Trong Phật giáo có rất nhiều con đường rèn luyện tâm linh. Mỗi con đường đều có mục đích, ý định và lợi ích duy nhất của nó cho chính chúng ta và người khác. Nhưng để có thể được lợi ích thật sự, điều quan trọng là phải hiểu được mục đính chính phía sau những thực hành này. Nếu chuyển hướng sai tại một ngã tư đường, mỗi bước đi của ta sẽ càng làm cho chúng ta rời xa đích đến. Tương tự như vậy, nếu không nhận ra thực chất của mục đích tâm linh và những gì chúng ta cần hướng đến, thì sự thực hành của chúng ta sẽ không có lợi ích, hoặc ít nhất cũng sẽ không phát huy được hết sự lợi ích.

Trọng tâm chính của tất cả rèn luyện trong Giáo Pháp là để lợi ích cho tâm chúng ta. Điều này nghe có vẻ như ích kỷ, nhưng không phải vậy. Trừ khi chúng ta hoàn thiện chính mình, bằng không chúng ta sẽ không thể thực sự giúp đỡ người khác hoặc thực hiện bất cứ hoạt động Giáo Pháp nào. Không được trang bị mà chỉ khao khát giúp đỡ người khác, cũng giống như thực hành bắn cung mà không biết cách bắn hoặc không có cung hay mũi tên. Cho dù có đặt ra hàng trăm mục tiêu, chúng ta cũng không thể trở thành một cung thủ giỏi.

Do đó, tôi không nói rằng chúng ta nên tự tôn trong việc tập trung vào chính mình. Thay vì vậy, tôi muốn nói rằng chúng ta nên hướng mọi cố gắng trong thực hành đến việc làm lợi ích cho tâm thức chúng ta, với một quan điểm rộng mở với người khác. Chúng ta càng thuần hóa những niệm tưởng cuồng dại và cảm xúc hỗn loạn của chính mình, ta càng trở nên an bình, giác ngộ và bi mẫn, trở thành người giải thoát khỏi sự ích kỷ. Thế nên, mục tiêu trong rèn luyện tâm nên là sự chuyển hóa [tâm mê muội] thành tâm giác ngộ vì lợi ích của mọi chúng sinh.

Những lợi ích của thực hành thiền định là không giới hạn trong phạm vi hiểu biết dựa trên trí năng hay khái niệm. Chúng cần phải bao gồm cả cảm giác của chúng ta. Điểm quan trọng nhất của thực hành Pháp là để rèn luyện hay hoàn thiện tâm thức bằng việc đưa nó đến một trạng thái hoàn toàn an bình, buông xả và trong sáng, bảo vệ tâm khỏi mọi cảm xúc phiền não. Để đạt được trạng thái này, chúng ta phải trau dồi cảm giác và kinh nghiệm an bình trong tâm mình.

Tuy nhiên, vấn đề gặp phải khi ta thực hành Pháp là chúng ta không đưa những hiểu biết của ta vào trong cuộc sống và không áp dụng những gì chúng ta đã học. Thật không may, sự hiểu biết của chúng ta thường trụ trong lĩnh vực tưởng tượng, ở một nơi nào khác. Sự hiểu biết trở thành đối tượng khác của tâm, không được áp dụng vào chủ thể là chính chúng ta. Đó là lý do tại sao chúng ta thường muốn biết nhiều thứ, học nhiều môn. Nhưng ngay cả nếu tiêu tốn mười hay hai mươi năm trong việc học hay thực hành, chúng ta có thể chẳng đạt được gì hơn là một hiểu biết giả tạo, một sự quen thuộc mơ hồ với đối tượng của việc học.

Mặc dù mục đích của chúng ta là giác ngộ, là một điều không thể hiểu được vào lúc này, và nó cũng không dễ giải thích; nhưng nói một cách đơn giản thì mục đích của thực hành là để đạt đến tâm an bình cao nhất, đó là trạng thái buông xả nhất, kiên định mạnh mẽ và viên mãn. Nếu không cải thiện được tâm chúng ta thì bất chấp bao nhiêu hiểu biết về mười địa vị, năm con đường, nghi lễ, triết học, v.v… tất cả sẽ trở thành đối tượng mà chẳng bao giờ chúng ta áp dụng vào chính mình. Có thể nói rất đơn giản, như khi chúng ta quay mặt về hướng đúng thì mỗi bước đi sẽ đưa chúng ta tới gần đích đến. Tương tự, khi bắt đầu thực hành – bất cứ thực hành nào chúng ta chọn – nếu sử dụng nó để lợi ích và rèn luyện tâm, thì thậm chí có là một thực hành nhỏ nhặt hay đơn giản, ngay cả khi chỉ kéo dài không hơn một giờ hay chỉ một ngày, nó vẫn sẽ giúp ích chúng ta. Nhưng nếu chuyển thực hành của chúng ta thành một đối tượng, một sự vui thích dễ chịu bên ngoài, nó sẽ chẳng thực sự lợi ích cho ta. Chúng ta có thể trở thành nhà văn hay học giả, có khả năng nhắc lại như vẹt nhiều thứ khác nhau; mà điều này chẳng thực sự giúp ích gì cho ta cả.

Vào thời Đức Phật còn tại thế, có một trong mười sáu vị Arhat (A-la-hán) hay hiền triết, tên là Chullapanthaka, vô cùng trì độn và không thể nhớ nổi ngay cả một bài giảng chỉ bốn dòng. Do vậy, Đức Phật hướng dẫn ông quét bụi trong đại sảnh của tăng chúng và lau chùi dép của các vị bhikshu (tỳ-kheo), trong lúc đó lặp đi lặp lại rằng: “Bụi đã được tẩy sạch. Nhiễm ô đã được tẩy sạch”.

Chullapanthaka mất nhiều năm liền chỉ tập trung vào việc lau chùi và lặp lại cùng câu kệ trên. Có một ngày, ông tự suy nghĩ: “Ý nghĩa của câu Đức Phật nói ‘quét bụi’ và ‘tẩy sạch cảm xúc’ thực ra là gì? Có phải bụi là nhiễm ô của tâm thức hay của đại sảnh và những đôi dép?” Vào chính lúc đó, những dòng kệ sau đây xuất hiện trong tâm ông:

“Đây không phải là bụi của thế gian, mà là bụi của tham, sân và si.

Bụi là tên gọi của tham, sân và si, và chẳng phải của thế gian.

Người uyên bác là người đã tẩy sạch bụi

Đạt được tự tin trong giáo lý của Đức Phật”.

Lập tức ông trở thành một vị Arhat, một bậc giác ngộ. Tại sao? Không vì ông có hàng trăm kỹ thuật khác nhau. Không vì ông là một đại học giả và tìm thấy con đường mật truyền để đạt tới mục đích. Mà đúng hơn là nhờ sự gìn giữ tâm ông trong một trạng thái đơn giản, an bình và hoan hỷ tột độ, và làm công việc công đức, ông chú tâm với sự tỉnh giác về những gì ông đang làm. Ông áp dụng toàn bộ tâm trí vào bất cứ những gì thân và tâm ông làm, nên cuối cùng ông được giác ngộ.

Để đạt được giác ngộ, không cần thiết phải biết nhiều thứ, cũng không cần phải thực hành theo nhiều cách. Việc tu tập đơn giản phải là vấn đề, mà có lẽ tốt hơn nên giữ cho được đơn giản – càng thực hành quá nhiều, ta lại càng lẫn lộn, rối rắm. Do vậy, hãy giữ sự tu tập đơn giản, và điều quan trọng nhất là phải vận dụng vào trong tâm bạn.

Nếu ta biết cách vận dụng thực hành của mình một cách thích hợp và nếu ta có một kinh nghiệm thiền định, sức mạnh, hay một số chứng ngộ, thì bước quan trọng kế tiếp là phát triển nhận thức thanh tịnh. Phần lớn mục đích thực hành của đạo Phật, dù hiển giáo hay mật giáo (giáo tông hay mật tông) là để tịnh hóa nhận thức của chúng ta. Thường chúng ta thấy và suy nghĩ trong giới hạn nhị nguyên, với một chủ thể và đối tượng. Chúng ta thường nghĩ: “Điều này là tốt”, “Điều này là xấu”, “Người ấy là bạn tôi”, “Người kia là kẻ thù của tôi”. Vì sự phân biệt liên tục này chúng ta phải trải qua những hạnh phúc và phiền muộn, và tạo ra các nghiệp thiện và ác.

