rừng những xúc cảm tiêu tan tự nhiên.

Không có ai nói những lời bất hòa.

Vì xa khỏi những phóng dật do tiêu khiển từ phố thị,

Trong rừng sâu sự thanh bình của nhập định lớn lên tự nhiên.

Đời sống trong rừng phù hợp với thánh pháp và thuần hóa tâm thức

Và hoàn thành hạnh phúc của thanh bình tối hậu.

Đối với người mới học, quan trọng là thấy những đức hạnh nằm trong cái đẹp của những nơi chốn cô tịch như rừng núi để gây hứng khởi cho tâm thức với sự cô đơn. Nếu người ta không khai triển một thói quen thấy những mặt bình thường mà tích cực của cô đơn, như vẻ đẹp của nó, người ta có thể không bao giờ dám bỏ những tiêu khiển của trần thế. Mục tiêu thấy vẻ đẹp của thiên nhiên không phải là tạo ra một tương quan xúc cảm với nó. Longchen Rabjam giải thích cách thấy và diễn dịch những cảnh bình thường như một minh họa của Pháp và cảm hứng cho Pháp :

Trong vườn hoa đẹp trên bờ sông

Những con ong-mật-Như-Lai ngồi trên những đóa hoa,

Làm đẹp trọn vẹn khu vườn và phát ra âm thanh trống Pháp,

Và toàn thể khu vườn hiển lộ như đang tôn kính nghe Pháp….

Bình an và giàu có với sự trang sức bằng những tràng hoa đức hạnh.

Được làm đẹp bởi những vinh quang của khổ hạnh.

Sự giàu sang không thể có ngay cả ở cõi trời Phạm Thiên.

Cây cối trĩu quả và lá.

Những vườn cây cung cấp những lạc thú khác nhau trong bốn mùa.

Những dòng sông phát ra âm nhạc dịu dàng.

Những khu rừng được trang hoàng bằng những nhà khổ hạnh tham thiền.

Từ âm thanh cây cối tiếp xúc với gió,

Chim chóc, ong và nai

Nghe thánh pháp làm bình yên trong tiếng nói Phạm Thiên.

Những quang cảnh này làm nở đóa hoa ngàn cánh của niềm tin.

Như thể mọi nghiệp tốt được hoàn thành trong quá khứ,

Và những ban phước của lòng từ ái của những thánh nhân

Đã thâm nhập vào những sinh thể của đất này,

Và đại dương sanh tử đang dứt tận.

Longchen Rabjam giải thích như thế nào, sau khi đi vào sự cô đơn an bình của rừng, tiến bộ trên con đường thiền định :

Sau khi vào rừng, hãy ở trong một cái hang dưới chân một ngọn đồi,

Dưới một gốc cây trong một đồng cỏ với cây thuốc và hoa,

Hay trong một lều tranh hay lợp bằng lá.

Với nước uống, thức ăn và trái cây,

Một lối sống giản dị duy trì thân xác

Và hiến mình ngày đêm cho Pháp đức hạnh.

Trong khu rừng, bằng thí dụ là những lá chết

Thấu hiểu rằng thân thể, tuổi trẻ và những giác quan

Dần dần thay đổi và không có tự tánh nào,

Và mọi loại thịnh vượng chắc chắn phải suy tàn.

Bằng thí dụ những lá lìa cây

Đi đến chỗ thấu hiểu rằng bạn, thù cũng như thân mình,

Đang tụ hội, đều thuận theo sự tan rã

Và phải trói buộc vào chia lìa.

Bằng thí dụ là những ao sen trống không

Thấu hiểu rằng những đối tượng khác nhau của tham muốn giàu sang

Tất yếu phải đổi thay, rằng không có tinh túy thật sự nào trong chúng,

Và cái gì được tích tập cái đó sẽ tiêu vong.

Bằng thí dụ là sự thay đổi của ngày, tháng và bốn mùa,

Thấu hiểu rằng thân thể như hoa nở mùa xuân

Phải chịu biến đổi khi thời gian trôi chảy, sự trẻ trung của nó phai dần,

Và thần chết sẽ đến là chắc chắn.

Bằng thí dụ là trái cây rơi rụng

Thấu hiểu rằng tất cả, trẻ, lớn hay già,

Phải lệ thuộc vào cái chết, rằng thời gian chết thì không thể định,

Và tất yếu cái gì có sanh cái đó có chết.

Bằng thí dụ là sự sanh khởi của những phản chiếu trong ao

Thấu hiểu rằng những hiện tượng khác nhau xuất hiện như không có (hiện hữu) chân thật.

Chúng như những bóng huyễn, một ảo ảnh, một mặt trăng trong nước,

Và nhất định trống không, vô tự tánh.

Đã thấu hiểu những hiện tượng theo cách ấy,

Trên một chỗ rộng rãi hãy ngồi thẳng và thoải mái.

Với thái độ làm lợi lạc cho chúng sanh, hãy thiền định về tâm của giác ngộ (Bồ đề tâm).

Không theo những tư tưởng của quá khứ và không đem đến những tư tưởng tương lai,

Và giải phóng hiện tại khỏi sự suy nghĩ.

Hãy tham thiền trong một trạng thái không dao động, không có những phóng chiếu và thu hồi….

An trụ trong tự do, sáng tỏ, trực nhận và sống động,

(Sự hợp nhất của) tánh không và sáng tỏ, thoát khỏi mọi nắm bắt.

Đây là sự thấu hiểu của chư Phật ba đời.

Ngoài việc tham thiền tự nhiên với sự thong dong

Trong nghĩa bổn nhiên vốn sẵn, bản tánh bổn nhiên của tâm như nó là,

Hãy không nghĩ điều gì cả, giải phóng tất cả tư tưởng.

Tự do khỏi những tư tưởng, phân tích và những ý niệm hóa

Là cái nhìn thấy (thị kiến) của chư Phật.

Thế nên, làm bình lặng khu rừng tư tưởng,

Hãy trông xem cái an bình tối hậu, bản tánh bổn nhiên của tâm.

Vào lúc kết thúc (thời thiền) Hãy hồi hướng những công đức bằng phương tiện gọi là “thanh tịnh thoát khỏi ba phương diện.”

Hầu hết những tác giả Tây Tạng biểu lộ sự khiêm hạ của các ngài trong những tác phẩm, như tự diễn tả mình là ngu dốt và thất học mặc dầu các vị là những đại học giả ; hoang dã và mê mờ mặc dù các vị là những người chứng ngộ, và là những thành viên vô nghĩa và thấp thỏi của cộng đồng mặc dù là những bậc được kính trọng nhất. Đó cũng là một cách để huấn luyện mình không phát sanh kiêu hãnh và tự phụ trong tương quan đời sống và khiêm hạ, rất “người”, và bình đẳng với tất cả và cũng để dạy những người khác sự khiêm hạ. Nhưng Longchen Rabjam như vài học giả chứng ngộ vĩ đại khác, để lộ đời sống chân thật của mình và công bố tiếng gầm không sợ hãi và không giới hạn của sự học và cái thấy thấu suốt của mình để gây cảm hứng và làm phát sanh sự xác tín vào những giáo lý trong tâm thức những người theo đạo.

Cho đến giữa thế kỷ này, trong các tác phẩm, hầu hết những đại học giả của Tây Tạng đã dựa vào kinh điển và những lời dạy của những thánh nhân đã chứng ngộ chân lý như nó là, hay vào chính chứng ngộ của các ngài về chân lý như nó là. Ngày nay nhiều học giả hiện đại viết ra những nhận định và phê phán về kinh, luận mà không có một manh mối y cứ nào, dù là về mặt trí thức, về thật nghĩa là gì.

Longchen Rabjam viết vì ngài đã học từ những đạo sư chứng ngộ của mình và từ những kinh điển chính thống và vì ngài đã tự mình chứng ngộ trực tiếp qua sự tu hành mãnh liệt trên con đường ngài đã được giới thiệu vào. Ngài không trình bày điều gì chỉ nương dựa vào quan điểm trí thức của mình. Chính Longchen Rabjam viết :

Vì tu hành từ đời này sang đời khác,

Và đã được đưa vào con đường này bởi những vị thầy thiêng liêng,

Tôi đã chứng ngộ nghĩa của tinh túy thậm thâm

Và đã thành tựu những thừa tối thượng như đại dương.

Bởi thế, trong trí huệ bao la như bầu trời,

Từ những đám mây lớn của sự học và phân tích với tia chớp của những lợi lạc và hạnh phúc,

Kèm với sấm của những chứng ngộ và tham thiền,

Cơn mưa lớn này của giáo lý rải xuống.

Bởi vì sự bao la của cái học và phân tích trí thức,

Tôi đã hấp thụ nghĩa của tất cả mọi thừa

Và đã học trong con đường tuyệt hảo này của tánh Kim cương.

Thế nên tôi đã viết bình giảng này về cảnh giới sâu thẳm và bao la tối hậu.

Trong Shingta Chenpo ngài viết :

Padma(sambhava) vinh quang, sanh từ đại dương của đại bi và trí huệ,

Người theo ngài, phú bẩm với ngàn Tia Sáng Vô Nhiễm (Longchen Rabjam),

Là mặt trời của chúng sanh, xua tan bóng tối của tâm thức và

An trụ trong cõi giới bổn nguyên không che ám.

Trong Gyuma Ngalso ngài viết :

Bậc Chiến Thắng nói rằng tất cả mọi hiện tượng thuộc về tính cách hai cái huyễn (nhiễm ô và thanh tịnh).

Vì mục tiêu chứng ngộ điều này,

Bằng cách cô đọng tinh túy của mọi kinh và tantra,

Tôi sẽ giải thích cái tôi đã chứng ngộ.

Trong Semnyid Rantrol ngài viết :

Những hiện hữu hiện tượng là vô sanh và bình đẳng,

Trong đó những tri giác (nhận thức và tâm) vốn nguyên giải thoát

Phổ biến khắp như nhau không nắm bắt ;

Về sự thống trị kỳ diệu này, Tâm Tự Nhiên Giải Thoát

Hãy nghe khi tôi nói với các bạn cái tôi chứng ngộ.

Đôi khi mục đích viết là để cho chính sự học của người viết. Cách tốt nhất trong ba cách học là viết. Hai cách kia là nghe (nghiên cứu) những giáo lý và thảo luận hay tranh luận. Thế nên mục đích chính của việc biết là xua tan bóng tối, vô minh của chính mình và của người khác. Longchen Rabjam giải thích tại sao ngài đã viết Semnyid Rangtrol :

Giáo lý này, tinh túy của mặt trời,

Được tỏa sáng bởi sự khởi lên của những Tia Sáng

Vô Nhiễm (Longchen Rabjam)

Ngày nay chúng ta đang ở trong thời đại chiến đấu, bao phủ bởi bóng tối của những tà kiến ;

Để xua tan chúng, tôi viết bản văn này của nghĩa

rốt ráo.

Longchen Rabjam kết luận bình giảng Nelug Dzod rằng :

Từ bầu trời bao la của những chủ đề có thể biết được,

Với trí huệ, ngàn Tia Sáng của Mặt Trời (Longchen Rabjam),

Cô đọng tinh túy cốt lõi những tantra, kinh điển và giáo huấn,

Tạo nên (sự chỉ dạy này) ở vùng núi Kangri Thodkar.

Longchen Rabjam, khác với nhiều tác giả Phật giáo khác, thì rất trực tiếp và thành thật trong việc chỉ ra những quan điểm sai lầm của những người khác, như một tục ngữ Tây Tạng nói : “Chỉ ra những lỗi lầm của các đệ tử một cách trực tiếp là tính chất của một vị thầy.” Nó không phải từ ghét giận hay khắc nghiệt mà bởi vì tâm thương xót và bản tánh khiêm tốn, thành thật và cởi mở của ngài, Trong Choying Dzod, ngài viết :

Bây giờ, những con voi khoe khoang họ là người theo Ati,

Tuyên bố rằng đám tư tưởng chập chờn là tâm giác ngộ.

Ôi ! những kẻ ngu này đã rơi vào hầm tối,

Họ xa lìa nghĩa của Đại Toàn Thiện.

Nếu các người không biết (những khác biệt giữa) năng lực của những sanh khởi và năng lực của tánh giác ngộ bổn nhiên,

Làm sao các người có thể hiểu tinh túy của tâm giác ngộ ?

Như Phật đã nói trong kinh, Longchen Rabjam cũng giải thích rằng ngài chỉ có thể dạy Pháp, con đường đạt đến giác ngộ nếu người ta đi theo nó. Ngài sẽ không có năng lực đem đến giác ngộ cho những tâm thức của chúng sanh chỉ bằng cách sống giữa con người, thế nên ngài mong ước sống trong cô đơn hoang vắng và bằng thực hành đạt đến địa vị Phật và phụng sự chúng sanh hiệu quả hơn :

Để cho chúng sanh, tôi ở đây,

Cho vài giáo lý từ lòng bi,

Nhưng tôi không có thần lực để đem sự chứng ngộ tánh Như cho họ.

Thế nên tôi sống một mình trong rừng.

Trong một khu rừng nhiều nước sạch, đầy trái cây, hoa và lá.

Bao quanh với hàng rào tre và cây nho,

Với những chỗ ở mát mẻ, thích thú, hấp dẫn bằng tre,

Mong rằng tâm tôi đạt đến an định.

Nơi đây, không có người cũng không ma quỷ thấy tôi,

Sống bằng nước sạch và chỉ bằng những dưỡng chất khổ hạnh,

Và bằng thiền định về những ý nghĩa của những giáo huấn cam lồ của Lama tôi,

Mong rằng tôi bỏ đi thân thể sống này.

Vào lúc đó, bằng cách chứng ngộ cái sáng tỏ vào lúc chết,

Giải thoát cái sáng tỏ của trạng thái trung ấm vào trạng thái bổn nguyên,

Và trở nên không thể tách lìa với những thân và những trí huệ bổn nguyên,

Nguyện tôi thành tựu những lợi lạc hai phần một cách tự nhiên.

Do đọc những tác phẩm ấm áp thích thú và thấu nhập của ngài, người ta có thể cảm thấy sự xúc chạm của tâm bi mẫn của ngài. Những dòng sau là một số diễn tả thường xuyên những cảm giác tự phát và tự nhiên trong hình thức những mong ước trong những luận văn học giả của ngài :

Bất kỳ ai đối với tôi

Phát sanh giận dữ hay niềm tin, hay bất kỳ ai làm thương tổn,

Ca ngợi hay theo tôi,

Nguyện tôi dẫn dắt tất cả họ nhanh chóng đến giác ngộ.

Ngài kết thúc Shingta Chenpo với những ước nguyện sau :

Nguyện hạnh phúc của tôi được tất cả chúng sanh kinh nghiệm,

Nguyện những khổ đau của chúng sanh được chuyển di qua tôi.

Cho đến khi nào sanh tử trống rỗng

Nguyện tôi vẫn dẫn dắt chúng sanh (đến hạnh phúc và giác ngộ).

Giống như những đạo sư Phật giáo khác, Longchen Rabjam dùng tính chất khổ đau và vô thường của sanh tử như là khí cụ để khuyến tấn những đệ tử thực hành Pháp. Trong Terjung Rinpoche’i Logyu ngài viết :

Cuộc đời vô thường như những đám mây mùa thu,

Tuổi trẻ vô thường như hoa mùa xuân,

Thân thể vô thường như tài sản mượn,

Giàu có vô thường như sương trên cỏ,

Bạn bè thân thuộc vô thường như một người khách trong một cửa tiệm ;

Dù họ có hội hợp, họ sẽ tan lìa như những người bạn đi du lịch ; và

Thần chết, như bóng của dãy núi phương Tây, sẽ không trì hỗn….

Sự sanh thì còn đáng sợ hơn sự chết,

Bất cứ nơi nào người ta tái sanh trong sanh tử, không có chỗ nào là hạnh phúc,

Đức Phật đã nói; nó giống như hầm lửa….

Bằng cách học hỏi người ta sẽ không đạt giải thoát khỏi đau khổ :

Trước hết, quyết định nhờ những học hỏi không sai lầm,

Xua tan mọi nghi ngờ và giả tạo bằng suy tư.

Và rồi thiền định về nó, người ta được giải thoát.

Thế nên, đã học nghĩa không sai lầm,

Quan trọng là thực hành nó một mình trong rừng….

Cuộc đời này có tự do và những phú bẩm,

Không biết khi nào nó sẽ mục nát ; nó như một bình đất sét.

Tri giác về ngày mai hay đời tới

Người ta sẽ ra sao đều không được biết.

Thế nên xin hãy thực hành Pháp ngay ngày hôm nay.

Những công việc của đời này sẽ không bao giờ chấm dứt cho đến khi chết.

Khi các bạn dừng chúng lại, chính là bản tánh của chúng mà chúng được chấm dứt.

Niềm tin vào Pháp thì khó phát triển,

Thế nên bất cứ khi nào các bạn nhớ đến Pháp,

hãy thực hành nó.

Sau đây là một số sáu thành tố do Longchen Rabjam ban cho trong Mengag Dzod để tóm lại và làm rõ những điểm đạo đức, triết học, tôn giáo và thiền định của Pháp. Những yếu tố quan trọng để đi vào Pháp:

Sáu điều quan trọng để đi vào Pháp là

Tuân thủ kỷ luật tu hành, nền tảng của con đường,

Học hỏi nhiều chủ đề khác nhau mà không thiên chấp,

Làm bình lặng ba cửa và tự tâm,

Ngừng dứt những hành vi bất thiện, và phát triển những hành vi thiện.

Có hổ thẹn, và phát triển lòng tin,

Và có một vị thầy đức hạnh và những người bạn đức hạnh.

Những điều ấy rất quan trọng cho người mới học.

Những tính cách của cô đơn :

Sáu yếu tố quan trọng để sống trong cô đơn là

Một nơi chốn đơn độc với những dấu hiệu tốt lành,

Nơi những bậc quá khứ đã đặt chân đến,

Ở đó những người giữ nguyện tụ tập vì nó không dơ bẩn bởi ô nhiễm,

Nơi không có những phóng dật và tiêu khiển,

Nơi những lương thực dễ có được,

Và nơi không có nguy hiểm từ người hay loài không phải người.

Longchen Rabjam nhấn mạnh rằng sự cô đọng của tất cả các thừa vào một cái là phương tiện đạt đến Phật tánh, và ngài bác bỏ quan điểm rằng chúng là những thân phần trái nghịch nhau của những giáo lý. Ngài kết luận Semnyid Ngalso với những lời sau :

Bây giờ, những người bình thường mà tâm nhãn không thanh tịnh,

Cho những con đường khác nhau của “dòng tương tục” (tantra) và của “hoàn thiện” (ba la mật)

Là trái nghịch nhau. Họ không biết cách kết hợp chúng thành một.

Bởi thế, họ có những con mắt thiên lệch.

Ở đây (trong bản văn này), những nghĩa sâu xa tối thượng của các thừa, thừa nhân và thừa quả,

Tôi đã cô đọng thành một, là phương tiện của sự tu hành.

Theo quan điểm của Longchen Rabjam, mọi đức hạnh của chín thừa được cô đọng trong tánh giác, tâm giác ngộ của Đại Toàn Thiện :

Những kinh điển của Thanh Văn, Bích Chi Phật và Bồ tát

Đồng ý trong cái thấy xác định không có sự hiện hữu của cái ngã của người và cái ngã của pháp

Và trong sự tự do thoát khỏi những ý niệm hóa, như hư không.

Trong những kinh điển của yoga Ati bí mật tối thượng và vĩ đại,

Trong tự do như hư không thoát khỏi những phân biệt ta người,

Trí huệ bổn nguyên tự-khởi, người ta an trụ.

Thế nên tất cả nghĩa (của những thừa trước) được cô đọng trong tinh túy tối thượng này (tánh giác).

Những loại (tantra ngoại) Kriya, Upa (yoga) và Yoga (tantra),

Đồng ý rằng nhờ phương tiện những mây cúng dường của tự mình, bổn tôn và những tham thiền

Người ta đạt được sự thành tựu tịnh hóa ba cửa.