Sự vận hành của tất cả những gì vừa nói được khởi đầu từ những nhận thức sai lầm của chúng ta, vì ta phân biệt theo cách sai lầm. Tất nhiên, cũng có đôi khi sự nhận thức phân biệt của chúng ta là đúng thật, như khi ta bị bệnh hay đói. Nhưng trong hầu hết trường hợp thì nhận thức phân biệt của chúng ta đều chỉ là sự tạo tác của tâm. Ví dụ, khi ông C gặp ông A, ông ta có thể nghĩ: “Người này là bạn của tôi”, và cảm thấy hạnh phúc khi gặp ông ấy. Nhưng khi ông B gặp ông A, ông ta lại có thể nghĩ: “Đó là kẻ thù của tôi”, và ông ta không vui, cho dù trong cả hai trường hợp vẫn là những con người đó. Sự đánh giá xếp loại của chúng ta, “bạn” hay “thù” có thể thay đổi liên tục, và cảm xúc của ta cũng thay đổi tương ứng, ngay cả khi đối tượng xếp loại vẫn không thay đổi. Nguyên nhân chỉ là nhận thức của chính ta thay đổi.

Chúng ta liên tục sàng lọc [những đối tượng trong] thế giới này qua lăng kính nhận thức của chính mình. Khi ta mang kính màu tối, mọi sự nhìn đều tối. Nhưng khi ta đeo kính trắng thì cũng cùng thế giới đó lại hiện ra rõ ràng. Đây là lý do tại sao việc thay đổi cách nhận thức của chính ta là quan trọng. Nhận thức thanh tịnh là phương pháp của đạo Phật để thấy sự vật một cách tích cực và đúng thật như chúng đang hiện hữu.

Như chúng ta biết, nhận thức thanh tịnh có thể được nhận hiểu theo nhiều mức độ. Trong thực hành mật tông, mọi sự được thấy như một cõi tịnh độ Phật. Hành giả chuyển hóa hiện tượng thành sự hỗ trợ cho thực hành và cuộc sống tinh thần qua nhận thức thanh tịnh. Nhưng điều đó lại là một chủ đề khác.

Với chư Phật toàn giác, bất kể là hình dạng hay thân tướng nào xuất hiện, các ngài đều không có những khái niệm nhị nguyên hay cảm xúc phiền não. Các Ngài sẽ không cảm thấy đau khổ hay khích động.

Với những bậc lão luyện chứng ngộ cao cũng vậy, hoàn cảnh vật chất không tạo ra bất cứ tác động tiêu cực nào về mặt cảm xúc hay khái niệm. Các vị ấy có thể trông giống như đang rất đau khổ, nhưng tâm họ vẫn luôn duy trì sự thanh thản và hoan hỷ. Trong thực tế, bệnh tật có thể là một nguồn hạnh phúc và an bình cho họ.

Câu chuyện kể về Ngài Zhang Rinpoche là một ví dụ cho điều này. Ngài là một đại Lama và yogi của phái Kagyupa, đã thực hành đại cực lạc suốt cuộc đời. Một hôm, Ngài bị va đầu rất mạnh vào vách động đá. Mặc dù bị chấn thương nghiêm trọng và đầu Ngài chảy rất nhiều máu nhưng Ngài vẫn cảm thấy cực lạc, không đau đớn. Tại sao vậy? Xét cho cùng, Ngài cũng là người bằng xương thịt như tất cả chúng ta. Lịch sử Phật giáo Tây Tạng có rất nhiều vị đại Lama phô diễn phép màu để ngăn chặn và chuyển hóa những tai họa xảy đến với các Ngài. Nhưng ngài Zhang Rinpoche lại không cần phô diễn phép màu để ngăn chặn tổn thương. Do nơi nhận thức và trạng thái nội tâm, Ngài kinh nghiệm cực lạc thay vì đau đớn. Điều này tùy thuộc vào năng lực nhận thức thanh tịnh và sự chứng ngộ trí tuệ đại cực lạc của Ngài. Loại kết quả này có thể vượt hơn chúng ta, nhưng tối thiểu chúng ta có thể cố gắng rèn luyện chính mình trong việc thấy mọi người như bạn bè, không phải kẻ thù – không chỉ một hay hai người, mà là mọi người, bằng việc thiền định về lòng bi và các thiền định khác.

Một truyện kể về Ngài Dodrupchen đệ nhất theo tự truyện của Ngài Jigme Gyalwe Nyuku (1765 – 1843) cung cấp một tấm gương mạnh mẽ khác về việc những vị tổ đã giác ngộ chuyển hóa kinh nghiệm của các Ngài. Có lần, Ngài Jigme Gyalwe Nyuku du hành từ miền Đông Tây Tạng đến trung tâm Tây Tạng, ở đó Ngài gặp Dodrupchen đệ nhất tại Samye. Vị Dodrupchen đệ nhất gửi Ngài một bức thư cho Jigme Lingpa ở Tsering Jong. Ngài đã diện kiến và tiếp nhận giáo lý từ Jigmed Lingpa và sau đó trở lại gặp Dodrupchen tại Samye. Vào lúc đó Ngài Dodrupchen đã được rất nhiều người biết đến nhưng vẫn chưa nổi tiếng, và Jigme Gyalwe Nyuku chỉ mới khoảng hai mươi tuổi, chưa được mấy người biết đến. Họ cùng nhau bắt đầu hành hương đến miền Tây Tây Tạng để gặp một số vị đại Lama.

Một ngày nọ, Dodrupchen nói rằng ngài sẽ trở lại Lhasa và sau đó đến Kham. Jigme Gyalwe Nyuku nói: “Không, Ngài không thể đi một mình, tôi sẽ giúp Ngài đến Lhasa”. Họ bàn thảo và cuối cùng đồng ý cùng đi với nhau.

Trên đường, Ngài Dodrupchen bị bệnh và Jigme Gyalwe Nyuku phải mang hành lý của cả hai. Khi họ cố gắng vượt qua một ngọn núi cao, Dodrupchen không thể leo lên sườn núi dốc. Họ chỉ còn một ít mỡ động vật, một ít dầu và chẳng còn tsampa (bột mì nướng, món ăn chủ yếu ở Tây Tạng). Họ phải nghỉ lấy sức sau mỗi một quãng đường rất ngắn và hầu như chẳng đi được bao xa.

Sau một lúc, Dodrupchen thậm chí không thể đứng dậy nổi nên Jigme Gyalwe Nyuku phải đỡ ông dậy sau mỗi lần nghỉ. Nhưng dù thân thể Dodrupchen bị bệnh nặng, tâm ngài vẫn không cảm thấy buồn hay đau khổ. Dodrupchen nói: “Hôm nay tôi có một cơ hội nhỏ để kinh nghiệm khổ hạnh trong thực hành Pháp bằng gánh nặng của thân thể và kinh nghiệm gian khổ của tinh thần – chịu hy sinh một chút trong thực hành Giáo Pháp thiêng liêng”. Ngài chào đón sự đau khổ và nói: “Qua sự dâng hiến như vậy, tôi đang đạt kết quả của thân người quý báu với mười tám phẩm tính và sự quang vinh của bốn thuận lợi lớn (sống ở một nơi hòa thuận, có một bậc thầy thiêng liêng, lập nguyện chân chánh và tích lũy công đức). Do vậy, không nghi ngờ gì nữa, loại kinh nghiệm này chính là kết quả sự tích lũy công đức và tịnh hóa các nhiễm ô trong những kiếp trước của tôi”.

Rồi Ngài Jigme Gyalwe Nyuku tiếp tục: “Và Dodrupchen đã có niềm đại hoan hỷ như thế trong tâm, thật tuyệt diệu khi thấy như vậy. Vị Lama này thật sự đang làm theo những lời Đức Phật dạy. Bằng việc vượt qua lửa dữ và rừng đao kiếm, các ngươi sẽ tìm được Giáo Pháp cho mục tiêu tối thượng”.

Do vậy, ở đây có hai vấn đề. Trước hết, nếu bạn có sự hoan hỷ, bất kể hoàn cảnh của bạn có nghiêm trọng đến đâu, bạn đều có thể dễ dàng chuyển hóa chúng thành sự thực hành. Thứ hai, ngay cả nếu bạn không đủ sức chuyển chúng thành sự thực hành, điều này cũng giúp bạn dễ dàng chịu đựng hơn ngay cả những kinh nghiệm khủng khiếp nhất.

Thế nên, mặc dù thân thể Ngài Dodrupchen Rinpoche trong tình trạng nguy kịch, Ngài vẫn thật hạnh phúc vì có thể tán thán cơ hội để kinh nghiệm đau khổ cho một mục đích đầy ý nghĩa và cho một tương lai tuyệt diệu.

Với người bình thường chúng ta, điều quan trọng là có một quan điểm đơn giản nhưng tích cực và thực tế, hãy suy nghĩ rằng mỗi một chúng sinh đang sống đều có cha mẹ và bạn bè. Nếu có thể thấy sự vật theo cách này, chúng ta sẽ có tình thương và lòng bi đối với mọi người. Chúng ta sẽ có một tâm an bình và buông xả. Nếu tâm được an bình và hoan hỷ, chúng ta có thể áp dụng nó để chuyển hóa bất cứ hoàn cảnh nào thành tích cực, một nguồn của an bình và hạnh phúc hơn.

Làm thế nào chúng ta đánh giá sự thực hành của mình và xác định chúng ta đang cải thiện hay chưa được cải thiện, đang tiến bộ hay thụt lùi? Vấn đề thứ nhất là nhiều người trong chúng ta không thực sự muốn thấy những khuyết điểm của chính mình. Hoặc, thậm chí nếu thấy chúng, ta cũng không thể thừa nhận vì sự yếu đuối của tâm, thiếu tự tin, và sự nhạy cảm của bản ngã. Chúng ta tránh né vào trong việc trách cứ người khác hay một sự việc nào khác và tìm cảm giác dễ chịu sai lầm bằng cách trốn sau một bức màn che an toàn. Trong văn học Tây Tạng luôn nói rằng điều quan trọng là phải có một tấm gương để thấy khuôn mặt chính mình, không phải chỉ có đôi mắt để thấy các khuyết điểm trên khuôn mặt người khác. Thế nên, thay vì tìm kiếm một người nào khác để chịu trận thay mình, chúng ta nên học cách nhìn vào thái độ tinh thần của chính mình và sau đó là hành động của thân thể. Sự hiện diện của chúng ta hôm nay tại nơi này là một bằng chứng sống của việc ta có tiến bộ hay không.

Ngay cả nếu chỉ tìm thấy các khuyết điểm trong chính mình, chúng ta vẫn nên vui vẻ suy nghĩ: “Giờ đây tôi đã thấy được các vấn đề của mình, tôi có thể chuyển hướng theo con đường đúng. Nếu đã có bất cứ tiến bộ tâm linh nào, bất kể chúng bình thường ra sao, chúng ta nên thừa nhận, hoan hỷ và tán thán. Sau đó, năng lượng của sự hoan hỷ chúng ta sẽ mạnh mẽ và nhân lên nhiều lần năng lực của sự tiến bộ tâm linh chúng ta. Hạnh phúc về những cải thiện giúp chúng ta duy trì sự tiến bộ đã có và tạo năng lượng cho những nỗ lực trong tương lai của ta.

Khi sống ở Ấn Độ, tôi có gặp một học giả và người lãnh đạo quan trọng của Ấn Độ, sinh ra trong một gia đình thuộc đẳng cấp thấp. Ông ta được tiếp nhận một nền giáo dục tốt và trở thành một tiến sĩ, sau đó thành thống đốc của một bang ở miền Bắc Ấn Độ. Trong suốt đời, ông đấu tranh chống lại hệ thống phân biệt đẳng cấp. Nhưng có lần ông nói với tôi: “Mặc dù tôi nói là mình chống lại hệ thống phân biệt đẳng cấp và đã dành cả cuộc đời đấu tranh chống lại nó, tôi vẫn chưa trung thực. Nếu có ai đó thuộc một giai cấp thậm chí còn thấp hơn giai cấp của tôi đến hỏi cưới con gái tôi, tôi sẽ thấy ngần ngại. Điều đó có nghĩa là trong thực tế tôi thù ghét và ganh tị với người thuộc giai cấp cao hơn mình, và tôi không hoàn toàn công bằng khi nói đến toàn bộ hệ thống phân biệt đẳng cấp”.

Mỗi khi nhớ lại những lời này, tôi kinh nghiệm một cảm giác tán thán về trí tuệ, sự rộng mở và trung thực của ông. Lẽ dĩ nhiên, tôi không nói về sự phân biệt chính trị là tốt; nhưng khả năng của vị học giả Ấn Độ này đối mặt với khuyết điểm của ông ta một cách trung thực là đáng chú ý. Nếu có thể thấy và chấp nhận sự thất bại của chính chúng ta, việc thay đổi chúng sẽ dễ dàng. Tôi nghĩ tất cả chúng ta đều có điều sai quấy tương tự như vậy. Sự khác biệt là rất nhiều người hoàn toàn không muốn nghĩ đến chúng và không thể chịu nổi việc phải chấp nhận chúng.

Nhiều người trong chúng ta không thích những người giàu có vì nghĩ rằng: “Tôi ghét người giàu vì họ không giúp người nghèo”. Tuy vậy, khi chính ta có được điều gì đó, ta cũng hiếm khi chia sẻ với những người kém may mắn. Chúng ta hầu như chẳng bao giờ tình nguyện phục vụ xã hội ngay cả khi có thời gian nhàn rỗi. Vậy tại sao chúng ta lại cho là những người giàu có lỗi? Trong thực tế, [đó là do] chúng ta ganh tị và thù ghét họ. Nhiều người trong chúng ta cũng khó mở lòng rộng rãi với cha mẹ, con cái, họ hàng, hoặc các bạn đạo, trong khi sự quan tâm đến những người này là trách nhiệm hàng đầu của ta. Chỉ khi nào chúng ta cống hiến trọn cuộc đời mình để chia sẻ tất cả những gì mình có, giống như mẹ Teresa, ta mới có quyền chỉ trích những người không bố thí như ta. Tất cả chúng ta đều có quan điểm của riêng mình – “Hệ thống này là xấu. Hệ thống đó là tệ” – nhưng cảm giác của chúng ta thường dựa căn bản trên phản ứng cảm xúc của chính mình, hiếm khi dựa căn bản trên sự hiểu biết chân thật về đạo đức hay tâm linh. Hiểu được điều này là rất quan trọng.

Để đánh giá sự tiến bộ tâm linh của chính mình, chúng ta cần kiểm tra xem sự thiền định của ta có được đặt nền tảng đúng trong cuộc sống của chính ta hay không. Chúng ta cần chắc chắn rằng đã sử dụng thực hành để rèn luyện chính tâm mình, và chúng ta không chỉ dựa vào nó như một truyền thống. Chúng ta cần tự hỏi mình có sử dụng sự thực hành như đó là một sự tốt đẹp khôn ngoan hay như một lý do để che giấu một số khiếm khuyết của ta. Nếu như vậy là chúng ta đã không áp dụng sự thực hành cho chính tâm mình. Biết được như vậy thì cần phải thức tỉnh và bắt đầu đi theo con đường đúng.

Nếu thiền định về lòng bi chẳng hạn, chúng ta cảm thấy dễ dàng phát sinh lòng bi với người nào đó ở xa và không giao kết với mình. Nếu chúng ta không biết một ông Smith nào đó ở Luân Đôn, đang bị bệnh hay gặp phải điều gì đó, thì việc phát triển lòng bi với ông ta sẽ khá dễ dàng. Nhưng câu hỏi quan trọng là liệu chúng ta có thể thực hành lòng bi và nhận thức thanh tịnh với những người mình thực sự biết – các thành viên trong gia đình, cha, mẹ, con cháu, chồng, vợ, đồng nghiệp, bạn bè, bạn đồng tu và những kẻ thù của ta – là tất cả những người có quan hệ nối kết với chúng ta. Nếu ta không thể có lòng bi với những người thân thiết thì việc nói về lòng bi đối với mọi những chúng sinh sẽ là chuyện hết sức lố bịch và đáng xấu hổ.