Trong tột đỉnh kim cương bí mật, vua của những giáo lý,

Người ta chứng nghiệm những tri giác, âm thanh và tư tưởng là những bổn tôn từ trạng thái bổn nguyên

Và thành tựu sự tịnh hóa ba cửa.

Thế nên sự chứng ngộ của (ba thừa) này được thành tựu trong tinh túy tối thượng này (tánh giác).

Ba tantra nội Maha, Anu và Ati đồng ý :

Thế giới và chúng sanh, những hiện hữu hiện tượng, là những bổn tôn nam và nữ và cõi tịnh độ của các vị,

Cõi giới tối hậu và trí huệ bổn nguyên hợp nhất viên mãn,

Và bản tánh tối hậu là trí huệ bổn nguyên bất biến và tự-khởi.

Trong cái bí mật tối thượng nhất này (tánh giác), bởi vì tất cả vốn toàn thiện,

Và ngoại trừ (những xuất hiện của) những lâu đài vô tạo tác trong cõi tịnh độ của pháp giới bổn nguyên lạc phúc,

Chúng toàn khắp trong không có những chiều kích trong hay ngoài,

Không có những đặc thù của nỗ lực, chấp nhận hay chối bỏ.

Tất cả là giải thoát trong pháp giới vô cùng của Pháp thân,

Thế nên tất cả những chứng ngộ của chín thừa đều được thành tựu trong tinh túy bí mật vĩ đại này (tánh giác).

Longchen Rabjam diễn tả sự chứng ngộ của Đại Toàn Thiện trong những lời giản dị, sống động mà sâu xa :

Nếu người ta chứng ngộ sanh tử không có căn cứ, mối manh, đó là niết bàn.

Nếu người ta chứng ngộ niết bàn chỉ là giả danh, đó là cõi giới bổn nguyên.

Nếu bạn tự do khỏi những nỗ lực và vượt lìa tâm thức, đó là Pháp thân.

Nếu bạn trong tham thiền không có tư tưởng, đó là siêu vượt khỏi những tư tưởng và diễn tả.

Nếu không có những ý niệm và bám luyến, đó là trạng thái tự nhiên.

Nếu bạn vượt khỏi tâm thức và những hiện tượng đều Không, đó là nghĩa tối hậu.

Nếu bạn tự do khỏi “là” và “không là”, đó là tự do khỏi những cực biên.

Nếu bạn cắt đoạn gốc rễ những lo sợ và nghi ngờ, đó là giác ngộ.

(Giáo lý Đại Toàn Thiện) là tinh túy chân thực và tối hậu ;

Tôi dạy nó cho những người phước đức mai sau.

Bạn và những người theo đạo phước đức khác,

Hãy bảo đảm sự chứng đắc vĩnh cửu trong trạng thái vô tướng.

Đoạn sau là một số trích dẫn từ những tác phẩm kệ của Longchen Rabjam để làm rõ cái thấy của ngài về đời người và những hiện tượng thế gian, và sự trình bày của ngài về cái thấy, thiền định và những kết quả của sự tu hành Đại thừa :

Sáu phương diện người ta cần nương dựa cho đến chứng đắc rốt ráo :

Hãy bỏ thân thuộc và nương dựa vào những thiện tri thức tuyệt hảo,

Hãy bỏ những bạn bất thiện và nương dựa vào những vị thầy có học và khéo léo hộ trì,

Hãy bỏ những đồng ý và nương dựa vào sự tương hợp tối hậu với Pháp,

Hãy nhận sự học hỏi và tư duy và áp dụng chúng cho tâm,

Hãy bỏ những thành thị và ở trong núi non hoang vắng,

Và tìm kiếm những giáo lý và thực hành chúng với chuyên cần.

Nếu người ta có thể theo như thế, người ta sẽ hoàn thành những chứng đắc nhanh chóng.

Man-Ngag Rinpoche’i Dzod MD 7b/1 :

Đối với việc (làm bình lặng) sự nắm bắt cái ngã của những đối tượng, hãy nhìn vào sự thay đổi của chúng trong bốn mùa,

Đối với bám chấp vào sự thường còn của cuộc đời, hãy nhìn vào hạt sương trên cỏ,

Đối với vô minh về nhân và quả, hãy nhìn vào những hạt giống và trái của nó.

Đối với vô minh của tri giác và tâm thức, hãy nhìn vào những giấc mộng khi ngủ,

Đối với vô minh về một vị, hãy nhìn vào mật mía và những phản chiếu của nó,

Và đối với vô minh về bất nhị, hãy nhìn vào nước và băng.

Những cảnh tượng này là những đối trị vĩ đại.

MD 43a/3 :

Sự từ bỏ sáu hành vi thiện và bất thiện trộn lẫn là :

Chớ nương dựa vào một vị thầy không có tinh túy tâm linh mà lại khiến giận ghét và tham luyến tăng trưởng,

Chớ chấp nhận một đệ tử là một bình chứa không thích hợp (với Pháp) và nghĩ đến những lỗi lầm (của những người khác),

Chớ thực hành những đức hạnh (trên danh nghĩa) chúng (thật ra) là sự tích tập những hành vi không đức hạnh,

Chớ ban bố từ thiện với mong mỏi được kính trọng và được đáp đền,

Chớ làm những cúng dường để phục vụ cho thân thuộc và sự giàu có của mình.

Và chớ ban cho những giáo lý để lừa dối người ta mà kiếm lợi.

Theo những khuyên bảo này, người ta sẽ tương ưng với Pháp.

MD 9a/5 :

Chứng đắc quả Phật dựa vào Sáu phương diện :

Dụng cụ tuyệt hảo cho tu hành Pháp nương dựa vào việc có một đời người quý báu,

(Chứng đắc giải thoát) nương dựa vào sự tu hành vì không có tu hành người ta không đạt giải thoát,

Tu hành dựa vào hiểu biết trọn vẹn,

Hiểu biết nương dựa vào học hỏi,

Sự hoàn thiện của học hỏi nương dựa vào suy nghĩ,

Và tất cả nương dựa vào việc có một đạo sư đạo hạnh.

MD 13a/4 :

Sáu nâng đỡ tuyệt hảo của thực hành Pháp :

Tôn kính Tam Bảo như đối tượng tôn thờ tối thượng,

Hy sinh những hoạt động của cuộc đời này như sự hy sinh tối thượng,

Có lòng tin, học và suy nghĩ như sự giàu có tối thượng,

Nhận biết tự tánh của Tâm như người bạn tối thượng,

Buông bỏ bám chấp vào những tham muốn ích kỷ như thái độ tối thượng,

Và thấy Lama như Phật, đó là sự thành tựu tối thượng.

Nếu người ta hành động theo những đường lối này, người ta sẽ hoàn thành những mục tiêu hai phần.

MD 64b/4 :

Sáu đức hạnh quan trọng là :

Lòng bi cho chúng sanh là quan trọng cho việc chứng ngộ vô ngã,

Tin vào nhân quả là quan trọng cho sự thâm nhập tánh Không,

Không lưu lại trong sanh tử là quan trọng cho sự an trụ trong an lạc,

Không mong chờ những kết quả là quan trọng cho lòng từ thiện,

Từ bỏ khoe khoang là quan trọng cho sự tuân thủ kỷ luật tu hành,

Và sự khiêm tốn trong nhu cầu là quan trọng cho việc sống cô đơn.

Nếu có sáu điều này người ta thành tựu việc tu hành Pháp.

MD 46a/1 :

Những cần thiết của sáu cái bình đẳng :

Cần thiết cảm nhận rằng con của mình và kẻ thù là bình đẳng do biết rằng chúng sanh của sáu đường là những bà mẹ,

Cần thiết thấy sự bình đẳng giữa vàng và sỏi đá do chứng ngộ giàu có vật chất là huyễn,

Cần thiết thấy sự bình đẳng của những hành vi thiện và bất thiện vì không có nhân và quả trong thật tánh của chúng,

Cần thiết thấy tánh nhất như của thiền định và xuất định do chứng ngộ thật tánh của sáu thức.

Cần thiết thấy tánh vô phân biệt do diệt trừ những phiền não bằng cách thấy chúng là những trí huệ.

Và cần thiết thấy sự bình đẳng của sanh tử và niết bàn vì bản tánh của chúng là bổn nhiên thanh tịnh.

Thấy những bình đẳng này là đại yoga.

MD 48a/5 :

Tu hành sáu hoàn thiện (sáu ba la mật) không tách lìa là :

Không để cho lòng rộng lượng bị đánh cắp bởi kẻ thù keo kiệt,

Không để cho những tên cướp, tà hạnh, phá hủy kỷ luật đạo đức,

Không để cho lòng khoan dung bị đâm thủng bởi vũ khí của giận dữ,

Không để cho tinh tấn bị trói buộc bởi xiềng xích của giải đãi,

Không để cho tham thiền bị ô nhiễm bởi thuốc độc của những xao động,

Và không để trí huệ bổn nguyên bị che ám bởi bóng tối của vô minh.

MD 50a/4 :

Tu hành sáu tính chất tuyệt hảo là :

Từ bỏ những hoạt động của thân mê lầm,

Từ bỏ những diễn tả của ngữ vô nghĩa,

Từ bỏ những phóng chiếu của những tư tưởng của tâm,

Từ bỏ những bám luyến của tham hưởng thụ,

Từ bỏ dấn thân vào những phóng dật và tiêu khiển,

Và từ bỏ sự nịnh hót như một phương tiện để giữ gìn cho tâm những của người khác.

MD 59b/4

Sáu cách cô đọng sự tu hành các thừa là :

Tu hành tri giác thanh tịnh bằng cách nhận chân thế giới và chúng sanh là những tri giác như huyễn,

Tu hành lòng bi bằng cách nhận chân sanh tử là thống khổ,

Tu hành lòng từ bằng cách nhận chân chúng sanh sáu đường là những bà mẹ,

Tu hành ba thệ nguyện bằng cách nhận chân nghiệp là nhân quả duyên sanh,

Tu hành những giai đoạn phát triển và thành tựu bằng cách đồng hóa bốn quán đảnh truyền pháp với ba cửa,

Và tu hành bản tánh tối hậu bằng cách nhận chân những hình tướng, âm thanh và tư tưởng là bản tánh tối hậu.

Nếu người ta hoàn thiện những tu hành này sẽ không có những che chướng và lỗi lầm.

MD 33b/6 :

Sáu lời kim cương của Đại Toàn Thiện Dzogpa Chenpo :

Đại Toàn Thiện của nền tảng là sự xác minh cái Tâm,

Đại Toàn Thiện của con đường là sự thâm nhập điểm cốt yếu cho giải thoát,

Đại Toàn Thiện của quả là chứng đắc sự dừng dứt của những hy vọng và lo sợ,

Đại Toàn Thiện của những đối tượng là sự giải thoát của những tri giác không có nắm bắt,

Đại Toàn Thiện của tâm là sự khởi sanh của những tư tưởng như là những hỗ trợ,

Và Đại Toàn Thiện của nghĩa là sự tan biến tự nhiên của những chuyển động.

Bất cứ ai thực hiện được những điều này là vua của các thiền giả.

MD 74a/3 :

Sáu xác tín của chứng ngộ về cái nhìn thấy sâu xa là :

Chứng ngộ những hiện tượng là trung đạo thoát khỏi những cực biên,

Chứng ngộ những hiện tượng là tánh sáng tỏ vĩ đại, cái hợp nhất,

Chứng ngộ những hiện tượng là tánh bình đẳng,

đại lạc,

Chứng ngộ những hiện tượng là bất nhị, tinh túy

đơn nhất,

Chứng ngộ những hiện tượng là sự thành tựu tự nhiên, tự do khỏi mọi thiên chấp.

Và chứng ngộ những hiện tượng là thanh tịnh bổn nguyên, tự nhiên bổn nguyên. Dù người ta hoàn thiện chúng,

(Trong thật tánh của chúng) không có người chứng ngộ,

Cũng như bản thân sự chứng ngộ không có ý tưởng gì về chứng ngộ.

Thế nên, maya yoga (yoga huyễn) này thoát khỏi mọi thí dụ.

MD 74a/5 :

Đã chứng ngộ như thế, có sáu cách giải thoát :

Những đối tượng bên ngoài, ngay lúc chúng xuất hiện,

Được giải thoát ngay trong bản tánh của sự xuất hiện, như băng tan vào nước.

Sự tri nhận bên trong, ngay lúc tri nhận,

Được giải thoát ngay trong bản tánh của sự tri nhận, như bọt tan vào trong nước.

Hai tư tưởng trung gian, ngay lúc chúng chuyển động

Được giải thoát ngay trong bản tánh của những chuyển động, như tia sấm chớp trong bầu trời.

Những âm thanh, những chỉ danh và tên, ngay lúc vang lên

Được giải thoát ngay trong bản thân sự gọi tên, như những âm thanh của một tiếng vang.

Những lý thuyết nắm hiểu, ngay điểm xác nhận,

Được giải thoát ngay bản thân những xác nhận, như những cầu vồng biến mất trong bầu trời.

Những kết quả của thành tựu, ngay lúc đạt được,

Được giải thoát ngay trong bản tánh của những chứng đắc, như những ước muốn được đáp ứng tức khắc bởi viên ngọc như ý.

Bản tánh thì vốn tự-giải thoát và những đối trị thì tự tan biến.

Nó tự do khỏi những chỉ định và những đối tượng, và nó là sự thành tựu tự nhiên của chứng ngộ.

TRL (gTer Byung Rinpoche’i Lo-rGyus) 52b/2 :

Hãy thấy trí huệ tự nhiên khởi, vua của những cái thấy (tri kiến),

Hãy thiền định về tánh sáng tỏ tự nhiên khởi, vua của những thiền định,

Hãy tu hành những hiện hữu hiện tượng là huyễn, vua của những hành động.

Hãy đạt được sự tan biến vào trong trạng thái bổn nguyên, vua của những kết quả.

Người ta sẽ trở thành Samantabhadra (Phổ Hiền), trong trạng thái tự nhiên thành tựu.

YD 42a/6 :

Quả hoàn thiện của thiền định là :

Sự chứng đắc những thân và những trí huệ bằng việc hoàn thiện những đoạn trừ và những chứng ngộ.

Như mặt trời và mặt trăng không bị mây che phủ,

Khi bản tánh tự do khỏi những che ám,

Nó được gọi là giác ngộ, và rồi những đức hạnh hiện tiền tự nhiên xuất hiện,

Và những sự xuất hiện của thân, các thức và những

tri giác,

Những thói quen của ba cái che ám, sẽ được giải thoát.

Như một ngọn đèn trong một cái bình vỡ, một tượng thờ trong một đóa hoa nở ra,

Những công đức hiện diện tự nhiên bày hiện.

Khi những thói quen của ba cái che ám được giải thoát,

Chúng xuất hiện là những cõi Phật, những trí huệ, và những thân Phật.

Trong những tác phẩm của Longchen Rabjam, thỉnh thoảng ngài cũng có những trích dẫn sai xuất xứ bản văn. Đôi khi ngài đổi lời của một trích dẫn, nhưng không có lỗi lầm trong ý nghĩa. Theo học giả nổi tiếng Mipham Namgyal (1846-1887) Longchen Rabjam đã nhớ rất nhiều kinh điển. Ngài cũng sáng tác rất nhiều tác phẩm trong hoang vắng nơi không có những bản văn để quy chiếu. Thế nên khi trích dẫn ngài chỉ viết ra theo trí nhớ chứ không dựa vào bản văn có sẵn. Khi Mipham biên tập cuốn Pema Karpo và bình giảng của nó để in, ngài không sửa chúng, vì không có những khác biệt trong ý nghĩa, và ngài thấy những biến đổi ấy như là một dấu hiệu về sự vĩ đại của tác giả. Mipham nói trong cuốn Giải Thích Một Số Điểm Khó của Yidzhin Rinpoche’i Dzod :

Có nhiều lỗi trong những tiêu đề của những bản văn gốc. Rõ ràng rằng Bậc Toàn Giác Vĩ Đại đã nhớ tất cả kinh, tantra và những bình giảng của chúng, và ngài được dân chúng biết đến như là “Bậc từ chùa Samye với Nhiều Kinh Điển.” Có nói rằng về sau, khi ngài tạo những tác phẩm trong cô đơn, không nhìn vào những bản văn mà chỉ trích chúng từ trí nhớ, điều đó là thật. Có những lỗi trong những tiêu đề trích dẫn và cũng có một số khác biệt trong những lời trích dẫn, nhưng không có sự khác biệt trong ý nghĩa với bản văn gốc. Chúng không phải là những lỗi do người thợ sắp chữ về sau. Bởi vì chúng thuộc về những tác phẩm gốc của ngài, tôi giữ nguyên chúng, bởi vì nếu chúng được duy trì không sửa lại chúng sẽ bảo tồn những ban phước vĩ đại của ngài. Trong những lỗi ấy, không có một sự khác biệt nhỏ nhất nào trong những điểm quan trọng của nghĩa. Nếu người ta có thể thấy điều này, bấy giờ những sự việc đó có khả năng phát sanh thán phục. Thế nên tốt hơn là không thay đổi chúng dù là ai trong mai sau.

NHỮNG DANH HIỆU CỦA LONGCHEN RABJAM VÀ Ý NGHĨA CỦA CHÚNG

Longchen Rabjam dùng nhiều tên khác nhau trong những kết từ của các tác phẩm để phân biệt những chủ đề của những bản văn :

Trong những tác phẩm chủ yếu về những chủ đề có thể giải thích được, những khoa học thế gian như thi ca, vần luật và khoa học ngôn ngữ, tên được dùng là “bởi Samylpa Tshul-thrim Lodro.” Trong những tác phẩm chung cho cả tantra ngoại và nội, tên là : “bởi Dorje Zijid.” Trong những tác phẩm chủ yếu về những chủ đề sâu xa giải thích qua những giai đoạn của các thừa, và về lời và nghĩa giải thích những phân chia của các thiền, tên được dùng là : “bởi Drimed Odzer.” Trong những tác phẩm dạy lĩnh vực của bản tánh bất khả tư nghì trong những chi tiết lớn lao nhất, tên được dùng là : “bởi Longchen Rabjam.” Trong những tác phẩm trong đó các thừa, những lý thuyết, tánh Như v.v…. được giải thích chi tiết, tên được dùng là : “bởi Kunkhyen Ngagi Wangpo.”

Trong những đạo sư Dzogpa Chenpo (Đại Toàn Thiện) từ thời Guru Padmasambhava và Vimalamitra (thế kỷ thứ 9), Kun-khyen Longchen Rabjam (1308-1363) là người lỗi lạc nhất, thiền giả, triết gia và tác giả vĩ đại nhất. Ngài sinh trong một làng tên là Todtrong, trong thung lũng Tra miền Yoru – một trong hai miền vùng trung Tây Tạng, Yoru và Wuru – vào ngày mười tháng mười một năm con Khỉ Thổ. Cha ngài, đạo sư Tensung là con một nhà hiền triết Nyingma tên là Lhasung thuộc bộ tộc Rog. Lhasung sống đến một trăm lẻ năm tuổi, là cháu đời thứ hai mươi lăm của Gyalwa Chog-yang, một trong hai mươi lăm đệ tử chánh của Guru Padmasambhava. Mẹ của Longchen Rabjam là Sodnamgyen của bộ tộc Drom.

Những điều mầu nhiệm đi theo với sự sanh ra của ngài. Khi ngài ở trong thai, mẹ ngài mộng thấy hai mặt trời trên đầu một con sư tử khổng lồ chiếu sáng toàn thế giới và tan vào bà. Lúc ngài được sinh ra nữ hộ pháp Namtru Remati xuất hiện trước mẹ ngài trong hình thức một người đàn bà đen hoa một cây gươm. Ôm đứa bé trong tay, nữ hộ pháp nói : “Ta sẽ bảo vệ nó.” Bà giao lại cho mẹ ngài ẵm và biến mất. Một ngày nọ khi mẹ ngài đang làm việc ngoài đồng, một cơn mưa đá rơi xuống và bà chạy về nhà, quên đứa bé đang ở ngoài đồng. Khi nhớ ra, bà đi tìm nó, nhưng đứa bé đã biến mất. Bà bắt đầu kêu khóc và người đàn bà đen lại xuất hiện, với đứa bé trong tay và giao nó lại cho bà mẹ.