Nếu ta đang thiền định về vô thường và thực sự đạt nhiều tiến triển thì một trong những kết quả cuối cùng là ta sẽ không còn giận dữ với người khác. Không một ai là kẻ thù của chúng ta – đó chỉ là sự tạm thời. Bất cứ một người nào hôm nay là kẻ thù của ta, ngày mai sẽ là một người bạn và sẽ đổi khác đi vào những ngày sau nữa. Nếu thực sự hiểu biết về vô thường, chúng ta biết chẳng có lý do nào để cảm thấy bám luyến hay thù hận, vì không thể có những điều như là bạn bè hay kẻ thù mãi mãi. Chúng ta nên trau dồi tính bình đẳng với tất cả chúng sinh đang sống và có lòng bi với tất cả, những người đang tranh đấu lẫn nhau vì sự vô minh của họ. Do vậy, ngay cả việc thực hành về vô thường, nếu làm đúng, sẽ hoàn toàn thay đổi chúng ta. Dĩ nhiên, nếu chúng ta tu tập những giai đoạn cao của sự thực hành một cách đúng đắn thì không còn nghi ngờ gì về năng lực hiệu quả của nó. Tuy nhiên, ngay cả khi ta đã thực hành dù một khía cạnh đơn giản hay thông thường nhất của giáo lý từ tận đáy lòng, điều đó cũng sẽ mang lại lợi ích lớn lao cho ta.

Không cần thiết phải được nghe người khác nói là ta thực hành tốt hay không. Chính bản thân ta là dấu hiệu tốt nhất để chỉ ra điều đó. Chúng ta phải luôn xem lại chính mình để thấy liệu ta đã có được bất cứ sự cải thiện nào trong tâm hay không. Việc chúng ta ghi nhớ và am hiểu được nhiều điều chẳng có gì quan trọng. Nếu tâm ta không được thuần phục và an bình, chúng ta nên nghiêm túc nhìn lại chính mình vì lợi ích và tiến bộ của chính ta.

Vấn đề lớn với chúng ta là cảm xúc. Về mặt trí năng chúng ta có thể dựa vào triết học, các thiền định bậc cao hơn và sự quán sát trí tuệ. Nhưng về mặt thực hành, chúng ta thường bị choáng ngợp bởi những cảm xúc tiêu cực. Chúng ta có thể làm gì với những cảm xúc này? Như đã đề cập ở trên, bước đầu tiên là phải nhận biết được chúng.

Kế tiếp, chúng ta nên sử dụng kinh nghiệm thiền định để an định chúng. Ví dụ, thỉnh thoảng chúng ta nổi giận. Mà sự nóng giận chỉ là một tạo tác của tâm chúng ta. Nóng giận và thù ghét là sản phẩm của sự không thích, điều đó hoàn toàn chỉ là sự tưởng tượng của chúng ta. Sự bám luyến cũng là tạo tác tinh thần của chúng ta. Chúng ta nghĩ: “Cái đó đẹp. Điều đó thật tuyệt vời. Tôi muốn có nó”. hoặc: “Điều đó thật thú vị”. Chúng ta bị bám luyến theo cách này và bắt đầu bám víu và chấp chặt. Kế đó, tất cả cảm xúc phiền não theo sau. Nóng giận và thù ghét là vấn nạn hàng đầu đối với một số lớn người phương Đông và người Tây Tạng, cũng như sự ganh tị ở người Mỹ. [Đối với người Mỹ], sự ganh tị là điều gì đó chúng ta phát triển từ thuở bé, do những điều kiện trong các môi trường trường học, trò chơi và sự cạnh tranh. Thậm chí nó trở thành một lời khen: “Ồ, y phục bạn thật đẹp, tôi cảm thấy ganh tị”.

Chúng ta không được chấp nhận hoặc bào chữa cho cảm xúc của mình bằng suy nghĩ kiểu như: “Tôi nóng giận, nhưng đó là quyền của tôi. Tôi phải được nóng giận, điều đó là tốt”. Không, như vậy là sai lầm. Ngọn lửa cảm xúc sẽ đốt cháy chúng ta thành tro. Một số người chúng ta bào chữa sự nóng giận của mình bằng suy nghĩ: “Mọi người đều nóng giận, vậy tại sao tôi lại không được?” Song, chỉ vì người khác ở trong một hầm lửa, điều đó không có nghĩa là chúng ta cũng phải nhảy vào. Nếu muốn cải thiện, chúng ta phải cố gắng không có những cảm xúc này. Đó là lý do tại sao chúng ta chọn việc thực hành Giáo Pháp.

Chúng ta phải thấy cảm xúc tiêu cực là xấu ác. Ví dụ, nếu thù ghét hay bám luyến một ai đó, chúng ta có thể nghĩ: “Tôi có mọi loại cảm xúc này trong tôi. Tôi giống như một cái túi đựng rác dơ bẩn”. Đừng nên nghĩ: “Tôi nóng giận; nhưng vì tôi được giáo dục hay giàu có, đó là quyền của tôi”. Điều này chỉ làm cảm xúc chúng ta phát triển nhiều hơn.

Việc thấy được cảm xúc của chúng ta là tiêu cực và xấu xa là rất quan trọng. Khi chúng ta trở nên ti tiện qua việc nói xấu người nào đó, hoặc nói ra lời những cay nghiệt, chúng ta nên hình dung mình đang nôn mửa, hoặc ta là con rắn độc đang khè hơi và cắn mổ vào lưỡi mình. Nếu ta đang làm điều gì tổn hại ai đó, ta phải tự nghĩ chính mình như một quái vật khủng khiếp bị lửa thiêu đốt, đang cố ăn thịt mọi người. Ngay cả dù thân thể ta có thể đẹp đẽ, khi bị cảm xúc phiền não ám ảnh, chúng ta sẽ trở thành quái vật. Nếu nhìn thấy chính mình như quái vật, điều gì sẽ xảy ra? Chúng ta sẽ chẳng còn muốn [tiếp tục] sống trong loại tình huống đó chút nào.

Sau khi nhận biết được cảm xúc phiền não của chính mình và thấy chúng là tiêu cực, chúng ta nên sử dụng việc rèn luyện Giáo Pháp để tẩy tịnh và chuyển hóa chúng vào thực hành. Liều thuốc giải độc cho sân hận là phát triển lòng bi với chúng sinh bằng cách nghĩ họ là các bà mẹ của chúng ta. Liều thuốc giải độc cho tính ganh tị là tùy hỷ với hạnh phúc của tất cả bà mẹ chúng sinh. Liều thuốc giải độc cho bám luyến là hiểu được vô thường và bản chất đau khổ của sinh tử. Liều thuốc giải độc cho vô minh là nhận ra thật tính và lý duyên sinh của mọi hiện tượng hiện hữu.

Một mặt, tâm chúng ta là rất khó thuần phục vì chúng dễ thay đổi và liên tục dao động. Nhưng mặt khác, điều này cũng chính là yếu tố làm cho tâm thật dễ rèn luyện. Để thay đổi hình dạng của một cái bàn cứng chắc, chúng ta phải làm việc rất vất vả. Nhưng thay đổi cách suy nghĩ của chúng ta lại dễ hơn nhiều – hầu như ta có thể thay đổi ngay lập tức. Nếu chúng ta thận trọng đừng để tâm mình rơi vào sự kiểm soát của nóng giận, bám luyến và đố kỵ v.v… thì tâm ta sẽ tự nhiên ở trong trạng thái rộng mở, buông xả và an ổn.

Có lần, tôi xem một mẩu tin trên truyền hình về một người phát triển kỹ năng tung hứng để điều trị các bệnh nhân tâm thần. Cho dù không được xếp vào loại rối loạn tâm thần, nhưng nhiều người trong chúng ta ít nhất cũng có tâm thức quá rắc rối, phức tạp. Điều quan trọng là phải loại bỏ tất cả những quan điểm và cảm xúc tiêu cực này, để đưa tâm ta trở lại trạng thái tự nhiên (tôi không đề cập đến những trạng thái tự nhiên cao, chỉ là một trạng thái tự nhiên bình thường), giống như trở lại trạng thái tâm thức của trẻ em.

Bạn có thể nghĩ rằng tâm trẻ em chưa được giáo dục, nó không khao khát. Về mặt trí năng là đúng vậy, nhưng mọi việc đều có hai mặt. Tâm của trẻ em ít cảm xúc hơn. Có thể trẻ em sẽ khóc khi đói hay lạnh, nhưng chúng không phân tích: “Đây là kẻ thù của tôi bởi vì thế này, thế kia” hoặc “Đây là bạn của tôi vì điều này, điều nọ”. Chúng ít giả tạo. Thậm chí nếu khi chúng ta già, chơi trò chơi của trẻ em, như chơi tung hứng, có thể đem chúng ta trở lại trạng thái tâm ngây thơ, rộng mở của thời thơ ấu.

Do vậy, nếu chúng ta có thể có một tâm đơn giản, rộng mở và buông xả, giống như trẻ em, và nếu có thể áp dụng trí tuệ và kinh nghiệm của một thiền giả khéo léo, chúng ta ở trên con đường đúng cho cả sự tỉnh giác và an bình. Ngoài ra, nếu tâm chúng ta buông xả trong rộng mở, sự ràng buộc của cảm xúc và khái niệm sẽ tự nhiên nới lỏng, và kinh nghiệm của an bình và trí tuệ giác ngộ sẽ khởi lên một cách tự nhiên qua một ít công phu thiền định. Do đó, điểm quan trọng đầu tiên là mở rộng cánh cửa của tâm để chào đón ánh sáng bình minh của tinh thần trong lòng chúng ta. Nếu đã đi được bất cứ bước nào trong hướng này, thì chúng ta đang tạo tiến bộ. Hãy hoan hỷ với điều đó.

Đức Tulku Thondup

Việt dịch: Tuệ Pháp 

Trích: "Hành Trình Giác Ngộ” 

Phật Thích Ca Mâu Ni có lòng bi mẫn vô biên dành cho mỗi chúng sinh. Người ta nói rằng chính lòng bi mẫn vô biên này đã thúc đẩy Ngài phát khởi năm trăm "đại nguyện" vì hữu tình chúng sinh, kết quả trực tiếp của chúng là việc Ngài đạt giác ngộ viên mãn – điều chỉ ra cho chúng ta tầm quan trọng của việc phát khởi những nguyện ước. Bạn có thể thọ nhận một khẩu truyền ở bất cứ đâu, nhưng bạn chỉ có thể trở thành một vị "Phật" nhờ sức mạnh của nguyện ước.

Mong ước giác ngộ khởi lên vì lòng bi mẫn của bạn dành cho mọi hữu tình chúng sinh và chính lòng bi mẫn này thúc đẩy chúng ta phát khởi những nguyện ước, điều cuối cùng dẫn đến Phật quả. Vì vậy, bước đầu tiên hướng về Phật quả là phát khởi lòng bi mẫn.

Hữu tình chúng sinh trong tam thiên đại thiên thế giới bị mê lầm bởi những ý nghĩ của chính họ. Chúng ta đều tưởng tượng một cái "ngã" trong khi chẳng có "ngã". Và dựa trên nhận thức sai lầm căn bản này, những vô minh của luân hồi xuất hiện. Nếu bạn tiến hành vô số hoạt động Bồ Tát, cuối cùng bạn sẽ hoàn thiện những sự tích lũy công đức và trí tuệ; càng nhiều công đức được tích lũy thì càng nhiều che chướng được tiêu trừ. Khi bạn đã tiêu trừ mọi che chướng, bạn sẽ trở thành Phật, ở đây, tại chính nơi này.

Một vị "Phật" là người đã chứng ngộ tính Không, trong khi hữu tình chúng sinh trong các cõi giới của sự tồn tại bị mê lầm – phải vậy không? Vì thế, sự mê lầm phải được nhận ra xem nó là gì. Và khi bạn biết về mê lầm, bạn sẽ tích lũy "trí tuệ". Danh hiệu ‘Đấng Toàn Tri’ cho chúng ta biết rằng Phật có trí tuệ thấu suốt tất cả – những vị không có trí tuệ được gọi là "hữu tình chúng sinh", trong khi những vị có trí tuệ được gọi là "Phật". Và ở đây, dưới Cội Bồ Đề, là nơi mà trí tuệ đó được chứng ngộ.

Thành tựu giác ngộ là kết quả của vô số hoạt động Bồ Tát. Dẫu vậy, khi bạn trở thành một vị Phật, mọi chuyện là như vậy đấy. Những phẩm tính giác ngộ của bạn sẽ tự nhiên làm lợi lạc mọi hữu tình chúng sinh ở khắp nơi và mãi mãi. Bạn có thể chứng kiến hoạt động của "những phẩm tính giác ngộ" ở ngay đây, quanh Cội Bồ Đề. Mọi thứ bạn thấy là hoạt động giác ngộ của Đức Phật. Người ta nói rằng ở đây, tại Kim Cương tòa, an trụ tất cả một nghìn lẻ hai vị Muni của kiếp này và rằng mỗi ngày – hay thậm chí mỗi giây – vô số hữu tình chúng sinh nhận được lợi lạc như là kết quả. Hãy lấy chính bạn làm ví dụ; bạn là một doanh nhân, nhưng bạn đã du hành đến đây, dưới Cội Bồ Đề. Điều này nghĩa là bạn có công đức lớn lao bởi hầu hết doanh nhân trên thế giới này chưa bao giờ đến Bồ Đề Đạo Tràng. Tại đây, những tu sĩ và người ăn xin có ở khắp nơi, nhưng chẳng có những giám đốc điều hành trong bộ com lê doanh nhân – bạn có thấy ai không? Bồ Đề Đạo Tràng cũng là địa điểm linh thiêng nhất với những hành giả Đại Viên Mãn Dzogpa Chenpo. Đức Shri Singha và Manjushrimitra đã sống ở đây và Guru Rinpoche đã ở đây trong hai trăm năm.

Orgyen Tobgyal Rinpoche 

Việt dịch: Pema Jyana 

Nguồn: Tầm quan trọng của những lời nguyện - Điều cần làm ở Bồ Đề Đạo Tràng

Bảo tháp Godavari tại Chatral Gompa (Nepal)

Xin Cúng dường Tam Bảo!

Tôi sẽ giảng nghĩa ngắn gọn việc xây dựng một Bảo tháp của Đấng Thiện Thệ và những lợi ích đối với những người sùng mộ khi lễ lạy, dâng hiến những món cúng dường và đi nhiễu quanh tháp. Tập hội những người sùng mộ quan tâm tới những Kinh điển xác thực mà tôi đã dẫn chứng ở đây như những bằng chứng, xin hoan hỉ chấp nhận những điều này!

Trong Kinh Karmavibhanga có nói:

Đức Phật nói với Shuka, chàng thanh niên Bà la môn:

Có mười tám lợi lạc của việc xây dựng một Bảo tháp Thiện Thệ. Mười tám điều đó là gì?

1/ Ta sẽ được sinh làm nam tử (con trai) của một nhà lãnh đạo vĩ đại;

2/ Sẽ có một thân thể tôn quý;

3/ Sẽ trở nên đẹp đẽ và vô cùng hấp dẫn;

4/ Sẽ có những khả năng giác quan sắc bén;

5/ Sẽ đầy năng lực và nổi tiếng;

6/ Sẽ có một đoàn tùy tùng vĩ đại gồm những người phục vụ và phụ tá;

7/ Sẽ trở thành một vị lãnh đạo của con người;

8/ Sẽ là một nơi nương tựa cho tất cả;

9/ Sẽ lừng danh trong mười phương;

10/ Sẽ có thể tự diễn đạt bằng các ngôn ngữ và vần kệ một cách rộng rãi;

11/ Sẽ nhận những món cúng dường từ người và trời;

12/ Sẽ sở hữu nhiều của cải;

13/ Sẽ có được lãnh thổ của một Chuyển Luân Thánh Vương;

14/ Sẽ có một cuộc đời trường thọ;

15/ Thân thể ta sẽ như một bộ sưu tập kim cương;

16/ Thân ta sẽ được phú bẩm những dấu hiệu chính và phụ (của một vị Phật);

17/ Sẽ được tái sinh trong ba cõi cao;

18/ Sẽ nhanh chóng đạt được Niết bàn toàn hảo;

Mười tám điều này là những lợi lạc của việc xây dựng một Bảo Tháp Thiện Thệ.