Theo nhiều lời tiên tri, một trong những đời trước của Longchen Rabjam là Công Chúa Premasal, con của Vua Trisong Deutsen (790-858). Khi công chúa chết, Guru Padmasambhava đã giao phó cho công chúa sự trao truyền Nyingthig, những giáo lý Tinh Túy Sâu Xa Nhất của Dzogchen.

Trong số những cuộc đời của Công Chúa Premasal, sự tái sanh trực tiếp trước Longchen Rabjam là Pema Ledreltsal (1291?-1319?), người khám phá những giáo lý Nyingthig. Chúng được Guru Padmasambhava giao phó cho Công Chúa Premasal như là một Terma (Kho tàng Pháp được khám phá) và sau được biết với tên là Khadro Nyingthig.

Từ thuở nhỏ ngài đã có những phẩm tính cao cả của một Bồ tát, như là niềm tin, lòng bi và trí thông minh phi thường. Khi lên năm, ngài hoàn thiện những thiện xảo về đọc và viết. Khi bảy tuổi, cha ngài ban cho ngài những quán đảnh, giáo huấn và tu hành những nghi thức và thiền định của các tantra và Terma của Nyingma, như là Kagyed Desheg Dupa. Ngài cũng được dạy y học và chiêm tinh học. Khi lên tám tuổi, mẹ ngài mất.

Ngài nhớ cả hai bản văn “Tám Ngàn” và “Hai Mươi (hay hai mươi lăm) Ngàn Bài Kệ Bát Nhã Ba La Mật” sau khi đã đọc chúng một trăm lần. Khi mười một tuổi, cha ngài mất. Năm mười hai tuổi ngài xuất gia tại chùa Samye với Khenpo Samdrup Rinchen và Lobpon Lha Kunga, và được ban pháp danh Tshulthrim Lodro. Ngài thông thạo Vinaya (Luật) và dạy chúng vào năm mười bốn tuổi. Năm mười sáu tuổi ngài nhận nhiều giáo lý của Tantra Mới (phái Tân dịch) từ Trashi Rinchen và những vị khác. Từ mười chín tuổi ngài nghiên cứu theo lối học giả những bản văn gồm bảy luận về luận lý học của Dharmakirti, năm bản văn của Maitrinatha/Asangha, và nhiều bản văn Trung Quán và Bát Nhã ở đại học tu viện Sangphu Neuthog trong sáu năm với nhiều đại giáo sư trong đó có Lobpon Tsengongpa, vị nắm giữ chức trụ trì đời thứ mười lăm, và Latrenpa Chopal Gyaltshen, vị nắm giữ chức trụ trì đời thứ mười sáu của phái Lingtod và Lingmed.

Sangphu được xây dựng năm 1073 bởi Ngog Legpa’i Sherab, một trong ba đệ tử chính của Atisha. Nó là trung tâm của Ngog Loden Sherab (1059-1109), dịch giả nổi tiếng của thời kỳ “Hoằng Pháp Về Sau.” Trong hàng thế kỷ nó là một trong những cơ sở học viện quan trọng nhất ở Tây Tạng, nhưng thời gian gần đây những sự nghiên cứu nhờ đó nó được nổi tiếng đã bị gián đoạn trừ ở trại mùa hè của những học giả, và những học trò phái Gelug. Khi Khyentse Wangpo (1820-1892) thăm Sangphu vào khoảng 1840, ngài thấy nó đã trở thành một cái làng của người đời với vài đồ vật có giá trị tôn giáo. Sangphu và Samye là hai cơ sở tu viện, thêm nơi ẩn cư của Đạo Sư Kumazaraja, là những nơi Long-chen Rabjam chủ yếu nhận được sự giáo dục và tu hành của mình. Với dịch giả Panglo Lodro Tenpa (1276-?), ngài học tiếng Sanskrit, thơ ca, luận văn, kịch, năm kinh chính và Abhidharma. Ngài có những thị kiến thanh tịnh về nhiều hóa thần bổn tôn, như Manjusri, Sarasvati, Vajravarahi, và Tara, như một kết quả của sự thiền định về những Sadhana của các vị. Ngài chu du một vòng học hỏi hàn lâm ở nhiều cơ sở nghiên cứu khác nhau, và vì mức độ học vấn của ngài, ngài trở nên nổi tiếng với những danh hiệu danh dự, Samye Lungmangpa (Vị từ chùa Samye, Người Làm Cho Nhiều Kinh Điển Được Tôn Cao) và Longchen Rabjam (Cái Sâu Thẳm và Vô Biên), hay Tiến sĩ về Siêu Hình học Sâu Thẳm.

Ngài lang thang nhiều nơi và học với nhiều học giả nổi tiếng. Ngài nhận những giáo lý của những Kinh, Mayajala và Cittavarga, và ba phần chính của những tantra Cổ từ đạo sư Zhonu Dondrub của (tu viện ?) Danphag, Nyonthingmawa Sangye Trag-od và những vị khác. Từ khoảng hai mươi đạo sư, gồm Sangye Tragpa của Nyothing, Zhonu Gyalpo, Zhonu Dorje, Karmapa Ranchung Dorje (1284-1334), Sonam Gyaltshen (1312-1375) phái Sakya và những vị khác, ngài nhận tất cả những giáo lý và trao truyền của những tantra cả cổ và tân của nhiều dòng đang được dạy ở Tây Tạng vào thời bấy giờ.

Ngài cảm thấy không thích tính tình thô lỗ và ghen tỵ của một số nhà sư từ tỉnh Kham ở Sangphu, học viện chính của ngài, và bỏ đi. Trong tháng thứ năm của tám tháng nhập thất trong tối ở một hang ở Gyama’i Chogla, ngài có một thị kiến vào lúc bình minh. Ngài đang đứng trên bờ cát của một con sông, từ đó ngài có thể thấy vài ngọn đồi. Ngài nghe tiếng hát đi cùng với âm nhạc. Nhìn về hướng có âm thanh, ngài thấy một phụ nữ mười sáu tuổi mặc đồ thêu kim tuyến, trang sức bằng vàng và ngọc lam và mang một mạng vàng che mặt. Bà cỡi một con ngựa có yên da và chuông. Ngài cầm lấy phần chót của áo bà và cầu xin : “Ôi, Đức Bà Cao Quý (tức là Tara), xin từ bi chấp nhận con.” Bà đặt vương miện bằng ngọc quý lên đầu ngài và nói : “Từ giờ trở đi, ta sẽ luôn luôn cho con những ban phước và những thần lực.”

Vào lúc đó thân tâm ngài chìm trong một trạng thái thiền lạc phúc, sáng tỏ và thoát khỏi những ý niệm. “Tôi đã không tỉnh dậy trong một thời gian lâu !” như ngài nói. Dù ngài thức dậy vào bình minh, ngài đã ở trong cùng trạng thái ấy trong suốt ba ngày (theo bản TTD 9b/1 : một tháng). Nó thiết lập nhân duyên cho sự gặp gỡ của ngài với những giáo lý Nyingthig. Sau cuộc nhập thất ngài ban quán đảnh Vairocana cho khoảng ba mươi người đàn ông và đàn bà. Có thể đó là sự truyền pháp đầu tiên của ngài. Sau đó ngài đi đến tu viện Samye.

Năm hai mươi bảy tuổi, như những thần bổn tôn của ngài đã tiên tri, ngài đi gặp Rigdzin Kumaradza (1266-1343), vị giữ sự truyền thừa vĩ đại của Nyingthig tổng quát, và đặc biệt những giáo lý Nyingthig được truyền ở Tây Tạng bởi Vimalamitra, có tên là Sangwa Nyingthig hay Vima Nyingthig.

Đạo sư sống ở Yartod Kyam với các đệ tử trong một trại có khoảng bảy mươi chỗ ở. Đạo sư vui vẻ tiếp đãi Longchen Rabjam và gợi ý cho ngài với lời tiên tri rằng ngài sẽ trở thành người giữ dòng truyền Nyingthig. Đạo sư nói : “Hồi đêm ta mộng thấy một con chim kỳ diệu, một con chim thiêng, với một đàn một ngàn chim. Chúng đến và đem những bản văn của ta đi khắp mọi hướng. Đó là một dấu hiệu rằng con sẽ trở thành một người giữ sự truyền thừa những giáo lý của ta. Ta sẽ cho con những giáo lý trọn vẹn.”

Longchen Rabjam rất vui mừng bởi sự tiếp đón và những lời của đạo sư. Nhưng ngài không có tài sản vật chất nào để đóng góp vào cho cộng đồng, mà đây là một đòi hỏi để được cho ở. Ngài buồn bã, nghĩ rằng, “Ta sẽ là người độc nhất phải từ bỏ Lama bởi vì không có một sự đóng góp theo pháp. Ta phải rời bỏ thung lũng này trong đêm trước lúc mặt trời lên, vì sẽ nhục nhã khi bỏ đi lúc ban ngày trước mắt mọi người.” Đạo sư đọc tư tưởng của Longchen Rabjam bằng tha tâm thông.

Lúc gần sáng khi Longchen Rabjam thức dậy, có hai người đến từ Đạo sư, nói rằng, “Bậc Pháp Vương muốn ông đến gặp ngài.” Đạo sư ban trà cho ngài và nói với những người trông nom cộng đồng : “Ta trả sự đóng góp theo pháp đối với cộng đồng nhân danh Geshe Samyepa (Longchen Rabjam). Ông ta sẽ là người tốt nhất trong tất cả các đệ tử của ta.” Trong năm đó, ngài nhận những quán đảnh truyền pháp và giáo huấn của giáo lý Nyingthig của dòng Vimalamitra. Năm sau, thêm vào những truyền pháp và giáo huấn khác, ngài nhận những trao truyền tất cả những tantra và những giáo huấn khác của ba phạm trù Dzogpa Chenpo (Đại Toàn Thiện).

Khi học với Rigdzin Kumaradza, Longchen Rabjam sống trong những hoàn cảnh nghèo khổ khắc nghiệt. Trong mùa đông cực kỳ lạnh lẽo, ngài chỉ có một cái bao rách dùng như nệm và mền. Trong hai tháng ngài sống bằng ba lít bột và hai mươi mốt viên thuốc Ngulchu cỡ bằng hạt đậu. Để chiến đấu chống lại tham luyến, Lama dạy phải dời trại từ vùng đất không người này sang vùng khác. Trong chỉ một mùa xuân, họ dời trại chín lần, và điều ấy gây khó nhọc lớn lao cho Longchen Rabjam. Khi ngài vừa ở yên, thì đến lúc phải dời trại. Chính trong những hoàn cảnh như vậy mà ngài đã nhận toàn bộ giáo lý sâu thẳm nhất của Nyingthig từ đạo sư, như nước đổ từ một bình chứa vào một cái khác. Và bằng cách thực hành ngày đêm, ngài đã thực hiện sự chứng ngộ như nhau với thầy mình. Ngài được trao quyền là người nối pháp của đạo sư và là người giữ dòng truyền thừa cho những đệ tử tương lai.

Như ngài hứa với vị Lama của mình, ngài thực hành những giáo lý của đạo sư trong nhiều chỗ thiêng liêng khác nhau trong bảy năm nhập thất ở Chimphu của Samye. Ngài thấy những thị kiến thanh tịnh về những biểu lộ An bình và Hung nộ của Guru Padmasambhava, Vajrasattva, Tara và những Hóa Thần Bổn Tôn Gốc. Những Hộ pháp nguyện phụng sự ngài và đáp ứng những mong muốn của ngài. Với những hóa thần bổn tôn của Tám Đại Mạn Đà La, ngài có thể giao tiếp như giữa người với người.

Thỉnh thoảng ngài thăm viếng Rigdzin Kumaradza và nhận những soi sáng về những giáo lý và về sự tu hành của ngài. Ngài làm hài lòng Thầy mình bằng những đồ cúng dường là sự thực hành Pháp; những chứng ngộ về cái thấy tiến bộ trong thiền định, và trí huệ biết tất cả những chủ đề có thể biết. Ngài cũng cúng dường mọi tài sản vật chất của ngài bảy lần. Ngài tự tả những chứng đắc của ngài trong Lịch sử của Lama Yangtig :

Không còn nữa sự tham luyến sanh tử trong tôi. Tôi đã giải thoát khỏi chuỗi những hy vọng và lo sợ. Tôi luôn luôn ở trong cái thấy và sự tham thiền Đại Toàn Thiện Tuyệt đối.

Khi ngài cầu nguyện và cúng dường cho tượng Chowo ở Lhasa, ngài thấy một ánh sáng vọt ra từ trán của bức tượng và tan vào trong trán ngài. Việc đó khiến cho ngài nhớ lại những đời trước của ngài là một học giả ở núi Linh Thứu ở Ấn Độ và cũng ở xứ Li, và hiểu biết kinh điển của ngài từ những thời đó thức dậy. Nó làm rộng thêm cái học của ngài hơn nữa. Năm ba mươi mốt tuổi, ngài ban những quán đảnh và giáo huấn Nyingthig cho một số đệ tử lần đầu tiên ở Nyiphu Shugseb.

Bấy giờ đệ tử Thiền giả Odzer Gocha cúng dường ngài những bản văn của Khadro Nyingthig mà ông tìm ra sau một cuộc tìm kiếm rất vất vả. Cùng lúc đó, nữ hộ pháp Shenpa Sog-drubna cũng đưa cho ngài một bản in của bản văn đó, nó có ý nghĩa quan trọng. Khadro Nyingthig là những giáo lý Nyingthig được truyền ở Tây Tạng bởi Guru Padmasambhava cho Lhacham Pemasal (thế kỷ 9) và rồi được cất giấu như một Terma và được khám phá từ một ngọn núi ở thung lũng Danglung Thramo bởi Pema Ledreltsal, tái sanh mới vừa đời trước của Longchen Rabjam.

Năm sau, ba mươi hai tuổi, ngài ban cho tám đệ tử may mắn những quán đảnh truyền pháp và giáo lý giữa những biểu lộ, thị kiến và kinh nghiệm kỳ diệu ở Chimphu Rimochen. Nữ hộ pháp Ekadzati cho những tiên tri qua một đệ tử nữ. Vừa nhảy múa, Longchen Rabjam hát bài ca kim cương :

Hỡi những thiền giả, hoan hỷ và hạnh phúc biết bao!

Đêm nay, trong cõi Phật không gì sánh,

Trong chính thân thể mỗi người, cung điện của những thần Bình an và Hung nộ,

Mạn đà la của chư Phật, tánh sáng tỏ và tánh không,

đã khai triển.

Phật không ở bên ngoài mà hiện hữu ở bên trong….

Đấy là nhờ lòng tốt của Lama.

Lama không ở ngoài mà trụ ở bên trong,

Lama của sự thanh tịnh bổn nguyên và hiện diện tự nhiên

Trụ trong trạng thái của sáng tỏ và tánh không,

thoát khỏi mọi nắm bắt….

Hỡi những người tham thiền ! Tâm các vị có trụ một mình ?

Chớ có giữ những tư tưởng của các người trong chính các người, mà hãy để cho chúng đi bất cứ nơi đâu theo ý chúng.

Vì tâm là tánh không, dù nó đi hay ở,

Bất cứ cái gì khởi lên là trò chơi của trí huệ….

Do biết tiến trình của năm ánh sáng bên trong,

Những ánh sáng bên ngoài của mặt trời mặt trăng khởi lên liên tục,

Do kết thúc những tư tưởng bên trong ngay tại gốc của chúng,

Những hoàn cảnh tốt xấu bên ngoài khởi lên như đại lạc.

Do tăng cường những hạt tinh túy bên trong,

Những đám mây Dakini bên ngoài luôn luôn nhóm tụ.

Do giải thoát những nút thắt bên trong của những kinh mạch ánh sáng,

Những nút thắt bên ngoài của người nắm bắt và cái được nắm bắt được giải thoát.

Tôi đi đến trạng thái của sáng tỏ và đại lạc.

Hỡi các anh chị em kim cương, đây là hạnh phúc và hoan hỷ.

Trong những thị kiến Guru Padmasambhava ban cho sự trao truyền Khadro Nyingthig. Ngài ban cho Longchen Rabjam pháp danh Trimed Odzer và Yeshe Tshogyal ban cho pháp danh Dorje Zijid.

Ở Chugpotrag, gần D’oi Choten của Zurkhardo, sau khi cử hành một lễ cúng Tshog, ngài khai thị những giáo lý Khadro Nyingthig. Đêm đó, ngài kinh nghiệm trạng thái thiền sáng tỏ an trụ trong trạng thái thanh tịnh bổn nguyên, Pháp thân, biểu lộ năng lực của Pháp thân là Báo thân, và phóng sự sáng tỏ của nó ra bên ngoài, tức là Hóa thân, bấy giờ ngài khám phá ra và ghi lại Khadro Yangtig như là Kho Tàng Pháp từ Tâm (dGongs-gTer), những bản văn bí truyền phụ vào Khadro Nyingthig.

Khi đang viết Khadro Yangtig, ngài có những thị kiến về Guru Padmasambhava, Yeshe Tshogyal và Yudronma. Đặc biệt, Yeshe Tshogyal, phối ngẫu của Guru Padmasambhava đã hiện diện trong bảy ngày, ban cho những nhập môn và sự trao truyền ủy thác từ tâm (gTad-zGya) về những dấu hiệu, ý nghĩa và những thí dụ của Khadro Nyingthjg. Dù ngài khám phá hạt giống của bản văn này ở Chimphu, ngài thực sự ghi lại nó ở Kangri Thodkar, và như thế lời kết từ nói rằng ngài viết nó ở Kangri Thodkar. Dù ngài là hiện thân của Pema Ledreltsal, người khám phá Khadro Nyingthig và ngài cũng nhận những trao truyền từ Guru Pamasambhava và Yeshe Tshogyal ngay trong đời này, ngài đã nhận sự trao truyền từ Sho’i Gyaltse Legpa (1290-1366), đệ tử trực tiếp của Pema Ledreltsal, để đặt một gương mẫu cho những người theo học đời sau về sự quan trọng của việc nhận những trao truyền thích đáng. Có những Kho Tàng Pháp từ Đất dành cho ngài khám phá nhưng ngài từ chối, nói rằng, “Tôi đang mở cánh cửa Kho Tàng Pháp của sự sáng tỏ bên trong, không cần Kho Tàng Pháp từ những vết nứt của núi đá.”

Rồi ngài đến Ogyen Dzong Odzer Trinkyi Kyedmo’i Tshal ở Kangri Thodkar (Thành Oddiyana trong Động Mây Sáng Chói tại Núi Đỉnh Tuyết Phủ), và chỗ ẩn tu này trở thành nơi ở chính của ngài. Ở đây ngài khám phá và tạo hầu hết những Terma và tác phẩm nổi tiếng của ngài, gồm khoảng hai trăm bảy mươi luận văn. Nhưng không may, nhiều tác phẩm của ngài đã mất. Longchen Rabjam tả Kangri Thodkar bằng những lời sau đây :

Nó nằm ở đông bắc chùa Trashi Gephel của Onkyangdo. Có vẻ quả núi này được trang hoàng bằng một cái bờm tuyết và trắng như màu trăng vào thời trước. Nhưng với thời gian, đỉnh của nó bây giờ trang hoàng với đá và khuôn mặt nó phủ cỏ thuốc và những khe nước sạch. Hương thơm dịu dàng của hoa và cỏ thuốc tỏa ra. Trên phía nam núi, giữa một rừng cây là Ogyen Dzong (Thành Oddyana), hang động của những hiền nhân đã được Guru Padma ban phước, vươn ra như cổ một con công.