Trong Mật điển Manjushri (Văn Thù) Mula có nói:

Nếu chính tay ta xây dựng một Bảo tháp để tịnh hóa thân thể ta, ta sẽ có thể làm như thế cho dù ta mắc năm tội vô cùng tàn ác. Nếu xây dựng một trăm ngàn Bảo tháp, ta sẽ trở thành vị lãnh đạo thế giới của tất cả những trì minh vương, hoàn toàn thấu hiểu mọi Kinh điển và được phú bẩm những thiện xảo và trí tuệ. Trong một Thời đại An trụ, sau khi chết, ta sẽ luôn luôn sinh ra làm một nhà cai trị và không bao giờ bị đọa trong ba cõi thấp. Như mặt trời mọc trong một quốc gia trung ương, ta sẽ được phú bẩm mọi khả năng giác quan, nhớ được những gì ta đã học và nhớ lại những đời trước của mình.

Trong Kinh Bình Xá lợi Bí mật có nói:

Đức Thế Tôn đã nói:

Kim Cương Thủ, nếu ta biên soạn Giáo pháp này và đặt nó trong một Bảo tháp, Bảo tháp đó sẽ trở thành xá lợi kim cương tinh túy của tất cả các Đức Như Lai. Nó sẽ trở thành một Bảo tháp được gia hộ bằng tinh túy Đà ra ni bí mật của tất cả các Đức Như Lai. Nó sẽ trở thành một Bảo tháp của chín mươi chín Đức Như Lai, cũng nhiều như mè trong một bình hạt mè. Nó sẽ được gia hộ như một Bảo tháp chứa đựng đôi mắt và Ushnisha (nhục kế) của tất cả các Đức Như Lai.

Tất cả những ai đặt hình ảnh của Đức Phật trong một Bảo tháp, người ấy sẽ được gia hộ bằng tính chất của bảy viên ngọc quý của các hình ảnh Như Lai. Tất cả những ai tỏ lòng sùng kính và tôn trọng Bảo tháp này, họ sẽ trở thành những vị bất lai và cuối cùng sẽ tỉnh thức hoàn toàn và viên mãn đối với sự giác ngộ vô song và tuyệt đối toàn hảo.

Cho dù ta chỉ cúng dường một lễ lạy duy nhất hay chỉ thực hiện một lần đi nhiễu, ta sẽ hoàn toàn thoát khỏi việc đọa lạc những nơi chốn xấu xa như địa ngục A Tỳ. Ta sẽ không bao giờ rời bỏ con đường dẫn tới sự giác ngộ vô song và hoàn toàn viên mãn. Cũng thế, vùng đất quanh Bảo tháp này và các hình ảnh sẽ được tất cả các Đức Như Lai gia hộ.

Trong Kinh Saddharma Pundarika có nói:

Các bức tường được xây dựng từ bùn và gạch,

Và một Bảo tháp của Đấng Chiến Thắng được xây dựng như thế.

Vì thế, cho dù nó được xây dựng từ những đống đất đen,

Những ai xây dựng một Bảo tháp vì Đấng Chiến Thắng,

Ở những nơi hẻo lánh khốn khổ,

Cho dù nó được làm bằng một đống cát,

Của những trẻ em chơi những trò chơi,

(Những người xây dựng) sẽ đạt được giác ngộ.

Những lợi lạc của việc hiến dâng món cúng dường (cho một Bảo tháp) được nói trong Kinh do Prasenajid (Vua Ba Tư Nặc) khẩn cầu:

Nếu ta rửa sạch một Bảo tháp

Ta sẽ có một cuộc đời trường thọ trong các thế giới của trời và người.

Thân và tâm ta sẽ thoát khỏi bệnh tật.

Ta sẽ chiến thắng mọi đau khổ,

Sẽ đạt được hạnh phúc vĩnh cửu và sẽ giàu có.

Nếu ta rung một cái chuông trước Phật Tháp,

Ta sẽ có ngôn ngữ cuốn hút và danh tiếng lớn lao.

Ta sẽ có giọng nói vui vẻ của Phạm Thiên và nhớ lại những đời trước của ta.

Trong số những vị uyên bác, những ai lần chuỗi với tâm sùng mộ trước một Bảo tháp Thiện Thệ, sẽ được trao tặng một cách tốt lành nhiều chuỗi vàng quý báu,

Sẽ có được những món trang sức khác nhau,

Và sẽ trở thành người lỗi lạc nhất trong số những người xứng đáng và may mắn.

Những ai hiến dâng âm nhạc cho một Bảo tháp của Đấng Chiến Thắng,

Sẽ có niềm tin toàn hảo trong sự sâu xa và hiểu biết.

Sẽ có một thân tướng vật lý toàn hảo và một tâm thức cùng ngôn ngữ thanh tịnh.

Ngữ của ta sẽ làm thỏa mãn thế giới.

Những người đặt những cờ chiến thắng tuyệt đẹp khác nhau

Tại thánh tích thiết yếu (Bảo tháp), là suối nguồn của công đức tinh khiết,

Bản thân họ sẽ nhận những cúng dường như hiện tại chúng là ruộng cúng dường của thế giới.

Nếu ta gắn những cờ đuôi nheo tại một Bảo tháp Thiện Thệ,

Ta sẽ trở thành một người trị vì vinh quang của con người, một người cai trị đầy năng lực của các vị trời,

Và sẽ kinh nghiệm đại lạc.

Ta sẽ giành được cờ đuôi nheo đặc biệt của sự tự do toàn hảo.

Nếu ta lau chùi một Bảo tháp Phật,

Ta sẽ trở nên tuyệt đẹp và hấp dẫn,

Sẽ có một gương mặt cao quý và nước da của một hoa sen.

Ta sẽ hoàn toàn thoát khỏi những khiếm khuyết của sinh tử.

Những ai lau chùi bụi đất quanh một Bảo tháp

Bằng khăn sạch vào mùa xuân

Sẽ được quý bà cầm những chiếc quạt có cán vàng

Quạt một cách thân ái.

Liên quan đến những lợi lạc của việc lễ lạy và đi nhiễu một Bảo tháp, trong Kinh Quán thế Âm có nói:

Nếu ta quỳ gối một cách tôn kính trước một Phật Tháp,

Ta sẽ trở thành một anh hùng và quốc vương đầy năng lực của thế giới.

Sẽ có một áo giáp với những biểu tượng bằng vàng.

Ta sẽ trở thành một vị Thầy đầy năng lực và yêu thích chư Phật.

Trong Kinh Saddharma Pundarika có nói:

Những ai chắp tay trước một Bảo tháp,

Bằng hai tay hay chỉ một tay;

Những ai chỉ một lần cúi mình lễ lạy,

Hay thậm chí cúi đầu trong thời gian ngắn;

Những ai lễ lạy hay chỉ nói “Phật”, ngay cả với tâm sao lãng,

Dù một lần hay vài lần,

Trước nơi xá lợi được lưu giữ,

Người ấy sẽ đạt được giác ngộ siêu việt.

Trong Caitya Pradakshina Ghata có nói:

Những phẩm tính của việc đi nhiễu một Bảo tháp của vị Bảo hộ Thế giới,

Không thể được mô tả một cách đúng đắn bằng ngôn từ đơn thuần.

Những điều này và những trích dẫn khác từ các Kinh điển và Mật điển sẽ phát triển niềm tin và hỉ lạc bao la.

Tôi thúc đẩy tất cả những ai khát khao hạnh phúc và may mắn sẽ sử dụng hiện hữu làm người của họ trong một cách thế đầy ý nghĩa. Hãy nỗ lực tốt nhất những khả năng của các bạn, để thâu thập những tích tập (của những hành vi và trí tuệ xứng đáng) và hãy tịnh hóa mọi che chướng. Với một thái độ Bồ đề tâm, lễ lạy, cúng dường, đi nhiễu, lập ước nguyện cao quý v.v... trước những nơi nương tựa siêu việt đặc biệt này (các Bảo tháp), điều đó sẽ ban những lợi lạc vĩ đại đầy ý nghĩa qua việc thấy, nghe và tưởng nhớ.

Điều này được biên soạn bởi Phật Kim Cương (Chatral Sangye Dorje), người từ bỏ, Là người vào thời buổi này của năm suy đồi Ban tặng diện mạo của việc dẫn dắt chúng sinh Qua những biểu trưng của thân, ngữ và tâm Phật.

Nhờ công đức này, nguyện mọi chúng sinh đạt được cấp độ siêu việt những giới hạn của sinh tử và Niết bàn. Bằng cách đánh bại lực lượng các ma quân, nguyện họ hộ trì năng lực của vương quốc vĩ đại của Đức Phổ Hiền, nguyện hai lợi lạc (cho bản thân và những người khác) hiển lộ một cách tự nhiên và nguyện điều tốt lành và huy hoàng rực sáng.

Bài này được biên soạn vào ngày 22 tháng 9 năm Hỏa Mã đực thuộc chu kỳ sáu mươi năm thứ 16 (1966). SARVA MANGALAM!

Kyabje Chadral Sangye Dorje Rinpoche

Việt dịch: Thanh Liên

Nguồn: Những Lợi Lạc Của Việc Xây Dựng Một Bảo Tháp

Rồi bỗng Samten ngã bệnh, và điều rõ rệt là thầy sẽ không sống được nữa. Chúng tôi phải trì hoãn cuộc hành trình. Tôi không bao giờ quên được hai tuần lễ kế tiếp. Mùi hôi thối của chết chóc đang lơ lửng như đám mây phủ trên mọi sự. Mỗi khi tôi nhớ về khoảng thời gian ấy, thì cái mùi đó lại trở lại trong tôi. Tu viện ngập tràn một ý thức mãnh liệt về cái chết. Tuy vậy, điều này tuyệt nhiên không có gì ghê gớm hãi hùng; vì với sự hiện diện của thầy tôi, cái chết của thầy Samten mang một ý nghĩa đặc biệt. Nó trở thành một bài học cho tất cả chúng tôi.

Thầy Samten nằm trên chiếc giường cạnh cửa sổ trong một điện thờ nhỏ tại tư dinh của thầy tôi. Tôi biết thầy đang từ từ chết. Thỉnh thoảng tôi đi vào phòng, ngồi bên thầy. Thầy không nói được nữa, và tôi kinh ngạc trước sự đổi thay của gương mặt thầy, bây giờ đã xệ xuống trông thật hốc hác. Tôi nhận ra rằng thầy sắp từ giã chúng tôi, và chúng tôi sẽ không bao giờ còn gặp lại thầy. Tôi cảm thấy vô cùng buồn bã cô đơn.

Samten không chết dễ dàng cho lắm. Hơi thở khó khăn nặng nhọc của thầy luôn ám ảnh chúng tôi, và chúng tôi có thể ngửi thấy cả cái mùi thân xác thầy đang tàn tạ. Tu viện hoàn toàn im lặng, không một tiếng động ngoại trừ tiếng hơi thở của thầy. Mọi sự đều tập trung vào thầy Samten. Nhưng, dù cơn hấp hối kéo dài của Samten thật đau đớn, chúng tôi vẫn thấy được rằng, tự trong thẳm sâu của con người thầy, đang có một niềm bình an và tin tưởng. Lúc đầu tôi không thể giải thích được điều này, nhưng rồi tôi hiểu tại sao. Đó là nhờ ở đức tin của thầy, công phu tu tập của thầy, và sự hiện diện của thầy chúng tôi. Mặc dù buồn bã, tôi cũng biết rằng khi có thầy tôi đó thì mọi sự sẽ yên ổn, vì thầy sẽ giúp cho thầy Samten đạt giải thoát. Về sau tôi được biết rằng, bất cứ hành giả mật tông nào cũng đều mơ ước được chết trước thầy mình, và có cái diễm phúc được thầy tiếp dẫn trong lúc chết.

Trong lúc thầy tôi bình tĩnh hướng dẫn thầy Samten trải qua cái chết, ngài chỉ cho thầy biết từng giai đoạn một của tiến trình chết mà thầy sẽ gặp. Tôi rất ngạc nhiên trước sự hiểu biết rõ ràng minh bạch của thầy tôi, trước vẻ tin tưởng và bình an nơi ngài. Khi có sự hiện diện của thầy tôi, người cả lo nhất cũng phải an tâm. Bây giờ Jamyang Khientse đang chứng tỏ cho chúng tôi thấy đức vô úy ngài đối với sự chết. Không phải ngài coi thường nó: Ngài thường bảo chúng tôi rằng ngài sợ nó, và cảnh cáo chúng tôi đừng có ngây ngô tưởng chết là dễ. Nhưng cái gì đã khiến thầy tôi đối diện cái chết với thái độ nhẹ nhàng lãnh đạm, thực tiễn mà lại thoải mái lạ lùng như thế? Câu hỏi ấy đã thâm nhập trong đầu tôi, làm tôi đầy kinh ngạc.

Cái chết của Samten đã làm tôi chấn động. Thế là mới bảy tuổi đầu, tôi đã thoáng thấy năng lực rộng lớn của truyền thống tôn giáo trong đó tôi dự phần, và tôi chợt hiểu được mục đích của sự tu hành. Nhờ tu hành, mà Samten đã chấp nhận được cái chết cũng như hiểu rõ rằng nỗi đau đớn có thể là một phần của quá trình thanh luyện rất tự nhiên và sâu xa. Nhờ tu hành, mà thầy tôi đã có một hiểu biết trọn vẹn về sự chết, và một kỹ thuật minh bạch để hướng dẫn người khác đi vào cõi chết.

Sau khi thầy Samten chết, chúng tôi khởi hành đi Lhasa, thủ đô Tây Tạng. Đấy là một cuộc hành trình gian nan suốt ba tháng trên lưng ngựa. Từ đấy chúng tôi tiếp tục cuộc hành hương đến những thánh tích ở trung ương và miền nam Tây Tạng, những di tích của các bậc thánh, vua chúa và học giả đã có công du nhập đạo Phật vào Tây Tạng từ thế kỷ thứ bẩy trở đi. Thầy tôi là hiện thân của nhiều bậc thầy thuộc đủ mọi truyền thống, và vì thầy nổi tiếng như thế nên chúng tôi đi đến đâu cũng được đón tiếp rất rộn ràng.

Đối với tôi, cuộc hành trình ấy rất hấp dẫn và đã để lại trong tôi nhiều hoài niệm tốt đẹp. Người Tây Tạng quen dậy sớm để sử dụng tối đa ánh sáng thiên nhiên. Chúng tôi đi ngủ vào lúc trời sập tối và thức dậy trước bình minh, và khi tia sáng đầu tiên vừa ló dạng thì những con trâu yaks chở hành lý đã bắt đầu di chuyển. Những lều trại được nhổ lên, căn lều của thầy tôi nhổ sau chót. Một thanh niên sẽ đi trước để chọn chỗ tốt cho việc cắm lều trại, nơi chúng tôi sẽ dừng khoảng giữa trưa để nghỉ ngơi đến hết ngày. Tôi thường thích cắm trại cạnh một con sông để nghe tiếng nước chảy, hoặc để ngồi trong lều mà nghe mưa tí tách trên mái.

Đoàn người chúng tôi có tất cả khoảng chừng ba mươi căn lều. Suốt ngày tôi cưỡi một con ngựa màu vàng bên cạnh thầy tôi. Trong khi chúng tôi cưỡi ngựa, thầy tôi giảng dạy cho tôi, kể chuyện, niệm chú, và đặt ra một số phương pháp cho tôi thực hành giáo lý. Một ngày kia, khi chúng tôi tiến gần đến hồ thiêng Yamdrok và thoáng thấy bóng mặt nước ngời sáng như xa cừ của nó, thì một vị Lạt ma trong đoàn lữ hành, Lạt ma Tseten, bắt đầu chết.