Theo yêu cầu của thiền giả Odzer Gocha, ngài viết lại năm mươi lăm luận văn của Khadro Yangtig, những bản văn bổ sung cho Khadro Nyingthig, như những Kho Tàng Pháp từ Tâm. Khi những bản văn được viết lại, bầu trời thường trực đầy những ánh sáng cầu vồng, và những phô bày huyền thật kỳ diệu của những Dakini có thể được mọi người hiện diện nhìn thấy. Longchen Rabjam thấy Vimalamitra trong những thị kiến thanh tịnh và nhận những ban phước, trao truyền và tiên tri. Do Vimalamitra cảm ứng, ngài viết Lama Yangtig trong ba mươi lăm luận văn, như là một bản văn hỗ trợ cho Vima Nyingthig. Ngài cũng viết Zabmo Yangtig, một bình giảng về cả hai Nyingthig. Những đức Phật, bổn tôn, vị thầy và những hộ pháp, cũng như các hóa thần bổn tôn An bình và Hung nộ, những Bổn tôn của Tám Đại Mạn Đà La, Guru Padmasambhava và Vimalamitra xuất hiện đều đặn trước ngài, ban cho những ban phước, và truyền cảm hứng cho ngài viết những bản văn rất mật truyền này. Trong nhiều lúc, những đệ tử của ngài thấy những Hộ pháp trong phòng ngài. Ekajati, Vajrasadhu và Rahula thường sửa soạn giấy và mực cho ngài viết.

1. Dzodchen Dun, Bảy Đại Kho Tàng :
2. Yidzhin Rinpoche’i Dzod, hai mươi hai chương, và tự bình giảng, Pema Karpo, với những luận văn kết hợp. Một tổng quan về toàn bộ giáo lý Đại thừa Phật giáo, soi sáng những đường lối nghiên cứu, phân tích và tu hành trong Đại thừa và Kim Cương thừa.
3. Mengag Rinpoche’i Dzod. Một luận văn dùng những bộ khác nhau của sáu bộ phận cấu thành để tổng lược những kinh và tantra Phật giáo, đặc biệt tinh túy của con đường và quả của Đại Toàn Thiện trong tính toàn thể của chúng trong hình thức những giáo huấn đạo đức, triết học và thiền định.
4. Choying Rinpoche’i Dzod, mười ba chương với tự bình giảng, Lungki Terdzod. Một giải thích những giáo lý sâu xa và rộng lớn về nền tảng, con đường và quả của ba phạm trù chính của Đại Toàn Thiện, gọi là Semde, Longde và Mengagde, đặc biệt là Longde.
5. Trubtha Dzod trong tám chương. Một giải thích nhiều quan điểm triết học của mọi thừa kinh và tantra Phật giáo.
6. Thegchog Dzod trong hai mươi lăm chương. Bình giảng ý nghĩa về Mười Bảy Tantra và Một Trăm Mười Chín Luận Văn Giáo Huấn của Mengagde. Nó trình bày một dải rộng giáo lý Phật giáo từ sự biểu lộ của vị thầy tuyệt đối, Ba Thân, đến sự hoàn thành quả cuối cùng tự nhiên thành tựu của thực hành con đường Đại Toàn Thiện, bao gồm Thodgal (Tiếp Cận Trực Tiếp). Có nói bản văn này được viết để đáp ứng cho những nguyện vọng của Rigdzin Kumaradza vào lúc chết của ngài.
7. Tshigton Dzod trong mười một chương. Một tổng lược của Thegchod Dzod giải thích những điểm quan yếu của thực hành. Nó bắt đầu với một diễn tả cái nền tảng và kết thúc với quả, trạng thái giải thoát tối hậu.
8. Nelug Dzod trong năm chương với tự bình giảng. Nó giải thích nghĩa tối hậu của tất cả ba phần của Đại Toàn Thiện.
9. Ngalso Korsum, Ba Chu Trình về Thư Giãn. Ngalso Korsum gồm bản văn gốc, ba tổng lược, gọi là “vòng hoa”, ba tự bình giảng, gọi là “cỗ xe”, và ba “bình giảng ý nghĩa” hay Những giáo huấn về Thực hành, toàn bộ mười lăm luận văn :
10. Semnyid Ngalso, bản văn gốc trong mười ba chương, tổng lược của nó, Kunda’i Thengwa (đã mất) ; một tự bình giảng về bản văn gốc, Ngeton Shingta Chenmo, một tổng lược của tự bình giảng, Pema Karpo’i Threngwa, và giáo huấn về thực hành, Changchub Lamzang. Semnyid Ngalso giải thích mọi giai đoạn của con đường, sự bắt đầu, chặng giữa và kết thúc của những giáo lý kinh và tantra.
11. Gyuma Ngalso, bản văn gốc trong tám chương; tổng lược của nó, Mandara’i Phrengwa; tự bình giảng, Shingta Zangpo; và giáo huấn về thực hành, Yidzhin Norbu. Bản văn này là một giáo huấn về đoạn dứt những trói buộc với những hiện hữu hiện tượng bằng những giáo lý về tám thí dụ như huyễn.
12. Samten Ngalso, bản văn gốc trong ba chương; tổng lược của nó, Pundarik’i Threngwa, tự bình giảng của nó, Shingta Namdag; và giáo huấn về thực hành, Nyingpo Chuddu. Bản văn là một giáo huấn về con đường sâu xa của nhập định, trí huệ tự nhiên tự hữu. có hai bản văn phụ thêm, một tổng lược của Ngalso Korsum có tựa đề Legshed Gyalso và một bản mục lục tên là Pema Tongden. Ba tự bình giảng về Ngalso Korsum cũng được biết với tên là Shinga Namsum, Ba Cỗ Xe.
13. Rangtrol Korsum, Ba Chu Trình cho Giải Thoát Tự Nhiên. Chúng là những “bình giảng ý nghĩa” về những giáo huấn phần Semde của Đại Toàn Thiện.
14. Semnyid Rantrol, Tâm Giải Thoát Tự Nhiên trong ba chương và một bình giảng ý nghĩa hay giáo huấn về thực hành có tựa đề Lamrim Nyingpo (Những bản dịch của hai bản văn này gồm trong sách này).
15. Chonyid Rangtrol trong ba chương, và một giáo huấn về thực hành có tựa đề Rinchen Nyingpo.
16. Nyamnyid Rangtrol trong ba chương, và một giáo huấn về thực hành có tựa đề Yidzhin Nyingpo.
17. Yangtig Namsum, Ba Tinh Túy Bên Trong. Nó chứa đựng những điểm quan yếu của những giáo lý bí truyền Mengagde, cái cao nhất của ba phần của Đại Toàn Thiện. Trong những bản văn này nhấn mạnh đặc biệt vào tu hành Thodgal.
18. Lama Yangtig hay Yangzab Yidzhin Norbu gồm ba mươi lăm luận văn. Nó cô đọng và giải thích chủ đề bao la của Bốn Bộ Giáo Lý Bí Truyền của Vima Nyingthig và Một Trăm Mười Chín Luận Văn của Giáo Huấn của Mengagde của Đại Toàn Thiện. Bốn Bộ Giáo Lý Bí Truyền là Seryig Chen, Yuyig Chen, Dungyig Chen và Zang-yig Chen với Phrayig Chen.
19. Khadro Yangtig gồm năm mươi lăm luận văn. Trong đời trước của Longchen Rabjam như là Pema Ledreltsal, ngài có thẩm quyền về những bản văn của Khadro Ningthig. Trong đời này ngài nhận những trao truyền và chứng ngộ những giáo lý Khadro Nyingthig, và viết những bản văn tựa đề Khadro Yangtig về Khadro Nyingthig.
20. Zabmo Yangtig là bình giảng chi tiết và sâu xa nhất về cả hai Vima Nyingthig và Khadro Nyingthig.
21. Munsel Korsum, Ba Chu Trình về Xua Tan Bóng Tối. Ba bản văn này là những bình giảng về Guhyamayajala-tantra theo những quan điểm của Nyingthig.
22. Chidon Yidkyi Munsel,
23. Dudon Marig Munsel,
24. Drelwa Chogchu Munsel.

Ngài đã đạt sự Toàn Thiện của Tánh Giác Bổn Nhiên qua con đường bí mật của Tiếp Cận Trực Tiếp (Thod-rGal), trạng thái toàn thiện tự nhiên của tánh sáng tỏ của Đại Toàn Thiện.

Năm bốn mươi hai tuổi, hợp đúng với một số tiên tri được Vimalamitra ban cho trong một thị kiến thanh tịnh, ngài trùng tu chùa Zha Pema Wangchen ở Drada trong vùng Wuru. Ngôi chùa này được xây vào thế kỷ thứ chín bởi Nyang Tingdzin Zangpo theo lệnh của vua Thrisong Deutsen để bảo vệ khỏi những cuộc xâm lăng của “những ngoại đạo” nước ngoài. Ngài cũng nhận ra chùa này như ngôi chùa đã được tiên tri trong Langri Lungten trong Kajur, “sự hiện diện thiêng liêng của xứ Zhva.” Ngài khám phá đủ vàng để chứa đầy một Gutse (một bình chứa dành cho nghi lễ) ở Samye, và với nó ngài có tiền để trùng tu. Mỗi ngày một cậu bé với bông đeo tai lam ngọc giúp nhóm xây dựng, nhưng đến bữa ăn thì không thấy. Nhóm người làm nghi ngờ và để ý trông chừng nó. Khi họ ngừng công việc họ thấy nó biến mất vào bức tường và họ nói lại với ngài. Ngài bảo đó là Vajrasadhu đến giúp họ. Khi họ đào, nhiều ma quỷ và lực lượng xấu thoát lên mặt đất và bay xung quanh với một cơn mưa đất đá. Mọi người chạy thục mạng. Với năng lực thiền định, ngài nhảy múa với những cử chỉ hung nộ, thốt lên những thần chú bằng tiếng Sanskrit. Ngài tập trung chúng trở lại và chôn chúng trước cặp mắt những người hiện diện. Lúc đó nhiều người thấy ngài trong hình tướng Guru Padmasambhava Hung Nộ. Một lần khi những người làm không thể dựng đứng hai trụ đá, ngài rung động áo dài và thốt lên những lời-của-sự thật (tạ ơn), và tức khắc họ có thể dựng chúng. Vào ngày lễ hoàn thành, nhiều người thấy ngài hiện thành nhiều hình tướng như Phổ Hiền, và nhiều Phật và Bồ tát xuất hiện trên trời và mưa xuống những hoa ban phước. Phật Maitreya (Di Lạc), chỉ vào ngài, cho lời tiên tri: “Sau hai đời nữa, con sẽ thành Phật có danh hiệu là Rirab Marme’i Gyalt-shen trong cõi Phật có tên là Pema Tsegpa.”

Longchen Rabjam là một ẩn sĩ, và ngài từ chối có tổ chức hành chánh. Nhưng bởi vì sự uyên bác và bản chất hiền thánh của ngài, hàng ngàn tín đồ gồm những học giả, thiền giả, và người thường liên tục tụ tập chung quanh ngài. Những học giả vĩ đại nhất và những quan chức chính quyền cao nhất của thời đó được ngài gây cảm hứng. Do sự quan tâm thuần túy tâm linh của họ, họ kính trọng ngài không bao giờ bởi vì cơ cấu hành chánh hay vì uy tín xã hội, chính trị nào.

Gompa Kunrig xứ Drigung trở thành đệ tử của ngài và Longchen Rabjam, hoàn thành một lời tiên tri của Guru Padma-sambhava, đã kéo ông ra khỏi con đường chiến tranh. Trong tiên tri của Guru Padmasambhava có nói :

Trong nơi có tên là Dri

Một đứa con của quỷ gọi là Kunga sẽ đến.

Trên thân nó sẽ được đánh dấu bằng một cây kiếm.

Sau khi chết nó sẽ xuống địa ngục.

Tuy nhiên, nếu một lưu xuất của Văn Thù từ phương Nam (Tây Tạng)

Có thể hàng phục nó,

Nó sẽ thoát khỏi tái sanh vào địa ngục.

Kunrig tự xem mình là đối tượng của lời tiên tri vì ông có dấu tích một cây kiếm trên lưng và đang hoạch định chiến tranh ở tỉnh Wu và Tsang của Tây Tạng. Ông chỉ định một Lama tên là Palchigpa đi tìm xuất thân của Văn Thù. Vào thời đó ở miền Trung Tây Tạng không có ai bác học hơn Longchen Rabjam. Thế nên, sau khi tìm kiếm, vị Lama tin rằng Longchen Rabjam là thân lưu xuất của Văn Thù. Kunrig nhận nhiều giáo lý từ ngài, và đã cúng dường ngài một tu viện tên là Trog Ogyen. Drikung Kunrig là đối thủ thế lực nhất với Tai Situ của Phagtru, vị cai trị Tây Tạng, nên Longchen Rabjam đã thực sự ngăn chặn một cuộc chiến tranh nghiêm trọng ở Tây Tạng.

Ở Tidro ngài làm những lễ cúng Tshog một thời gian dài. Ngài kéo lên ngọn cờ chiến thắng trên một ngọn núi không ai có thể tới, và tâm hồn nhiều người đã thức tỉnh với Pháp. Trên đường đến Lhasa, ngài bị bao quanh bởi một lực lượng những người thù địch từ Yarlung, họ định giết ngài vì nghĩ rằng ngài là thầy của Drigung Kunrig. Nhưng do năng lực giác ngộ, ngài trở nên vô hình với họ. Ở Jokhang trước Jowo, ngài có nhiều thị kiến về chư Phật và nhận những ban phước. Khi đến Shugseb, qua sự biết trước của mình, ngài biết chiến tranh sẽ xảy ra năm Hợi Thổ (1359). Thế nên ngài đến Mon (Bhutan). Ngài ban cho những giáo lý ở Bumthang và Ngalong, nhờ đó thắp lên ánh sáng của Pháp ở đó, và ngài đặt những hạn chế về săn bắn và đánh cá.

Ở Bumthang ngài xây một tu viện ẩn cư, đặt tên cho nó là Tharpaling, Đất Giải Thoát, bởi vì có khoảng một trăm ngàn người tụ họp để nghe Ngài dạy Pháp, mong muốn được giải thoát. Ngài được mời đến Lhotrag. Ở Layag Lhalung và Manthang, ngài ban những giáo lý Nyingthig cho khoảng một ngàn đệ tử chủ yếu là những nhà sư. Ngài được Lama Dampa Sodnam Gyalt-shen phái Sakya và Tragzang của Nyephu tôn kính vì những trả lời uyên bác cho những câu hỏi của họ, xóa tan những nghi nan về nhiều điểm quan yếu trong những quan điểm triết học và tu hành thiền định. Tai Situ Changchub Gyaltshen của Phagtru người trở thành cai trị của Tây Tạng năm 1349, ban đầu ghét Longchen Rabjam vì ngài là thầy của Drigung Kunrig, kẻ thù chủ yếu của ông. Về sau, khi ông nhận ra sự vĩ đại của cái học và bản chất Bồ tát của ngài, ông đã đặt bàn chân sen của Longchen Rabjam lên đỉnh đầu mình như một viên ngọc quý. Theo yêu cầu của Tai Situ, ngài ban cho ông và khoảng hai ngàn tín đồ những giáo lý Tinh Túy Tối Thâm (Yang-gSang Bla-Med). Nhiều lãnh tụ thời đó như Dorje Gyaltshen của Yardrog và Situ Sakya Zangpo của Wurtod, trở thành tín đồ của ngài.

Ở Lhasa ngài đã được tiếp rước bởi một đám rước gồm nhiều vị sư. Từ một cái ngai đặt giữa Lhasa và Ramoche, ngài ban giới nguyện Bồ đề tâm và những giáo lý khác cho đám đông. Ngài đã thuần hóa nhiều học giả kiêu căng bằng lý luận khúc chiết và đưa họ vào niềm tin chân thật vào Pháp. Nhờ vậy ngài được biết một cách công khai như là Kunkhyen Choje, Bậc Toàn Giác của Pháp.

Ở Nyephu Shugseb ngài ban những giáo lý Đại Toàn Thiện cho một chúng hội hơn một ngàn tín đồ. Trong những vùng đồi đá gần tu viện Trog Ogyen, ngài ban những quán đảnh và giáo lý Tánh Sáng Tỏ của Tinh Túy Kim Cương cho khoảng ba ngàn người gồm bốn mươi vị thầy. Vào lúc chấm dứt những giáo lý họ làm một lễ Tiệc Cúng Dường (Tshog) và Ngài nói với họ :

Lễ Tiệc Cúng Dường này là cái cuối cùng chúng ta cử hành chung với nhau. Các ông cần từ bỏ những hành động thế gian và nắm lấy tinh túy tối hậu (của đời sống) bằng con đường sâu xa của tu hành Pháp.

Rồi ngài đến chùa Zha, và vào lúc thuyết pháp cho quần chúng, những sự kỳ diệu xảy ra như có một cơn mưa hoa rơi xuống từ bầu trời.

Vào năm năm mươi sáu tuổi, trong năm Con Thỏ Thủy của Rabjung thứ sáu (1363) giữa buổi ban pháp, ngài nói Gyalse Zodpa đem giấy, mực đến. Trong sự buồn rầu cùng độ của những đệ tử, ngài viết di chúc tâm linh của mình, có tên là Trima Medpa’i Od, Tánh Sáng Rỡ Vô Nhiễm. Đây là vài dòng từ di chúc ấy :

Chừng nào chúng ta biết bản tánh của sanh tử,

Thì những sở hữu thế gian không có tự tánh ;

Thế nên giờ đây ta sắp bỏ thân vô thường

huyễn hóa này và

Ta sẽ nói cho các con cái gì độc nhất là tốt đẹp cho các con. Hãy nghe ta….

Hôm nay, ta được cảm hứng bởi

Khuôn Mặt của bậc Pema bi mẫn,

Sự vui sướng của ta với cái chết thì lớn hơn rất nhiều

Sự vui sướng của những thương gia làm ra tài sản khi

đi biển,

Của những vua chư thiên khi tuyên bố thắng trận ;

Và của những bậc thánh đã hoàn thành nhập định.

Và khi thời đã đến, những người du hành đi trên

con đường của họ,

Bây giờ Pema Ledreltsal sẽ không ở lại đây lâu nữa,

Mà sẽ đến ở trong trạng thái an toàn, phúc lạc và bất tử….

Bây giờ chúng ta sẽ không có sự liên kết nào thêm trong đời này.

Ta là một người ăn xin sắp chết như nó muốn,

Chớ cảm thấy buồn mà hãy luôn luôn cầu nguyện.

Rồi ngài đến rừng ở Chimphu bằng con đường Gyama và Samye. Ngài nói : “(Năng lực tâm linh của) Chimphu tương đương với nghĩa địa Sitavan ở Ấn Độ. Chết ở nơi này tốt hơn một sự tái sanh ở những nơi khác. Ta sắp bỏ thân thể cũ rách của ta ở đây.”

Rồi ngài hiện tướng bệnh tật của thân. Nhưng ngài vẫn giữ việc thuyết pháp cho đám đông người tụ họp ở đó để nhận Pháp. Khi những đệ tử xin ngài nghỉ ngơi, ngài bảo : “Ta muốn hoàn thành việc thuyết pháp.”

Vào ngày mười sáu tháng thứ mười hai của năm đó, ngài cử hành những cúng dường tỉ mỉ cho những Daka và Dakini. Bấy giờ ngài cho thời pháp công khai cuối cùng, nói rằng : “Các con cần hiến mình chỉ cho sự thực hành Pháp. Không có tinh túy nào trong những hiện tượng hợp tạo. Đặc biệt các con cần nhấn mạnh những thực hành Thregchod và Thodgal. Nếu các con gặp những khó khăn trong việc hiểu những thực hành, hãy đọc Yangtig Yidzhin Norbu; nó giống như một viên ngọc như ý. Các con sẽ đạt đến niết bàn trong trạng thái Tan Biến mọi Hiện Tượng vào Bản Tánh Tối Hậu.”

Vào ngày mười tám, ngài nói với vài đệ tử: “Hãy sắp xếp một lễ cúng dường và rồi tất cả các con hãy ra khỏi phòng.” Khi các đệ tử biểu lộ mong muốn được ở lại cạnh ngài, ngài nói: “Nào, ta sắp bỏ thân cũ rách huyễn hóa này. Chớ gây tiếng động, mà hãy ở yên trong Thiền định.”

Rồi tâm thức ngài hòa tan vào trạng thái bổn nguyên và bỏ lại thân thể ngồi trong tư thế Pháp thân. Những người hiện diện chứng kiến mặt đất rung kên và những âm thanh ầm ầm, mà kinh điển diễn tả như những dấu hiệu của những chứng đắc cao. Họ để thân thể ngài trong hai mươi lăm ngày. Trong khoảng thời gian ấy những ánh sáng cầu vồng thường vòng qua bầu trời. Dầu trong tháng mười hai và tháng giêng, tháng lạnh nhất ở Tây Tạng, trái đất trở nên ấm, băng chảy và hoa hồng nở. Vào thời gian thiêu, trái đất rung ba lần và một tiếng trầm nghe được bảy lần. Những cái còn lại không thiêu cháy được là trái tim, lưỡi và mắt của ngài. Năm loại gDung và nhiều Ringsel (xá lợi) có được từ xương là một dấu chỉ sự chứng đắc năm thân và năm trí huệ của Phật quả. Có nói rằng những Ringsel lớn tăng thành hàng trăm hàng ngàn. Một trong những hiện thân chính yếu của Long-chen Rabjam là đại Terton Pema Lingpa (1450-?) sinh tại Bhutan.

Longchen Rabjam là một trong những học giả và người kiệt xuất nhất và vĩ đại nhất của Tây Tạng. Nhưng hạnh kiểm hàng ngày của ngài thì giản dị, ‘rất người’ và tỉ mỉ. Ngài là tái sanh của những bậc chứng ngộ, tuy nhiên ngài bày tỏ cuộc sống của một cá nhân tầm thường sùng mộ những hoạt động nghiên cứu, tu hành và kỷ luật để hoàn thành mục đích của sự biểu lộ của ngài, đó là làm một tấm gương cho một người tu hành và một vị thầy của Pháp. Đây là một số trong nhiều đoạn gây cảm hứng và thích thú từ tiểu sử của ngài :

Mọi thứ gì được cúng dường cho ngài từ niềm tin sẽ chỉ được dùng để phụng sự Pháp và không bao giờ cho chính ngài hay một mục tiêu thế gian nào khác. Ngài không cho phép bất kỳ vật gì đã hiến cho Pháp lại chuyển sai qua mục tiêu khác. Ngài không bao giờ bày tỏ sự tôn kính cho một người thường, dù vĩ đại hay quyền thế bao nhiêu, và nói : “Tôn kính phải được dành cho Tam Bảo mà không phải cho một người không đức hạnh.” Ngài không bao giờ cho một chỗ ngồi hay tôn trọng người kiêu căng vì thế lực hay giàu có. Khi phân phát những đồ cúng dường cho các nhà sư, ngài bắt đầu từ hàng chót, nói rằng “Chúng ta cần cẩn thận không bỏ sót người ở cuối, người ở hàng đầu dầu sao cũng có những đồ cúng dường.” Theo kinh điển, nếu một người bình thường nhận và chấp nhận sự tôn kính từ một người tâm linh cao cấp, nhiều công đức của người ấy bị thiêu cháy vì việc đó. Dù những đồ cúng dường cho ngài có lớn lao đến đâu, ngài nói những lời cầu nguyện hồi hướng mà không bao giờ biểu lộ sự biết ơn, và ngài nói, “Những thí chủ nên có cơ hội để tạo công đức.” Thế nên những thí chủ sẽ nhận được công đức thay vì những biểu lộ biết ơn vì những đồ cúng dường của họ. Vì ngài xa lìa những hy vọng và lo sợ của thành tựu thế gian, ngài sống đời mình trong những chốn ẩn cư và từ chối thiết lập hay sống trong bất kỳ chỗ ở nào, nói rằng, “Nếu tôi cố gắng, tôi có thể xây dựng một tu viện, nhưng làm thế chỉ tạo ra những phóng dật. Thế nên tốt hơn là tập trung vào việc điều ngự tâm thức (của người).”

Ngài tuân thủ những lễ cúng của hai ngày thứ mười (của trăng tròn và khuyết, tức là ngày 10 và 25 âm lịch) và ngày mồng 8 mỗi tháng. Ngài từ ái bao la với người nghèo và kém may mắn, và ngài thường rất thích thú thức ăn do người nghèo cúng dường, dầu cho đó có thể có phẩm chất khủng khiếp, và rồi ngài nói một số lời cầu nguyện cho họ.

Điều này đưa người ta đến một nhận xét rất thú vị từ quan điểm xã hội, một người bình thường có thể nghĩ rằng Longchen Rabjam từ ái bao la với người nghèo, nỗ lực của ngài phải là đem mọi sự vật ngài có cho người nghèo. Trong nhiều trường hợp ngài hẳn phải làm như thế. Nhưng trong các tiểu sử không có đề cập nào về một đường lối xử thế như vậy cả. Bất luận thế nào, có một quan điểm tâm linh đàng sau sự việc ấy. Hầu hết sự vật mà ngài có thể có, ngài không bao giờ giữ mà chuyển cho những mục tiêu tôn giáo, đó đều là những “tặng phẩm của lòng tin” do các tín đồ, và chúng được hướng đến những mục tiêu tôn giáo. Một vật phẩm của lòng tin phải được tiêu dùng cho một mục tiêu tôn giáo, cho sự phục vụ Phật, Pháp, hay Tăng, và không cho những mục tiêu thế gian hay cho sự hưởng thụ của người thế tục. Nếu một vật phẩm của lòng tin được người thế tục hưởng thụ thay vì được dùng cho những mục tiêu tôn giáo, người thế tục sẽ tạo ra nghiệp mất công đức, điều đó sẽ tạo ra khó khăn trong tương lai. Từ quan điểm của Pháp, bằng cách nhận những đồ cúng dường của người nghèo khổ, ngài cho họ một cơ hội để tạo những công đức, đó là nguyên nhân cho hạnh phúc tương lai. Thế nên ngài thật sự ban ân cho người nghèo bằng cách cung cấp chính mình như một phương tiện cho họ để làm ra công đức, mặc dù ngài có thể có những bữa ăn tốt trong những gia đình giàu có nhất. Đó là lý do tại sao những người viết tiểu sử đặc biệt nói về việc ngài thọ hưởng thực phẩm của người nghèo để nêu lên lòng tốt của ngài với họ.

Trong Lịch sử của Lama Yangtig Longchen Rabjam khuyên những người theo ngài bằng những lời giản dị :

Các người theo ta trong tương lai ! Hãy bỏ lại những hoạt động thế gian của cuộc đời này. Hãy bắt đầu những chuẩn bị cho những đời tới. Hãy nương dựa vào một vị thầy đức hạnh toàn hảo. Hãy nhận lãnh những giáo huấn về tinh túy của tánh sáng tỏ. Hãy thực hành những giáo lý bí mật của Nying-thig trong vắng vẻ. (Hãy đạt đến quả của) sự siêu vượt khỏi (những khác biệt của) sanh tử và niết bàn ngay trong đời này. Nếu các người nhận được lời tiên tri nào, hãy hiến mình cho sự phụng sự những người khác hết mức của mình. Hãy truyền bá những giáo lý trong khi nhẫn chịu sự vô ơn và khó nhọc.

Một trong những tính cách nổi bật nhất trong những lời chỉ dạy của Longchen Rabjam là sự nhấn mạnh của ngài vào sự hòa điệu với tự nhiên : sự bao la và vẻ đẹp an bình của tự nhiên bên ngoài là chỗ nương tựa và sự bao la và tỉnh giác an bình của bản tánh giác ngộ bên trong là mục tiêu. Bằng cách nhìn thấy sự an bình không nhiễu loạn, sự sáng tỏ không nhiễm ô và sự đơn giản không rối rắm của tự nhiên bên ngoài như nó vốn là và bằng cách nương dựa vào chúng, người ta có được cảm hứng để sự chứng ngộ trạng thái tự nhiên bên trong hiện bày. Ngài cảm kích, hân thưởng bản tánh của những hiện tượng bên ngoài và thấy những đức hạnh của chúng. Ngài nhấn mạnh rằng đối với một người mới học, những hiện tượng tích cực bên ngoài là một căn cứ quan trọng để phát sanh tiến bộ thiền định.

Các công trình chính yếu của Đạo sư Longchenpa

1. Dzodchen Dun, Bảy Đại Kho Tàng :
2. Yidzhin Rinpoche’i Dzod, hai mươi hai chương, và tự bình giảng, Pema Karpo, với những luận văn kết hợp. Một tổng quan về toàn bộ giáo lý Đại thừa Phật giáo, soi sáng những đường lối nghiên cứu, phân tích và tu hành trong Đại thừa và Kim Cương thừa.
3. Mengag Rinpoche’i Dzod. Một luận văn dùng những bộ khác nhau của sáu bộ phận cấu thành để tổng lược những kinh và tantra Phật giáo, đặc biệt tinh túy của con đường và quả của Đại Toàn Thiện trong tính toàn thể của chúng trong hình thức những giáo huấn đạo đức, triết học và thiền định.
4. Choying Rinpoche’i Dzod, mười ba chương với tự bình giảng, Lungki Terdzod. Một giải thích những giáo lý sâu xa và rộng lớn về nền tảng, con đường và quả của ba phạm trù chính của Đại Toàn Thiện, gọi là Semde, Longde và Mengagde, đặc biệt là Longde.
5. Trubtha Dzod trong tám chương. Một giải thích nhiều quan điểm triết học của mọi thừa kinh và tantra Phật giáo.
6. Thegchog Dzod trong hai mươi lăm chương. Bình giảng ý nghĩa về Mười Bảy Tantra và Một Trăm Mười Chín Luận Văn Giáo Huấn của Mengagde. Nó trình bày một dải rộng giáo lý Phật giáo từ sự biểu lộ của vị thầy tuyệt đối, Ba Thân, đến sự hoàn thành quả cuối cùng tự nhiên thành tựu của thực hành con đường Đại Toàn Thiện, bao gồm Thodgal (Tiếp Cận Trực Tiếp). Có nói bản văn này được viết để đáp ứng cho những nguyện vọng của Rigdzin Kumaradza vào lúc chết của ngài.
7. Tshigton Dzod trong mười một chương. Một tổng lược của Thegchod Dzod giải thích những điểm quan yếu của thực hành. Nó bắt đầu với một diễn tả cái nền tảng và kết thúc với quả, trạng thái giải thoát tối hậu.
8. Nelug Dzod trong năm chương với tự bình giảng. Nó giải thích nghĩa tối hậu của tất cả ba phần của Đại Toàn Thiện.
9. Ngalso Korsum, Ba Chu Trình về Thư Giãn. Ngalso Korsum gồm bản văn gốc, ba tổng lược, gọi là “vòng hoa”, ba tự bình giảng, gọi là “cỗ xe”, và ba “bình giảng ý nghĩa” hay Những giáo huấn về Thực hành, toàn bộ mười lăm luận văn :
10. Semnyid Ngalso, bản văn gốc trong mười ba chương, tổng lược của nó, Kunda’i Thengwa (đã mất) ; một tự bình giảng về bản văn gốc, Ngeton Shingta Chenmo, một tổng lược của tự bình giảng, Pema Karpo’i Threngwa, và giáo huấn về thực hành, Changchub Lamzang. Semnyid Ngalso giải thích mọi giai đoạn của con đường, sự bắt đầu, chặng giữa và kết thúc của những giáo lý kinh và tantra.
11. Gyuma Ngalso, bản văn gốc trong tám chương ; tổng lược của nó, Mandara’i Phrengwa ; tự bình giảng, Shingta Zangpo ; và giáo huấn về thực hành, Yidzhin Norbu. Bản văn này là một giáo huấn về đoạn dứt những trói buộc với những hiện hữu hiện tượng bằng những giáo lý về tám thí dụ như huyễn.
12. Samten Ngalso, bản văn gốc trong ba chương ; tổng lược của nó, Pundarik’i Threngwa, tự bình giảng của nó, Shingta Namdag ; và giáo huấn về thực hành, Nyingpo Chuddu. Bản văn là một giáo huấn về con đường sâu xa của nhập định, trí huệ tự nhiên tự hữu. có hai bản văn phụ thêm, một tổng lược của Ngalso Korsum có tựa đề Legshed Gyalso và một bản mục lục tên là Pema Tongden. Ba tự bình giảng về Ngalso Korsum cũng được biết với tên là Shinga Namsum, Ba Cỗ Xe.
13. Rangtrol Korsum, Ba Chu Trình cho Giải Thoát Tự Nhiên. Chúng là những “bình giảng ý nghĩa” về những giáo huấn phần Semde của Đại Toàn Thiện.
14. Semnyid Rantrol, Tâm Giải Thoát Tự Nhiên trong ba chương và một bình giảng ý nghĩa hay giáo huấn về thực hành có tựa đề Lamrim Nyingpo (Những bản dịch của hai bản văn này gồm trong sách này).
15. Chonyid Rangtrol trong ba chương, và một giáo huấn về thực hành có tựa đề Rinchen Nyingpo.
16. Nyamnyid Rangtrol trong ba chương, và một giáo huấn về thực hành có tựa đề Yidzhin Nyingpo.
17. Yangtig Namsum, Ba Tinh Túy Bên Trong. Nó chứa đựng những điểm quan yếu của những giáo lý bí truyền Mengagde, cái cao nhất của ba phần của Đại Toàn Thiện. Trong những bản văn này nhấn mạnh đặc biệt vào tu hành Thodgal.
18. Lama Yangtig hay Yangzab Yidzhin Norbu gồm ba mươi lăm luận văn. Nó cô đọng và giải thích chủ đề bao la của Bốn Bộ Giáo Lý Bí Truyền của Vima Nyingthig và Một Trăm Mười Chín Luận Văn của Giáo Huấn của Mengagde của Đại Toàn Thiện. Bốn Bộ Giáo Lý Bí Truyền là Seryig Chen, Yuyig Chen, Dungyig Chen và Zang-yig Chen với Phrayig Chen.
19. Khadro Yangtig gồm năm mươi lăm luận văn. Trong đời trước của Longchen Rabjam như là Pema Ledreltsal, ngài có thẩm quyền về những bản văn của Khadro Ningthig. Trong đời này ngài nhận những trao truyền và chứng ngộ những giáo lý Khadro Nyingthig, và viết những bản văn tựa đề Khadro Yangtig về Khadro Nyingthig.
20. Zabmo Yangtig là bình giảng chi tiết và sâu xa nhất về cả hai Vima Nyingthig và Khadro Nyingthig.
21. Munsel Korsum, Ba Chu Trình về Xua Tan Bóng Tối. Ba bản văn này là những bình giảng về Guhyamayajala-tantra theo những quan điểm của Nyingthig.
22. Chidon Yidkyi Munsel,
23. Dudon Marig Munsel,
24. Drelwa Chogchu Munsel.

Ngài đã đạt sự Toàn Thiện của Tánh Giác Bổn Nhiên qua con đường bí mật của Tiếp Cận Trực Tiếp (Thod-rGal), trạng thái toàn thiện tự nhiên của tánh sáng tỏ của Đại Toàn Thiện.

Năm bốn mươi hai tuổi, hợp đúng với một số tiên tri được Vimalamitra ban cho trong một thị kiến thanh tịnh, ngài trùng tu chùa Zha Pema Wangchen ở Drada trong vùng Wuru. Ngôi chùa này được xây vào thế kỷ thứ chín bởi Nyang Tingdzin Zangpo theo lệnh của vua Thrisong Deutsen để bảo vệ khỏi những cuộc xâm lăng của “những ngoại đạo” nước ngoài. Ngài cũng nhận ra chùa này như ngôi chùa đã được tiên tri trong Langri Lungten trong Kajur, “sự hiện diện thiêng liêng của xứ Zhva.” Ngài khám phá đủ vàng để chứa đầy một Gutse (một bình chứa dành cho nghi lễ) ở Samye, và với nó ngài có tiền để trùng tu. Mỗi ngày một cậu bé với bông đeo tai lam ngọc giúp nhóm xây dựng, nhưng đến bữa ăn thì không thấy. Nhóm người làm nghi ngờ và để ý trông chừng nó. Khi họ ngừng công việc họ thấy nó biến mất vào bức tường và họ nói lại với ngài. Ngài bảo đó là Vajrasadhu đến giúp họ. Khi họ đào, nhiều ma quỷ và lực lượng xấu thoát lên mặt đất và bay xung quanh với một cơn mưa đất đá. Mọi người chạy thục mạng. Với năng lực thiền định, ngài nhảy múa với những cử chỉ hung nộ, thốt lên những thần chú bằng tiếng Sanskrit. Ngài tập trung chúng trở lại và chôn chúng trước cặp mắt những người hiện diện. Lúc đó nhiều người thấy ngài trong hình tướng Guru Padmasambhava Hung Nộ. Một lần khi những người làm không thể dựng đứng hai trụ đá, ngài rung động áo dài và thốt lên những lời-của-sự thật (tạ ơn), và tức khắc họ có thể dựng chúng. Vào ngày lễ hoàn thành, nhiều người thấy ngài hiện thành nhiều hình tướng như Phổ Hiền, và nhiều Phật và Bồ tát xuất hiện trên trời và mưa xuống những hoa ban phước. Phật Maitreya (Di Lạc), chỉ vào ngài, cho lời tiên tri : “Sau hai đời nữa, con sẽ thành Phật có danh hiệu là Rirab Marme’i Gyalt-shen trong cõi Phật có tên là Pema Tsegpa.”

Longchen Rabjam là một ẩn sĩ, và ngài từ chối có tổ chức hành chánh. Nhưng bởi vì sự uyên bác và bản chất hiền thánh của ngài, hàng ngàn tín đồ gồm những học giả, thiền giả, và người thường liên tục tụ tập chung quanh ngài. Những học giả vĩ đại nhất và những quan chức chính quyền cao nhất của thời đó được ngài gây cảm hứng. Do sự quan tâm thuần túy tâm linh của họ, họ kính trọng ngài không bao giờ bởi vì cơ cấu hành chánh hay vì uy tín xã hội, chính trị nào.

Gompa Kunrig xứ Drigung trở thành đệ tử của ngài và Longchen Rabjam, hoàn thành một lời tiên tri của Guru Padma-sambhava, đã kéo ông ra khỏi con đường chiến tranh. Trong tiên tri của Guru Padmasambhava có nói :

Trong nơi có tên là Dri

Một đứa con của quỷ gọi là Kunga sẽ đến.

Trên thân nó sẽ được đánh dấu bằng một cây kiếm.

Sau khi chết nó sẽ xuống địa ngục.

Tuy nhiên, nếu một lưu xuất của Văn Thù từ phương nam (Tây Tạng)

Có thể hàng phục nó,

Nó sẽ thoát khỏi tái sanh vào địa ngục.

Kunrig tự xem mình là đối tượng của lời tiên tri vì ông có dấu tích một cây kiếm trên lưng và đang hoạch định chiến tranh ở tỉnh Wu và Tsang của Tây Tạng. Ông chỉ định một Lama tên là Palchigpa đi tìm xuất thân của Văn Thù. Vào thời đó ở miền Trung Tây Tạng không có ai bác học hơn Longchen Rabjam. Thế nên, sau khi tìm kiếm, vị Lama tin rằng Longchen Rabjam là thân lưu xuất của Văn Thù. Kunrig nhận nhiều giáo lý từ ngài, và đã cúng dường ngài một tu viện tên là Trog Ogyen. Drikung Kunrig là đối thủ thế lực nhất với Tai Situ của Phagtru, vị cai trị Tây Tạng, nên Longchen Rabjam đã thực sự ngăn chặn một cuộc chiến tranh nghiêm trọng ở Tây Tạng.

Ở Tidro ngài làm những lễ cúng Tshog một thời gian dài. Ngài kéo lên ngọn cờ chiến thắng trên một ngọn núi không ai có thể tới, và tâm hồn nhiều người đã thức tỉnh với Pháp. Trên đường đến Lhasa, ngài bị bao quanh bởi một lực lượng những người thù địch từ Yarlung, họ định giết ngài vì nghĩ rằng ngài là thầy của Drigung Kunrig. Nhưng do năng lực giác ngộ, ngài trở nên vô hình với họ. Ở Jokhang trước Jowo, ngài có nhiều thị kiến về chư Phật và nhận những ban phước. Khi đến Shugseb, qua sự biết trước của mình, ngài biết chiến tranh sẽ xảy ra năm Hợi Thổ (1359). Thế nên ngài đến Mon (Bhutan). Ngài ban cho những giáo lý ở Bumthang và Ngalong, nhờ đó thắp lên ánh sáng của Pháp ở đó, và ngài đặt những hạn chế về săn bắn và đánh cá.

Ở Bumthang ngài xây một tu viện ẩn cư, đặt tên cho nó là Tharpaling, Đất Giải Thoát, bởi vì có khoảng một trăm ngàn người tụ họp để nghe ngài dạy Pháp, mong muốn được giải thoát. Ngài được mời đến Lhotrag. Ở Layag Lhalung và Manthang, ngài ban những giáo lý Nyingthig cho khoảng một ngàn đệ tử chủ yếu là những nhà sư. Ngài được Lama Dampa Sodnam Gyalt-shen phái Sakya và Tragzang của Nyephu tôn kính vì những trả lời uyên bác cho những câu hỏi của họ, xóa tan những nghi nan về nhiều điểm quan yếu trong những quan điểm triết học và tu hành thiền định. Tai Situ Changchub Gyaltshen của Phagtru người trở thành cai trị của Tây Tạng năm 1349, ban đầu ghét Longchen Rabjam vì ngài là thầy của Drigung Kunrig, kẻ thù chủ yếu của ông. Về sau, khi ông nhận ra sự vĩ đại của cái học và bản chất Bồ tát của ngài, ông đã đặt bàn chân sen của Longchen Rabjam lên đỉnh đầu mình như một viên ngọc quý. Theo yêu cầu của Tai Situ, ngài ban cho ông và khoảng hai ngàn tín đồ những giáo lý Tinh Túy Tối Thâm (Yang-gSang Bla-Med). Nhiều lãnh tụ thời đó như Dorje Gyaltshen của Yardrog và Situ Sakya Zangpo của Wurtod, trở thành tín đồ của ngài.

Ở Lhasa ngài đã được tiếp rước bởi một đám rước gồm nhiều vị sư. Từ một cái ngai đặt giữa Lhasa và Ramoche, ngài ban giới nguyện Bồ đề tâm và những giáo lý khác cho đám đông. Ngài đã thuần hóa nhiều học giả kiêu căng bằng lý luận khúc chiết và đưa họ vào niềm tin chân thật vào Pháp. Nhờ vậy ngài được biết một cách công khai như là Kunkhyen Choje, Bậc Toàn Giác của Pháp.

Ở Nyephu Shugseb ngài ban những giáo lý Đại Toàn Thiện cho một chúng hội hơn một ngàn tín đồ. Trong những vùng đồi đá gần tu viện Trog Ogyen, ngài ban những quán đảnh và giáo lý Tánh Sáng Tỏ của Tinh Túy Kim Cương cho khoảng ba ngàn người gồm bốn mươi vị thầy. Vào lúc chấm dứt những giáo lý họ làm một lễ Tiệc Cúng Dường (Tshog) và ngài nói với họ :

Lễ Tiệc Cúng Dường này là cái cuối cùng chúng ta cử hành chung với nhau. Các ông cần từ bỏ những hành động thế gian và nắm lấy tinh túy tối hậu (của đời sống) bằng con đường sâu xa của tu hành Pháp.

Rồi ngài đến chùa Zha, và vào lúc thuyết pháp cho quần chúng, những sự kỳ diệu xảy ra như có một cơn mưa hoa rơi xuống từ bầu trời.

Vào năm năm mươi sáu tuổi, trong năm Con Thỏ Thủy của Rabjung thứ sáu (1363) giữa buổi ban pháp, ngài nói Gyalse Zodpa đem giấy, mực đến. Trong sự buồn rầu cùng độ của những đệ tử, ngài viết di chúc tâm linh của mình, có tên là Trima Medpa’i Od, Tánh Sáng Rỡ Vô Nhiễm. Đây là vài dòng từ di chúc ấy :

Chừng nào chúng ta biết bản tánh của sanh tử,

Thì những sở hữu thế gian không có tự tánh ;

Thế nên giờ đây ta sắp bỏ thân vô thường

huyễn hóa này và

Ta sẽ nói cho các con cái gì độc nhất là tốt đẹp cho các con. Hãy nghe ta….

Hôm nay, ta được cảm hứng bởi

Khuôn Mặt của bậc Pema bi mẫn,

Sự vui sướng của ta với cái chết thì lớn hơn rất nhiều

Sự vui sướng của những thương gia làm ra tài sản khi

đi biển,

Của những vua chư thiên khi tuyên bố thắng trận ;

Và của những bậc thánh đã hoàn thành nhập định.

Và khi thời đã đến, những người du hành đi trên

con đường của họ,

Bây giờ Pema Ledreltsal sẽ không ở lại đây lâu nữa,

Mà sẽ đến ở trong trạng thái an toàn, phúc lạc và bất tử….

Bây giờ chúng ta sẽ không có sự liên kết nào thêm trong đời này.

Ta là một người ăn xin sắp chết như nó muốn,

Chớ cảm thấy buồn mà hãy luôn luôn cầu nguyện.

Rồi ngài đến rừng ở Chimphu bằng con đường Gyama và Samye. Ngài nói : “(Năng lực tâm linh của) Chimphu tương đương với nghĩa địa Sitavan ở Ấn Độ. Chết ở nơi này tốt hơn một sự tái sanh ở những nơi khác. Ta sắp bỏ thân thể cũ rách của ta ở đây.”

Rồi ngài hiện tướng bệnh tật của thân. Nhưng ngài vẫn giữ việc thuyết pháp cho đám đông người tụ họp ở đó để nhận Pháp. Khi những đệ tử xin ngài nghỉ ngơi, ngài bảo : “Ta muốn hoàn thành việc thuyết pháp.”

Vào ngày mười sáu tháng thứ mười hai của năm đó, ngài cử hành những cúng dường tỉ mỉ cho những Daka và Dakini. Bấy giờ ngài cho thời pháp công khai cuối cùng, nói rằng : “Các con cần hiến mình chỉ cho sự thực hành Pháp. Không có tinh túy nào trong những hiện tượng hợp tạo. Đặc biệt các con cần nhấn mạnh những thực hành Thregchod và Thodgal. Nếu các con gặp những khó khăn trong việc hiểu những thực hành, hãy đọc Yangtig Yidzhin Norbu ; nó giống như một viên ngọc như ý. Các con sẽ đạt đến niết bàn trong trạng thái Tan Biến mọi Hiện Tượng vào Bản Tánh Tối Hậu.”

Vào ngày mười tám, ngài nói với vài đệ tử : “Hãy sắp xếp một lễ cúng dường và rồi tất cả các con hãy ra khỏi phòng.” Khi các đệ tử biểu lộ mong muốn được ở lại cạnh ngài, ngài nói : “Nào, ta sắp bỏ thân cũ rách huyễn hóa này. Chớ gây tiếng động, mà hãy ở yên trong thiền định.”

Rồi tâm thức ngài hòa tan vào trạng thái bổn nguyên và bỏ lại thân thể ngồi trong tư thế Pháp thân. Những người hiện diện chứng kiến mặt đất rung kên và những âm thanh ầm ầm, mà kinh điển diễn tả như những dấu hiệu của những chứng đắc cao. Họ để thân thể ngài trong hai mươi lăm ngày. Trong khoảng thời gian ấy những ánh sáng cầu vồng thường vòng qua bầu trời. Dầu trong tháng mười hai và tháng giêng, tháng lạnh nhất ở Tây Tạng, trái đất trở nên ấm, băng chảy và hoa hồng nở. Vào thời gian thiêu, trái đất rung ba lần và một tiếng trầm nghe được bảy lần. Những cái còn lại không thiêu cháy được là trái tim, lưỡi và mắt của ngài. Năm loại gDung và nhiều Ringsel có được từ xương là một dấu chỉ sự chứng đắc năm thân và năm trí huệ của Phật quả. Có nói rằng những Ringsel lớn tăng thành hàng trăm hàng ngàn. Một trong những hiện thân chính yếu của Long-chen Rabjam là đại Terton Pema Lingpa (1450-?) sinh tại Bhutan.

Longchen Rabjam là một trong những học giả và người kiệt xuất nhất và vĩ đại nhất của Tây Tạng. Nhưng hạnh kiểm hàng ngày của ngài thì giản dị, ‘rất người’ và tỉ mỉ. Ngài là tái sanh của những bậc chứng ngộ, tuy nhiên ngài bày tỏ cuộc sống của một cá nhân tầm thường sùng mộ những hoạt động nghiên cứu, tu hành và kỷ luật để hoàn thành mục đích của sự biểu lộ của ngài, đó là làm một tấm gương cho một người tu hành và một vị thầy của Pháp. Đây là một số trong nhiều đoạn gây cảm hứng và thích thú từ tiểu sử của ngài :

Mọi thứ gì được cúng dường cho ngài từ niềm tin sẽ chỉ được dùng để phụng sự Pháp và không bao giờ cho chính ngài hay một mục tiêu thế gian nào khác. Ngài không cho phép bất kỳ vật gì đã hiến cho Pháp lại chuyển sai qua mục tiêu khác. Ngài không bao giờ bày tỏ sự tôn kính cho một người thường, dù vĩ đại hay quyền thế bao nhiêu, và nói : “Tôn kính phải được dành cho Tam Bảo mà không phải cho một người không đức hạnh.” Ngài không bao giờ cho một chỗ ngồi hay tôn trọng người kiêu căng vì thế lực hay giàu có. Khi phân phát những đồ cúng dường cho các nhà sư, ngài bắt đầu từ hàng chót, nói rằng “Chúng ta cần cẩn thận không bỏ sót người ở cuối, người ở hàng đầu dầu sao cũng có những đồ cúng dường.” Theo kinh điển, nếu một người bình thường nhận và chấp nhận sự tôn kính từ một người tâm linh cao cấp, nhiều công đức của người ấy bị thiêu cháy vì việc đó. Dù những đồ cúng dường cho ngài có lớn lao đến đâu, ngài nói những lời cầu nguyện hồi hướng mà không bao giờ biểu lộ sự biết ơn, và ngài nói, “Những thí chủ nên có cơ hội để tạo công đức.” Thế nên những thí chủ sẽ nhận được công đức thay vì những biểu lộ biết ơn vì những đồ cúng dường của họ. Vì ngài xa lìa những hy vọng và lo sợ của thành tựu thế gian, ngài sống đời mình trong những chốn ẩn cư và từ chối thiết lập hay sống trong bất kỳ chỗ ở nào, nói rằng, “Nếu tôi cố gắng, tôi có thể xây dựng một tu viện, nhưng làm thế chỉ tạo ra những phóng dật. Thế nên tốt hơn là tập trung vào việc điều ngự tâm thức (của người).”

Ngài tuân thủ những lễ cúng của hai ngày thứ mười (của trăng tròn và khuyết, tức là ngày 10 và 25 âm lịch) và ngày mồng 8 mỗi tháng. Ngài từ ái bao la với người nghèo và kém may mắn, và ngài thường rất thích thú thức ăn do người nghèo cúng dường, dầu cho đó có thể có phẩm chất khủng khiếp, và rồi ngài nói một số lời cầu nguyện cho họ.

Điều này đưa người ta đến một nhận xét rất thú vị từ quan điểm xã hội, một người bình thường có thể nghĩ rằng Longchen Rabjam từ ái bao la với người nghèo, nỗ lực của ngài phải là đem mọi sự vật ngài có cho người nghèo. Trong nhiều trường hợp ngài hẳn phải làm như thế. Nhưng trong các tiểu sử không có đề cập nào về một đường lối xử thế như vậy cả. Bất luận thế nào, có một quan điểm tâm linh đàng sau sự việc ấy. Hầu hết sự vật mà ngài có thể có, ngài không bao giờ giữ mà chuyển cho những mục tiêu tôn giáo, đó đều là những “tặng phẩm của lòng tin” do các tín đồ, và chúng được hướng đến những mục tiêu tôn giáo. Một vật phẩm của lòng tin phải được tiêu dùng cho một mục tiêu tôn giáo, cho sự phục vụ Phật, Pháp, hay Tăng, và không cho những mục tiêu thế gian hay cho sự hưởng thụ của người thế tục. Nếu một vật phẩm của lòng tin được người thế tục hưởng thụ thay vì được dùng cho những mục tiêu tôn giáo, người thế tục sẽ tạo ra nghiệp mất công đức, điều đó sẽ tạo ra khó khăn trong tương lai. Từ quan điểm của Pháp, bằng cách nhận những đồ cúng dường của người nghèo khổ, ngài cho họ một cơ hội để tạo những công đức, đó là nguyên nhân cho hạnh phúc tương lai. Thế nên ngài thật sự ban ân cho người nghèo bằng cách cung cấp chính mình như một phương tiện cho họ để làm ra công đức, mặc dù ngài có thể có những bữa ăn tốt trong những gia đình giàu có nhất. Đó là lý do tại sao những người viết tiểu sử đặc biệt nói về việc ngài thọ hưởng thực phẩm của người nghèo để nêu lên lòng tốt của ngài với họ.

Trong Lịch sử của Lama Yangtig Longchen Rabjam khuyên những người theo ngài bằng những lời giản dị :

Các người theo ta trong tương lai ! Hãy bỏ lại những hoạt động thế gian của cuộc đời này. Hãy bắt đầu những chuẩn bị cho những đời tới. Hãy nương dựa vào một vị thầy đức hạnh toàn hảo. Hãy nhận lãnh những giáo huấn về tinh túy của tánh sáng tỏ. Hãy thực hành những giáo lý bí mật của Nying-thig trong vắng vẻ. (Hãy đạt đến quả của) sự siêu vượt khỏi (những khác biệt của) sanh tử và niết bàn ngay trong đời này. Nếu các người nhận được lời tiên tri nào, hãy hiến mình cho sự phụng sự những người khác hết mức của mình. Hãy truyền bá những giáo lý trong khi nhẫn chịu sự vô ơn và khó nhọc.

Một trong những tính cách nổi bật nhất trong những lời chỉ dạy của Longchen Rabjam là sự nhấn mạnh của ngài vào sự hòa điệu với tự nhiên : sự bao la và vẻ đẹp an bình của tự nhiên bên ngoài là chỗ nương tựa và sự bao la và tỉnh giác an bình của bản tánh giác ngộ bên trong là mục tiêu. Bằng cách nhìn thấy sự an bình không nhiễu loạn, sự sáng tỏ không nhiễm ô và sự đơn giản không rối rắm của tự nhiên bên ngoài như nó vốn là và bằng cách nương dựa vào chúng, người ta có được cảm hứng để sự chứng ngộ trạng thái tự nhiên bên trong hiện bày. Ngài cảm kích, hân thưởng bản tánh của những hiện tượng bên ngoài và thấy những đức hạnh của chúng. Ngài nhấn mạnh rằng đối với một người mới học, những hiện tượng tích cực bên ngoài là một căn cứ quan trọng để phát sanh tiến bộ thiền định.

Một số trích dẫn từ các tác phẩm của Ngài Longchenpa

Những trích dẫn sau từ những tác phẩm của ngài nói lên những quan điểm của ngài về tự nhiên bên ngoài và bên trong.

Những hang động và những cánh đồng yêu thích trong rừng bình an

Trang hoàng với ngàn hoa khiêu vũ và những dòng suối âm vang

Những nơi đó, chúng ta có thể ngắm nhìn không lay động tâm thức mệt mỏi của chúng ta,

Và ở lại đó để hoàn thành những mục đích của đời sống quý giá làm người.

Nơi đó, không gặp chúng sanh hoang dã nào,

Đã làm bình lặng những phiền não nhiễm ô và hoàn thành bảy phẩm tính cao cả,

Vào lúc xả bỏ thân thể này,

Mong rằng chúng ta đạt được đức vua của tâm thức, trạng thái bổn nguyên.

Tự nhiên bên ngoài lợi lạc cho sự tu hành tâm linh bên trong :

Trên đỉnh đồi, trong rừng, trên một hòn đảo

Thích thú và hài hòa suốt bốn mùa,

Hãy tham thiền nhất tâm không xao lãng

Về tánh sáng tỏ thoát khỏi mọi tạo tác ý niệm….

Vì bên ngoài và bên trong là tương thuộc,

Người ta cần sống trong một nơi chốn vui thích, đơn côi.

Những đỉnh núi, vì chúng mở rộng và làm trong sáng tâm,

Là những nơi rất tốt để xua tan hôn trầm và tốt lành cho sự tu hành giai đoạn phát sanh.

Những núi tuyết, vì chúng làm sạch sẽ tâm và làm trong sáng tham thiền,

Là những nơi tốt cho tu hành quán chiếu, và sẽ có ít che chướng.

Những rừng cây, vì chúng làm ổn định tâm và khai triển sự an trụ của tham thiền,

Là những chỗ tốt cho tu hành an định và tăng trưởng phúc lạc.

Những núi đá, vì chúng làm sanh khởi cảm giác hối lỗi và vô thường,

Sáng trong và uy lực, là những chỗ tốt để hoàn thành sự hợp nhất của quán chiếu và an định.

Những bờ sông, vì chúng đã làm ngắn lại những tư tưởng,

Phát sanh sự khai triển của sự vọt khỏi sanh tử nhanh chóng.

Những nghĩa địa, vì chúng uy lực và khiến những chứng đắc đến nhanh,

Là những chỗ tốt để tu hành cả hai giai đoạn phát triển và thành tựu.

Sự lựa chọn những nơi chốn thiền định tùy thuộc vào sức mạnh và nhu cầu của cá nhân thiền giả :

Những nơi chốn như thành thị, chợ phiên, nhà trống, cây đơn độc,

Nơi người và loài chẳng phải người hay lui tới,

Làm phóng dật những người mới học và thành chướng ngại.

Nhưng đó là chỗ dựa tối cao cho thiền giả rất an ổn.

Vẻ đẹp và bình an của cô đơn làm phát sanh cảm hứng, niềm vui và sự an định trong tâm thức và đời sống. Longchen Rabjam truyền đạt những đức hạnh của cô đơn khi diễn tả sự an định của rừng trong Kể Lại Niềm Vui Trong Rừng :

Trong một khu rừng, tự nhiên có ít phóng dật và

tiêu khiển,

Người ta xa khỏi mọi khổ đau của hiểm nguy và

bạo lực.

Niềm vui lớn hơn rất nhiều sự hoan hỷ của những thành thị cõi trời.

Hãy hưởng thụ thiên nhiên tĩnh lặng của rừng hôm nay.

Hỡi tâm thức, hãy nghe những đức hạnh của rừng.

Những cây quý, vật cúng dường xứng đáng cho chư Phật,

Trĩu đầy trái cây lớn dần rực rỡ.

Hoa nở và lá cây phát ra mùi hương dịu dàng.

Hương thơm đầy khắp không khí.

Những dòng suối trên núi âm vang điệu nhạc mê hồn của trống.

Sự mát lạnh của mặt trăng xúc chạm mọi sự. Khoảng giữa cây cối

Phủ lấy áo mây dày.

Bầu trời trang hoàng bằng muôn vàn tinh tú.

Những đàn thiên nga bay quanh những hồ thơm ngát.

Chim và nai qua lại giữa an bình.

Những cây như ý, hoa sen và hoa loa kèn màu xanh

Đầy những con ong mật vo ve.

Cây cối chuyển động theo những điệu múa nhịp nhàng.

Những cánh tay của dây leo thõng xuống

Gởi lời chào mừng đến những kẻ viếng thăm.

Những ao trong mát phủ đầy hoa sen

Rạng rỡ như những khuôn mặt tươi cười.

Những thảm cỏ xanh như bầu trời giáng hạ trên mặt đất

Những hang động yêu kiều với những chuỗi cây hoa

Như tinh tú mọc trong bầu trời trong sáng.

Như chư thiên chơi đùa trong một vườn hoa,

Những con cu gáy phát tiếng ngọt ngào, làm say bằng niềm vui.

Gió mùa thổi như ban phát ngàn hoa.

Những đám mây âm vang tiếng sấm vui tươi.

Những trận mưa rào tuyệt vời đi đến làm mát lạnh hơi nóng

Thức ăn từ rễ, lá và trái

Không nhiễm độc bởi những hành vi bất thiện và được cung cấp suốt bốn mùa.

Trong rừng những xúc cảm tiêu tan tự nhiên.

Không có ai nói những lời bất hòa.

Vì xa khỏi những phóng dật do tiêu khiển từ phố thị,

Trong rừng sâu sự thanh bình của nhập định lớn lên tự nhiên.

Đời sống trong rừng phù hợp với thánh pháp và thuần hóa tâm thức

Và hoàn thành hạnh phúc của thanh bình tối hậu.

Đối với người mới học, quan trọng là thấy những đức hạnh nằm trong cái đẹp của những nơi chốn cô tịch như rừng núi để gây hứng khởi cho tâm thức với sự cô đơn. Nếu người ta không khai triển một thói quen thấy những mặt bình thường mà tích cực của cô đơn, như vẻ đẹp của nó, người ta có thể không bao giờ dám bỏ những tiêu khiển của trần thế. Mục tiêu thấy vẻ đẹp của thiên nhiên không phải là tạo ra một tương quan xúc cảm với nó. Longchen Rabjam giải thích cách thấy và diễn dịch những cảnh bình thường như một minh họa của Pháp và cảm hứng cho Pháp :

Trong vườn hoa đẹp trên bờ sông

Những con ong-mật-Như-Lai ngồi trên những đóa hoa,

Làm đẹp trọn vẹn khu vườn và phát ra âm thanh trống Pháp,

Và toàn thể khu vườn hiển lộ như đang tôn kính nghe Pháp….

Bình an và giàu có với sự trang sức bằng những tràng hoa đức hạnh.

Được làm đẹp bởi những vinh quang của khổ hạnh.

Sự giàu sang không thể có ngay cả ở cõi trời Phạm Thiên.

Cây cối trĩu quả và lá.

Những vườn cây cung cấp những lạc thú khác nhau trong bốn mùa.

Những dòng sông phát ra âm nhạc dịu dàng.

Những khu rừng được trang hoàng bằng những nhà khổ hạnh tham thiền.

Từ âm thanh cây cối tiếp xúc với gió,

Chim chóc, ong và nai

Nghe thánh pháp làm bình yên trong tiếng nói Phạm Thiên.

Những quang cảnh này làm nở đóa hoa ngàn cánh của niềm tin.

Như thể mọi nghiệp tốt được hoàn thành trong quá khứ,

Và những ban phước của lòng từ ái của những thánh nhân

Đã thâm nhập vào những sinh thể của đất này,

Và đại dương sanh tử đang dứt tận.

Longchen Rabjam giải thích như thế nào, sau khi đi vào sự cô đơn an bình của rừng, tiến bộ trên con đường thiền định :

Sau khi vào rừng, hãy ở trong một cái hang dưới chân một ngọn đồi,

Dưới một gốc cây trong một đồng cỏ với cây thuốc và hoa,

Hay trong một lều tranh hay lợp bằng lá.

Với nước uống, thức ăn và trái cây,

Một lối sống giản dị duy trì thân xác

Và hiến mình ngày đêm cho Pháp đức hạnh.

Trong khu rừng, bằng thí dụ là những lá chết

Thấu hiểu rằng thân thể, tuổi trẻ và những giác quan

Dần dần thay đổi và không có tự tánh nào,

Và mọi loại thịnh vượng chắc chắn phải suy tàn.

Bằng thí dụ những lá lìa cây

Đi đến chỗ thấu hiểu rằng bạn, thù cũng như thân mình,

Đang tụ hội, đều thuận theo sự tan rã

Và phải trói buộc vào chia lìa.

Bằng thí dụ là những ao sen trống không

Thấu hiểu rằng những đối tượng khác nhau của tham muốn giàu sang

Tất yếu phải đổi thay, rằng không có tinh túy thật sự nào trong chúng,

Và cái gì được tích tập cái đó sẽ tiêu vong.

Bằng thí dụ là sự thay đổi của ngày, tháng và bốn mùa,

Thấu hiểu rằng thân thể như hoa nở mùa xuân

Phải chịu biến đổi khi thời gian trôi chảy, sự trẻ trung của nó phai dần,

Và thần chết sẽ đến là chắc chắn.

Bằng thí dụ là trái cây rơi rụng

Thấu hiểu rằng tất cả, trẻ, lớn hay già,

Phải lệ thuộc vào cái chết, rằng thời gian chết thì không thể định,

Và tất yếu cái gì có sanh cái đó có chết.

Bằng thí dụ là sự sanh khởi của những phản chiếu trong ao

Thấu hiểu rằng những hiện tượng khác nhau xuất hiện như không có (hiện hữu) chân thật.

Chúng như những bóng huyễn, một ảo ảnh, một mặt trăng trong nước,

Và nhất định trống không, vô tự tánh.

Đã thấu hiểu những hiện tượng theo cách ấy,

Trên một chỗ rộng rãi hãy ngồi thẳng và thoải mái.

Với thái độ làm lợi lạc cho chúng sanh, hãy thiền định về tâm của giác ngộ (Bồ đề tâm).

Không theo những tư tưởng của quá khứ và không đem đến những tư tưởng tương lai,

Và giải phóng hiện tại khỏi sự suy nghĩ.

Hãy tham thiền trong một trạng thái không dao động, không có những phóng chiếu và thu hồi….

An trụ trong tự do, sáng tỏ, trực nhận và sống động,

(Sự hợp nhất của) tánh không và sáng tỏ, thoát khỏi mọi nắm bắt.

Đây là sự thấu hiểu của chư Phật ba đời.

Ngoài việc tham thiền tự nhiên với sự thong dong

Trong nghĩa bổn nhiên vốn sẵn, bản tánh bổn nhiên của tâm như nó là,

Hãy không nghĩ điều gì cả, giải phóng tất cả tư tưởng.

Tự do khỏi những tư tưởng, phân tích và những ý niệm hóa

Là cái nhìn thấy (thị kiến) của chư Phật.

Thế nên, làm bình lặng khu rừng tư tưởng,

Hãy trông xem cái an bình tối hậu, bản tánh bổn nhiên của tâm.

Vào lúc kết thúc (thời thiền) Hãy hồi hướng những công đức bằng phương tiện gọi là “thanh tịnh thoát khỏi ba phương diện.”

Hầu hết những tác giả Tây Tạng biểu lộ sự khiêm hạ của các ngài trong những tác phẩm, như tự diễn tả mình là ngu dốt và thất học mặc dầu các vị là những đại học giả ; hoang dã và mê mờ mặc dù các vị là những người chứng ngộ, và là những thành viên vô nghĩa và thấp thỏi của cộng đồng mặc dù là những bậc được kính trọng nhất. Đó cũng là một cách để huấn luyện mình không phát sanh kiêu hãnh và tự phụ trong tương quan đời sống và khiêm hạ, rất “người”, và bình đẳng với tất cả và cũng để dạy những người khác sự khiêm hạ. Nhưng Longchen Rabjam như vài học giả chứng ngộ vĩ đại khác, để lộ đời sống chân thật của mình và công bố tiếng gầm không sợ hãi và không giới hạn của sự học và cái thấy thấu suốt của mình để gây cảm hứng và làm phát sanh sự xác tín vào những giáo lý trong tâm thức những người theo đạo.

Cho đến giữa thế kỷ này, trong các tác phẩm, hầu hết những đại học giả của Tây Tạng đã dựa vào kinh điển và những lời dạy của những thánh nhân đã chứng ngộ chân lý như nó là, hay vào chính chứng ngộ của các ngài về chân lý như nó là. Ngày nay nhiều học giả hiện đại viết ra những nhận định và phê phán về kinh, luận mà không có một manh mối y cứ nào, dù là về mặt trí thức, về thật nghĩa là gì.

Longchen Rabjam viết vì ngài đã học từ những đạo sư chứng ngộ của mình và từ những kinh điển chính thống và vì ngài đã tự mình chứng ngộ trực tiếp qua sự tu hành mãnh liệt trên con đường ngài đã được giới thiệu vào. Ngài không trình bày điều gì chỉ nương dựa vào quan điểm trí thức của mình. Chính Longchen Rabjam viết :

Vì tu hành từ đời này sang đời khác,

Và đã được đưa vào con đường này bởi những vị thầy thiêng liêng,

Tôi đã chứng ngộ nghĩa của tinh túy thậm thâm

Và đã thành tựu những thừa tối thượng như đại dương.

Bởi thế, trong trí huệ bao la như bầu trời,

Từ những đám mây lớn của sự học và phân tích với tia chớp của những lợi lạc và hạnh phúc,

Kèm với sấm của những chứng ngộ và tham thiền,

Cơn mưa lớn này của giáo lý rải xuống.

Bởi vì sự bao la của cái học và phân tích trí thức,

Tôi đã hấp thụ nghĩa của tất cả mọi thừa

Và đã học trong con đường tuyệt hảo này của tánh Kim cương.

Thế nên tôi đã viết bình giảng này về cảnh giới sâu thẳm và bao la tối hậu.

Trong Shingta Chenpo ngài viết :

Padma(sambhava) vinh quang, sanh từ đại dương của đại bi và trí huệ,

Người theo ngài, phú bẩm với ngàn Tia Sáng Vô Nhiễm (Longchen Rabjam),

Là mặt trời của chúng sanh, xua tan bóng tối của tâm thức và

An trụ trong cõi giới bổn nguyên không che ám.

Trong Gyuma Ngalso ngài viết :

Bậc Chiến Thắng nói rằng tất cả mọi hiện tượng thuộc về tính cách hai cái huyễn (nhiễm ô và thanh tịnh).

Vì mục tiêu chứng ngộ điều này,

Bằng cách cô đọng tinh túy của mọi kinh và tantra,

Tôi sẽ giải thích cái tôi đã chứng ngộ.

Trong Semnyid Rantrol ngài viết :

Những hiện hữu hiện tượng là vô sanh và bình đẳng,

Trong đó những tri giác (nhận thức và tâm) vốn nguyên giải thoát

Phổ biến khắp như nhau không nắm bắt ;

Về sự thống trị kỳ diệu này, Tâm Tự Nhiên Giải Thoát

Hãy nghe khi tôi nói với các bạn cái tôi chứng ngộ.

Đôi khi mục đích viết là để cho chính sự học của người viết. Cách tốt nhất trong ba cách học là viết. Hai cách kia là nghe (nghiên cứu) những giáo lý và thảo luận hay tranh luận. Thế nên mục đích chính của việc biết là xua tan bóng tối, vô minh của chính mình và của người khác. Longchen Rabjam giải thích tại sao ngài đã viết Semnyid Rangtrol :

Giáo lý này, tinh túy của mặt trời,

Được tỏa sáng bởi sự khởi lên của những Tia Sáng

Vô Nhiễm (Longchen Rabjam)

Ngày nay chúng ta đang ở trong thời đại chiến đấu, bao phủ bởi bóng tối của những tà kiến ;

Để xua tan chúng, tôi viết bản văn này của nghĩa

rốt ráo.

Longchen Rabjam kết luận bình giảng Nelug Dzod rằng :

Từ bầu trời bao la của những chủ đề có thể biết được,

Với trí huệ, ngàn Tia Sáng của Mặt Trời (Longchen Rabjam),

Cô đọng tinh túy cốt lõi những tantra, kinh điển và giáo huấn,

Tạo nên (sự chỉ dạy này) ở vùng núi Kangri Thodkar.

Longchen Rabjam, khác với nhiều tác giả Phật giáo khác, thì rất trực tiếp và thành thật trong việc chỉ ra những quan điểm sai lầm của những người khác, như một tục ngữ Tây Tạng nói : “Chỉ ra những lỗi lầm của các đệ tử một cách trực tiếp là tính chất của một vị thầy.” Nó không phải từ ghét giận hay khắc nghiệt mà bởi vì tâm thương xót và bản tánh khiêm tốn, thành thật và cởi mở của ngài, Trong Choying Dzod, ngài viết :

Bây giờ, những con voi khoe khoang họ là người theo Ati,

Tuyên bố rằng đám tư tưởng chập chờn là tâm giác ngộ.

Ôi ! những kẻ ngu này đã rơi vào hầm tối,

Họ xa lìa nghĩa của Đại Toàn Thiện.

Nếu các người không biết (những khác biệt giữa) năng lực của những sanh khởi và năng lực của tánh giác ngộ bổn nhiên,

Làm sao các người có thể hiểu tinh túy của tâm giác ngộ ?

Như Phật đã nói trong kinh, Longchen Rabjam cũng giải thích rằng ngài chỉ có thể dạy Pháp, con đường đạt đến giác ngộ nếu người ta đi theo nó. Ngài sẽ không có năng lực đem đến giác ngộ cho những tâm thức của chúng sanh chỉ bằng cách sống giữa con người, thế nên ngài mong ước sống trong cô đơn hoang vắng và bằng thực hành đạt đến địa vị Phật và phụng sự chúng sanh hiệu quả hơn :

Để cho chúng sanh, tôi ở đây,

Cho vài giáo lý từ lòng bi,

Nhưng tôi không có thần lực để đem sự chứng ngộ tánh Như cho họ.

Thế nên tôi sống một mình trong rừng.

Trong một khu rừng nhiều nước sạch, đầy trái cây, hoa và lá.

Bao quanh với hàng rào tre và cây nho,

Với những chỗ ở mát mẻ, thích thú, hấp dẫn bằng tre,

Mong rằng tâm tôi đạt đến an định.

Nơi đây, không có người cũng không ma quỷ thấy tôi,

Sống bằng nước sạch và chỉ bằng những dưỡng chất khổ hạnh,

Và bằng thiền định về những ý nghĩa của những giáo huấn cam lồ của Lama tôi,

Mong rằng tôi bỏ đi thân thể sống này.

Vào lúc đó, bằng cách chứng ngộ cái sáng tỏ vào lúc chết,

Giải thoát cái sáng tỏ của trạng thái trung ấm vào trạng thái bổn nguyên,

Và trở nên không thể tách lìa với những thân và những trí huệ bổn nguyên,

Nguyện tôi thành tựu những lợi lạc hai phần một cách tự nhiên.

Do đọc những tác phẩm ấm áp thích thú và thấu nhập của ngài, người ta có thể cảm thấy sự xúc chạm của tâm bi mẫn của ngài. Những dòng sau là một số diễn tả thường xuyên những cảm giác tự phát và tự nhiên trong hình thức những mong ước trong những luận văn học giả của ngài :

Bất kỳ ai đối với tôi

Phát sanh giận dữ hay niềm tin, hay bất kỳ ai làm thương tổn,

Ca ngợi hay theo tôi,

Nguyện tôi dẫn dắt tất cả họ nhanh chóng đến giác ngộ.

Ngài kết thúc Shingta Chenpo với những ước nguyện sau :

Nguyện hạnh phúc của tôi được tất cả chúng sanh kinh nghiệm,

Nguyện những khổ đau của chúng sanh được chuyển di qua tôi.

Cho đến khi nào sanh tử trống rỗng

Nguyện tôi vẫn dẫn dắt chúng sanh (đến hạnh phúc và giác ngộ).

Giống như những đạo sư Phật giáo khác, Longchen Rabjam dùng tính chất khổ đau và vô thường của sanh tử như là khí cụ để khuyến tấn những đệ tử thực hành Pháp. Trong Terjung Rinpoche’i Logyu ngài viết :

Cuộc đời vô thường như những đám mây mùa thu,

Tuổi trẻ vô thường như hoa mùa xuân,

Thân thể vô thường như tài sản mượn,

Giàu có vô thường như sương trên cỏ,

Bạn bè thân thuộc vô thường như một người khách trong một cửa tiệm ;

Dù họ có hội hợp, họ sẽ tan lìa như những người bạn đi du lịch ; và

Thần chết, như bóng của dãy núi phương tây, sẽ không trì hỗn….

Sự sanh thì còn đáng sợ hơn sự chết,

Bất cứ nơi nào người ta tái sanh trong sanh tử, không có chỗ nào là hạnh phúc,

Đức Phật đã nói ; nó giống như hầm lửa….

Bằng cách học hỏi người ta sẽ không đạt giải thoát khỏi đau khổ :

Trước hết, quyết định nhờ những học hỏi không sai lầm,

Xua tan mọi nghi ngờ và giả tạo bằng suy tư.

Và rồi thiền định về nó, người ta được giải thoát.

Thế nên, đã học nghĩa không sai lầm,

Quan trọng là thực hành nó một mình trong rừng….

Cuộc đời này có tự do và những phú bẩm,

Không biết khi nào nó sẽ mục nát ; nó như một bình đất sét.

Tri giác về ngày mai hay đời tới

Người ta sẽ ra sao đều không được biết.

Thế nên xin hãy thực hành Pháp ngay ngày hôm nay.

Những công việc của đời này sẽ không bao giờ chấm dứt cho đến khi chết.

Khi các bạn dừng chúng lại, chính là bản tánh của chúng mà chúng được chấm dứt.

Niềm tin vào Pháp thì khó phát triển,

Thế nên bất cứ khi nào các bạn nhớ đến Pháp,

hãy thực hành nó.

Sau đây là một số sáu thành tố do Longchen Rabjam ban cho trong Mengag Dzod để tóm lại và làm rõ những điểm đạo đức, triết học, tôn giáo và thiền định của Pháp. Những yếu tố quan trọng để đi vào Pháp:

Sáu điều quan trọng để đi vào Pháp là

Tuân thủ kỷ luật tu hành, nền tảng của con đường,

Học hỏi nhiều chủ đề khác nhau mà không thiên chấp,

Làm bình lặng ba cửa và tự tâm,

Ngừng dứt những hành vi bất thiện, và phát triển những hành vi thiện.

Có hổ thẹn, và phát triển lòng tin,

Và có một vị thầy đức hạnh và những người bạn đức hạnh.

Những điều ấy rất quan trọng cho người mới học.

Những tính cách của cô đơn :

Sáu yếu tố quan trọng để sống trong cô đơn là

Một nơi chốn đơn độc với những dấu hiệu tốt lành,

Nơi những bậc quá khứ đã đặt chân đến,

Ở đó những người giữ nguyện tụ tập vì nó không dơ bẩn bởi ô nhiễm,

Nơi không có những phóng dật và tiêu khiển,

Nơi những lương thực dễ có được,

Và nơi không có nguy hiểm từ người hay loài không phải người.

Longchen Rabjam nhấn mạnh rằng sự cô đọng của tất cả các thừa vào một cái là phương tiện đạt đến Phật tánh, và ngài bác bỏ quan điểm rằng chúng là những thân phần trái nghịch nhau của những giáo lý. Ngài kết luận Semnyid Ngalso với những lời sau :

Bây giờ, những người bình thường mà tâm nhãn không thanh tịnh,

Cho những con đường khác nhau của “dòng tương tục” (tantra) và của “hoàn thiện” (ba la mật)

Là trái nghịch nhau. Họ không biết cách kết hợp chúng thành một.

Bởi thế, họ có những con mắt thiên lệch.

Ở đây (trong bản văn này), những nghĩa sâu xa tối thượng của các thừa, thừa nhân và thừa quả,

Tôi đã cô đọng thành một, là phương tiện của sự tu hành.

Theo quan điểm của Longchen Rabjam, mọi đức hạnh của chín thừa được cô đọng trong tánh giác, tâm giác ngộ của Đại Toàn Thiện :

Những kinh điển của Thanh Văn, Bích Chi Phật và Bồ tát

Đồng ý trong cái thấy xác định không có sự hiện hữu của cái ngã của người và cái ngã của pháp

Và trong sự tự do thoát khỏi những ý niệm hóa, như hư không.

Trong những kinh điển của yoga Ati bí mật tối thượng và vĩ đại,

Trong tự do như hư không thoát khỏi những phân biệt ta người,

Trí huệ bổn nguyên tự-khởi, người ta an trụ.

Thế nên tất cả nghĩa (của những thừa trước) được cô đọng trong tinh túy tối thượng này (tánh giác).

Những loại (tantra ngoại) Kriya, Upa (yoga) và Yoga (tantra),

Đồng ý rằng nhờ phương tiện những mây cúng dường của tự mình, bổn tôn và những tham thiền

Người ta đạt được sự thành tựu tịnh hóa ba cửa.

Trong tột đỉnh kim cương bí mật, vua của những giáo lý,

Người ta chứng nghiệm những tri giác, âm thanh và tư tưởng là những bổn tôn từ trạng thái bổn nguyên

Và thành tựu sự tịnh hóa ba cửa.

Thế nên sự chứng ngộ của (ba thừa) này được thành tựu trong tinh túy tối thượng này (tánh giác).

Ba tantra nội Maha, Anu và Ati đồng ý :

Thế giới và chúng sanh, những hiện hữu hiện tượng, là những bổn tôn nam và nữ và cõi tịnh độ của các vị,

Cõi giới tối hậu và trí huệ bổn nguyên hợp nhất viên mãn,

Và bản tánh tối hậu là trí huệ bổn nguyên bất biến và tự-khởi.

Trong cái bí mật tối thượng nhất này (tánh giác), bởi vì tất cả vốn toàn thiện,

Và ngoại trừ (những xuất hiện của) những lâu đài vô tạo tác trong cõi tịnh độ của pháp giới bổn nguyên lạc phúc,

Chúng toàn khắp trong không có những chiều kích trong hay ngoài,

Không có những đặc thù của nỗ lực, chấp nhận hay chối bỏ.

Tất cả là giải thoát trong pháp giới vô cùng của Pháp thân,

Thế nên tất cả những chứng ngộ của chín thừa đều được thành tựu trong tinh túy bí mật vĩ đại này (tánh giác).

Longchen Rabjam diễn tả sự chứng ngộ của Đại Toàn Thiện trong những lời giản dị, sống động mà sâu xa :

Nếu người ta chứng ngộ sanh tử không có căn cứ, mối manh, đó là niết bàn.

Nếu người ta chứng ngộ niết bàn chỉ là giả danh, đó là cõi giới bổn nguyên.

Nếu bạn tự do khỏi những nỗ lực và vượt lìa tâm thức, đó là Pháp thân.

Nếu bạn trong tham thiền không có tư tưởng, đó là siêu vượt khỏi những tư tưởng và diễn tả.

Nếu không có những ý niệm và bám luyến, đó là trạng thái tự nhiên.

Nếu bạn vượt khỏi tâm thức và những hiện tượng đều Không, đó là nghĩa tối hậu.

Nếu bạn tự do khỏi “là” và “không là”, đó là tự do khỏi những cực biên.

Nếu bạn cắt đoạn gốc rễ những lo sợ và nghi ngờ, đó là giác ngộ.

(Giáo lý Đại Toàn Thiện) là tinh túy chân thực và tối hậu ;

Tôi dạy nó cho những người phước đức mai sau.

Bạn và những người theo đạo phước đức khác,

Hãy bảo đảm sự chứng đắc vĩnh cửu trong trạng thái vô tướng.

Đoạn sau là một số trích dẫn từ những tác phẩm kệ của Longchen Rabjam để làm rõ cái thấy của ngài về đời người và những hiện tượng thế gian, và sự trình bày của ngài về cái thấy, thiền định và những kết quả của sự tu hành Đại thừa :

Sáu phương diện người ta cần nương dựa cho đến chứng đắc rốt ráo :

Hãy bỏ thân thuộc và nương dựa vào những thiện tri thức tuyệt hảo,

Hãy bỏ những bạn bất thiện và nương dựa vào những vị thầy có học và khéo léo hộ trì,

Hãy bỏ những đồng ý và nương dựa vào sự tương hợp tối hậu với Pháp,

Hãy nhận sự học hỏi và tư duy và áp dụng chúng cho tâm,

Hãy bỏ những thành thị và ở trong núi non hoang vắng,

Và tìm kiếm những giáo lý và thực hành chúng với chuyên cần.

Nếu người ta có thể theo như thế, người ta sẽ hoàn thành những chứng đắc nhanh chóng.

Man-Ngag Rinpoche’i Dzod MD 7b/1 :

Đối với việc (làm bình lặng) sự nắm bắt cái ngã của những đối tượng, hãy nhìn vào sự thay đổi của chúng trong bốn mùa,

Đối với bám chấp vào sự thường còn của cuộc đời, hãy nhìn vào hạt sương trên cỏ,

Đối với vô minh về nhân và quả, hãy nhìn vào những hạt giống và trái của nó.

Đối với vô minh của tri giác và tâm thức, hãy nhìn vào những giấc mộng khi ngủ,

Đối với vô minh về một vị, hãy nhìn vào mật mía và những phản chiếu của nó,

Và đối với vô minh về bất nhị, hãy nhìn vào nước và băng.

Những cảnh tượng này là những đối trị vĩ đại.

MD 43a/3 :

Sự từ bỏ sáu hành vi thiện và bất thiện trộn lẫn là :

Chớ nương dựa vào một vị thầy không có tinh túy tâm linh mà lại khiến giận ghét và tham luyến tăng trưởng,

Chớ chấp nhận một đệ tử là một bình chứa không thích hợp (với Pháp) và nghĩ đến những lỗi lầm (của những người khác),

Chớ thực hành những đức hạnh (trên danh nghĩa) chúng (thật ra) là sự tích tập những hành vi không đức hạnh,

Chớ ban bố từ thiện với mong mỏi được kính trọng và được đáp đền,

Chớ làm những cúng dường để phục vụ cho thân thuộc và sự giàu có của mình.

Và chớ ban cho những giáo lý để lừa dối người ta mà kiếm lợi.

Theo những khuyên bảo này, người ta sẽ tương ưng với Pháp.

MD 9a/5 :

Chứng đắc quả Phật dựa vào Sáu phương diện :

Dụng cụ tuyệt hảo cho tu hành Pháp nương dựa vào việc có một đời người quý báu,

(Chứng đắc giải thoát) nương dựa vào sự tu hành vì không có tu hành người ta không đạt giải thoát,

Tu hành dựa vào hiểu biết trọn vẹn,

Hiểu biết nương dựa vào học hỏi,

Sự hoàn thiện của học hỏi nương dựa vào suy nghĩ,

Và tất cả nương dựa vào việc có một đạo sư đạo hạnh.

MD 13a/4 :

Sáu nâng đỡ tuyệt hảo của thực hành Pháp :

Tôn kính Tam Bảo như đối tượng tôn thờ tối thượng,

Hy sinh những hoạt động của cuộc đời này như sự hy sinh tối thượng,

Có lòng tin, học và suy nghĩ như sự giàu có tối thượng,

Nhận biết tự tánh của Tâm như người bạn tối thượng,

Buông bỏ bám chấp vào những tham muốn ích kỷ như thái độ tối thượng,

Và thấy Lama như Phật, đó là sự thành tựu tối thượng.

Nếu người ta hành động theo những đường lối này, người ta sẽ hoàn thành những mục tiêu hai phần.

MD 64b/4 :

Sáu đức hạnh quan trọng là :

Lòng bi cho chúng sanh là quan trọng cho việc chứng ngộ vô ngã,

Tin vào nhân quả là quan trọng cho sự thâm nhập tánh Không,

Không lưu lại trong sanh tử là quan trọng cho sự an trụ trong an lạc,

Không mong chờ những kết quả là quan trọng cho lòng từ thiện,

Từ bỏ khoe khoang là quan trọng cho sự tuân thủ kỷ luật tu hành,

Và sự khiêm tốn trong nhu cầu là quan trọng cho việc sống cô đơn.

Nếu có sáu điều này người ta thành tựu việc tu hành Pháp.

MD 46a/1 :

Những cần thiết của sáu cái bình đẳng :

Cần thiết cảm nhận rằng con của mình và kẻ thù là bình đẳng do biết rằng chúng sanh của sáu đường là những bà mẹ,

Cần thiết thấy sự bình đẳng giữa vàng và sỏi đá do chứng ngộ giàu có vật chất là huyễn,

Cần thiết thấy sự bình đẳng của những hành vi thiện và bất thiện vì không có nhân và quả trong thật tánh của chúng,

Cần thiết thấy tánh nhất như của thiền định và xuất định do chứng ngộ thật tánh của sáu thức.

Cần thiết thấy tánh vô phân biệt do diệt trừ những phiền não bằng cách thấy chúng là những trí huệ.

Và cần thiết thấy sự bình đẳng của sanh tử và niết bàn vì bản tánh của chúng là bổn nhiên thanh tịnh.

Thấy những bình đẳng này là đại yoga.

MD 48a/5 :

Tu hành sáu hoàn thiện (sáu ba la mật) không tách lìa là :

Không để cho lòng rộng lượng bị đánh cắp bởi kẻ thù keo kiệt,

Không để cho những tên cướp, tà hạnh, phá hủy kỷ luật đạo đức,

Không để cho lòng khoan dung bị đâm thủng bởi vũ khí của giận dữ,

Không để cho tinh tấn bị trói buộc bởi xiềng xích của giải đãi,

Không để cho tham thiền bị ô nhiễm bởi thuốc độc của những xao động,

Và không để trí huệ bổn nguyên bị che ám bởi bóng tối của vô minh.

MD 50a/4 :

Tu hành sáu tính chất tuyệt hảo là :

Từ bỏ những hoạt động của thân mê lầm,

Từ bỏ những diễn tả của ngữ vô nghĩa,

Từ bỏ những phóng chiếu của những tư tưởng của tâm,

Từ bỏ những bám luyến của tham hưởng thụ,

Từ bỏ dấn thân vào những phóng dật và tiêu khiển,

Và từ bỏ sự nịnh hót như một phương tiện để giữ gìn cho tâm những của người khác.

MD 59b/4

Sáu cách cô đọng sự tu hành các thừa là :

Tu hành tri giác thanh tịnh bằng cách nhận chân thế giới và chúng sanh là những tri giác như huyễn,

Tu hành lòng bi bằng cách nhận chân sanh tử là thống khổ,

Tu hành lòng từ bằng cách nhận chân chúng sanh sáu đường là những bà mẹ,

Tu hành ba thệ nguyện bằng cách nhận chân nghiệp là nhân quả duyên sanh,

Tu hành những giai đoạn phát triển và thành tựu bằng cách đồng hóa bốn quán đảnh truyền pháp với ba cửa,

Và tu hành bản tánh tối hậu bằng cách nhận chân những hình tướng, âm thanh và tư tưởng là bản tánh tối hậu.

Nếu người ta hoàn thiện những tu hành này sẽ không có những che chướng và lỗi lầm.

MD 33b/6 :

Sáu lời kim cương của Đại Toàn Thiện Dzogpa Chenpo :

Đại Toàn Thiện của nền tảng là sự xác minh cái Tâm,

Đại Toàn Thiện của con đường là sự thâm nhập điểm cốt yếu cho giải thoát,

Đại Toàn Thiện của quả là chứng đắc sự dừng dứt của những hy vọng và lo sợ,

Đại Toàn Thiện của những đối tượng là sự giải thoát của những tri giác không có nắm bắt,

Đại Toàn Thiện của tâm là sự khởi sanh của những tư tưởng như là những hỗ trợ,

Và Đại Toàn Thiện của nghĩa là sự tan biến tự nhiên của những chuyển động.

Bất cứ ai thực hiện được những điều này là vua của các thiền giả.

MD 74a/3 :

Sáu xác tín của chứng ngộ về cái nhìn thấy sâu xa là :

Chứng ngộ những hiện tượng là trung đạo thoát khỏi những cực biên,

Chứng ngộ những hiện tượng là tánh sáng tỏ vĩ đại, cái hợp nhất,

Chứng ngộ những hiện tượng là tánh bình đẳng,

đại lạc,

Chứng ngộ những hiện tượng là bất nhị, tinh túy

đơn nhất,

Chứng ngộ những hiện tượng là sự thành tựu tự nhiên, tự do khỏi mọi thiên chấp.

Và chứng ngộ những hiện tượng là thanh tịnh bổn nguyên, tự nhiên bổn nguyên. Dù người ta hoàn thiện chúng,

(Trong thật tánh của chúng) không có người chứng ngộ,

Cũng như bản thân sự chứng ngộ không có ý tưởng gì về chứng ngộ.

Thế nên, maya yoga (yoga huyễn) này thoát khỏi mọi thí dụ.

MD 74a/5 :

Đã chứng ngộ như thế, có sáu cách giải thoát :

Những đối tượng bên ngoài, ngay lúc chúng xuất hiện,

Được giải thoát ngay trong bản tánh của sự xuất hiện, như băng tan vào nước.

Sự tri nhận bên trong, ngay lúc tri nhận,

Được giải thoát ngay trong bản tánh của sự tri nhận, như bọt tan vào trong nước.

Hai tư tưởng trung gian, ngay lúc chúng chuyển động

Được giải thoát ngay trong bản tánh của những chuyển động, như tia sấm chớp trong bầu trời.

Những âm thanh, những chỉ danh và tên, ngay lúc vang lên

Được giải thoát ngay trong bản thân sự gọi tên, như những âm thanh của một tiếng vang.

Những lý thuyết nắm hiểu, ngay điểm xác nhận,

Được giải thoát ngay bản thân những xác nhận, như những cầu vồng biến mất trong bầu trời.

Những kết quả của thành tựu, ngay lúc đạt được,

Được giải thoát ngay trong bản tánh của những chứng đắc, như những ước muốn được đáp ứng tức khắc bởi viên ngọc như ý.

Bản tánh thì vốn tự-giải thoát và những đối trị thì tự tan biến.

Nó tự do khỏi những chỉ định và những đối tượng, và nó là sự thành tựu tự nhiên của chứng ngộ.

TRL (gTer Byung Rinpoche’i Lo-rGyus) 52b/2 :

Hãy thấy trí huệ tự nhiên khởi, vua của những cái thấy (tri kiến),

Hãy thiền định về tánh sáng tỏ tự nhiên khởi, vua của những thiền định,

Hãy tu hành những hiện hữu hiện tượng là huyễn, vua của những hành động.

Hãy đạt được sự tan biến vào trong trạng thái bổn nguyên, vua của những kết quả.

Người ta sẽ trở thành Samantabhadra (Phổ Hiền), trong trạng thái tự nhiên thành tựu.

YD 42a/6 :

Quả hoàn thiện của thiền định là :

Sự chứng đắc những thân và những trí huệ bằng việc hoàn thiện những đoạn trừ và những chứng ngộ.

Như mặt trời và mặt trăng không bị mây che phủ,

Khi bản tánh tự do khỏi những che ám,

Nó được gọi là giác ngộ, và rồi những đức hạnh hiện tiền tự nhiên xuất hiện,

Và những sự xuất hiện của thân, các thức và những

tri giác,

Những thói quen của ba cái che ám, sẽ được giải thoát.

Như một ngọn đèn trong một cái bình vỡ, một tượng thờ trong một đóa hoa nở ra,

Những công đức hiện diện tự nhiên bày hiện.

Khi những thói quen của ba cái che ám được giải thoát,

Chúng xuất hiện là những cõi Phật, những trí huệ, và những thân Phật.

Trong những tác phẩm của Longchen Rabjam, thỉnh thoảng ngài cũng có những trích dẫn sai xuất xứ bản văn. Đôi khi ngài đổi lời của một trích dẫn, nhưng không có lỗi lầm trong ý nghĩa. Theo học giả nổi tiếng Mipham Namgyal (1846-1887) Longchen Rabjam đã nhớ rất nhiều kinh điển. Ngài cũng sáng tác rất nhiều tác phẩm trong hoang vắng nơi không có những bản văn để quy chiếu. Thế nên khi trích dẫn ngài chỉ viết ra theo trí nhớ chứ không dựa vào bản văn có sẵn. Khi Mipham biên tập cuốn Pema Karpo và bình giảng của nó để in, ngài không sửa chúng, vì không có những khác biệt trong ý nghĩa, và ngài thấy những biến đổi ấy như là một dấu hiệu về sự vĩ đại của tác giả. Mipham nói trong cuốn Giải Thích Một Số Điểm Khó của Yidzhin Rinpoche’i Dzod :

Có nhiều lỗi trong những tiêu đề của những bản văn gốc. Rõ ràng rằng Bậc Toàn Giác Vĩ Đại đã nhớ tất cả kinh, tantra và những bình giảng của chúng, và ngài được dân chúng biết đến như là “Bậc từ chùa Samye với Nhiều Kinh Điển.” Có nói rằng về sau, khi ngài tạo những tác phẩm trong cô đơn, không nhìn vào những bản văn mà chỉ trích chúng từ trí nhớ, điều đó là thật. Có những lỗi trong những tiêu đề trích dẫn và cũng có một số khác biệt trong những lời trích dẫn, nhưng không có sự khác biệt trong ý nghĩa với bản văn gốc. Chúng không phải là những lỗi do người thợ sắp chữ về sau. Bởi vì chúng thuộc về những tác phẩm gốc của ngài, tôi giữ nguyên chúng, bởi vì nếu chúng được duy trì không sửa lại chúng sẽ bảo tồn những ban phước vĩ đại của ngài. Trong những lỗi ấy, không có một sự khác biệt nhỏ nhất nào trong những điểm quan trọng của nghĩa. Nếu người ta có thể thấy điều này, bấy giờ những sự việc đó có khả năng phát sanh thán phục. Thế nên tốt hơn là không thay đổi chúng dù là ai trong mai sau.

NHỮNG DANH HIỆU CỦA LONGCHEN RABJAM VÀ Ý NGHĨA CỦA CHÚNG

Longchen Rabjam dùng nhiều tên khác nhau trong những kết từ của các tác phẩm để phân biệt những chủ đề của những bản văn :

Trong những tác phẩm chủ yếu về những chủ đề có thể giải thích được, những khoa học thế gian như thi ca, vần luật và khoa học ngôn ngữ, tên được dùng là “bởi Samylpa Tshul-thrim Lodro.” Trong những tác phẩm chung cho cả tantra ngoại và nội, tên là : “bởi Dorje Zijid.” Trong những tác phẩm chủ yếu về những chủ đề sâu xa giải thích qua những giai đoạn của các thừa, và về lời và nghĩa giải thích những phân chia của các thiền, tên được dùng là : “bởi Drimed Odzer.” Trong những tác phẩm dạy lãnh vực của bản tánh bất khả tư nghì trong những chi tiết lớn lao nhất, tên được dùng là : “bởi Longchen Rabjam.” Trong những tác phẩm trong đó các thừa, những lý thuyết, tánh Như v.v…. được giải thích chi tiết, tên được dùng là : “bởi Kunkhyen Ngagi Wangpo.”

PHẬT TÂM

Một Hợp Tuyển Những Tác Phẩm của Longchen Rabjam về Đại Toàn Thiện

Nguyên tác: BUDDHA MIND  

An Anthology of Longchen Rabjam’s Writings on Dzogpa Chenpo  

Tulku Thondup Rinpoche – Snow Lion, 1989  

Việt Dịch: Đương Đạo – Nhà xuất bản Thiện Tri Thức, 2000

]]> https://kimcuongthua.org/truyen-thua-nyingema/cuoc-doi-dao-su-kunkhyen-longchen-rabjam-longchenpa/feed/ 0