Cái chết của Tseten là một bài học sống động khác nữa đối với tôi. Ông là thầy của bà vợ tâm linh của thầy tôi, Khandro Tsering Chodron, hiện nay vẫn còn. Bà được xem như nữ hành giả mật tông xuất sắc nhất của Tây Tạng, một bậc thầy mai danh ẩn tích mà đối với tôi là một hiện thân của đức hy sinh tận tụy. Nội một sự hiện diện đầy trìu mến của bà cũng đủ dạy cho tôi rất nhiều. Lama Tseten là người có lòng nhân ái vô biên, Ông tuổi ngoại lục trần, khổ người khá cao và tóc đã hoa râm. Ông tỏa ra một sự dễ thương không chút nào gắng gượng. Ông cũng là một thiền giả tu chứng cao, chỉ cần ở cạnh ông cũng đủ đem lại cho tôi một cảm giác thanh bình và trong sáng. Một đôi khi ông rầy la tôi, và tôi cũng khá sợ hãi; nhưng mặc dù thỉnh thoảng ông có hơi nghiêm khắc, ông vẫn luôn luôn đầy tính nhân hậu.

Lama Tseten chết một cách phi phàm. Mặc dù có một tu viện gần đấy, ông không chịu đến, bảo rằng ông không muốn để lại cho người ta một cái xác phải thu dọn. Bởi thế chúng tôi dựng lều trại thành vòng tròn như thường lệ. Khandro săn sóc điều dưỡng cho Lama Tseten, thầy giáo đạo của bà. Chúng tôi là hai người duy nhất có mặt trong lều của ông, khi ông cất tiếng gọi. Ông thường gọi là Khandro là “a-mi” tiếng nói địa phương ông, có nghĩa là “con ta”.

- Này con, hãy lại đây. Nó đang đến. Ta không còn gì để khuyên bảo con thêm nữa. Con rất tốt, ta lấy làm sung sướng vì con. Hãy phụng sự bậc thầy của con như bấy lâu con đã làm.

Lập tức bà khởi sự chạy ra khỏi lều, nhưng ông đã nắm lấy tay áo bà lại.

- Con đi đâu thế?

Bà trả lời:

- Con sẽ đi gọi Rinpoche.

Ông mỉm cười:

- Chớ làm phiền ông ta, không cần thiết. Đối với bậc thầy, vốn không bao giờ có khoảng cách nào giữa chúng ta.

Với những lời lẽ ấy, ông đưa mắt nhìn lên trời rồi chết. Khandro thoát được khỏi tay ông và chạy vội ra để gọi thầy tôi. Tôi ngồi yên bất động tại chỗ, kinh ngạc khi thấy một người nhìn thẳng mặt cái chết với thái độ bình thản như vậy. Lama Tseten đáng lẽ có thể nhờ thầy mình thân hành đến giúp - một điều mà bất cứ người nào khác đều mong mỏi – nhưng ông ta lại không cần. Bây giờ tôi đã hiểu tại sao: Tại vì ông đã trực nhận sự hiện diện của bậc thầy ở trong tâm mình. Jamyang Khientse vẫn luôn luôn ở bên ông, trong đầu óc và trái tim của ông; ông không bao giờ cảm thấy có sự ngăn cách nào cả.

Khandro đã đi mời thầy tôi, Jamyang Khientse. Tôi không sao quên được cái lúc ông khom lưng để bước vào căn lều. Ông đưa mắt nhìn vào mặt của Lama Tseten rồi nhìn sâu vào đôi mắt, và khởi sự cười khúc khích. Ông thường gọi Lama Tseten là “La Ghen”, vị lạt ma già, một cách gọi âu yếm của ông. Ông bảo:

- La Ghen, đừng có ở trong trạng thái đó.

Bây giờ tôi hiểu rằng, lúc đó thầy tôi đã thấy Lama Tseten đang nhập vào một thứ định trong đó hành giả tan hòa bản chất của tâm mình với không gian của chân lý.

- Ông biết chứ, La-Ghen, nếu ông nhập định này, thì một đôi khi có vài chướng ngại vi tế có thể phát sinh. Nào, ta sẽ hướng dẫn ông.

Sửng sốt, tôi ngắm nhìn những gì xảy ra kế tiếp, và nếu không phải chính mắt tôi trông thấy thì tôi sẽ không bao giờ tin được. Lama Tseten sống lại. Rồi thầy tôi ngồi một bên ông ta, hướng dẫn thần thức ông đi vào cõi chết. Có nhiều cách làm việc này, và cách mà thầy tôi đang sử dụng lúc đó kết thúc với ba lần thầy thốt lên âm “A”. Khi thầy tôi thốt tiếng “A” đầu tiên, chúng tôi có thể nghe Lama Tseten nói theo khá rõ. Lần thứ hai, giọng ông không rõ nữa, và lần thứ ba thì hoàn toàn im lặng: Ông đã chết.

Cái chết của Samten đã dạy cho tôi mục đích của sự tu hành, cái chết của Lama Tseten cho tôi thấy rằng những hành giả thuộc tầm cỡ như ông lúc sinh thời vẫn ẩn giấu những khả năng kỳ diệu của mình, và đôi khi chỉ bày tỏ chúng một lần mà thôi, vào lúc chết. Mặc dù còn bé xíu, tôi cũng đã hiểu rằng có một sự khác nhau rõ rệt giữa cái chết của Samten và của Lama Tseten, đó là sự khác nhau giữa cái chết của một thầy tu tử tế có hành trì lúc sinh thời, và cái chết của một hành giả có nội chứng tâm linh sâu xa hơn nhiều. Samten chết một cái chết bình thường và chết trong đau đớn, nhưng với sự bình an của đức tin; còn cái chết của Lama Tseten là một sự thi triển thần thông của sự làm chủ tâm ý.

Ngay sau tang lễ Lama Tseten, chúng tôi di chuyển lên tu viện Yamdrok. Như lệ thường, tôi ngủ cạnh thầy tôi trong phòng ông, và tôi còn nhớ đêm ấy tôi đang ngắm những cái bóng của những ngọn đèn thắp bằng bơ nhảy múa trên vách tường. Trong lúc mọi người ngủ say, tôi đã nằm thức và khóc suốt đêm trường. Điều ấy tôi hiểu rằng cái chết là một sự thật, và cả tôi nữa cũng sẽ phải chết. Khi tôi nằm đấy suy nghĩ về sự chết và về cái chết của chính tôi, qua tất cả nỗi đau buồn đó, trong tôi một ý thức sâu xa dần dần ló dạng, đó là ý thức rằng “mình phải chấp nhận nó”. Và với ý thức ấy, tôi quyết định cống hiến cuộc đời mình cho sự tu tập tâm linh.

Thế là tôi đã khởi sự giáp mặt cái chết và những hàm ẩn của nó khi tuổi còn rất nhỏ. Lúc ấy tôi không bao giờ tưởng tượng được rằng ta phải trải qua biết bao nhiêu là cái chết dồn dập, hết cái chết này tới cái chết khác. Cái chết mất nước Tây Tạng sau khi Trung quốc xâm chiếm. Cái chết lưu đày. Cái chết mất mọi thứ mà gia đình tôi và tôi đã sở hữu. Gia đình tôi, Lakar Tsang, đã từng là một trong những nhà giàu nhất xứ Tây Tạng. Từ thế kỷ thứ mười bốn, gia đình tôi đã nổi tiếng là một trong những thí chủ quan trọng nhất của Phật giáo, bằng cách hỗ trợ sự hoằng dương chánh pháp và giúp các bậc thầy vĩ đại trong những công trình của họ.

Nhưng cái chết tàn phá tôi hơn tất cả thì chưa xảy tới, đó là cái chết của thầy tôi, Jamyang Khientse. Khi ngài mất, tôi cảm như nền móng cuộc đời tôi đã sụp đổ. Đấy là vào năm 1959, năm mà nước Tây Tạng sụp đổ. Đối với người Tây Tạng, cái chết của thầy tôi là một số ác liệt thứ hai, và đối với xứ Tây Tạng, cái chết ấy đánh dấu sự cáo chung của một thời đại.

Cái chết trong thế giới tân tiến

Khi mới đến Tây phương lần đầu, tôi hoàn toàn kinh ngạc vì sự trái ngược giữa những thái độ đối với cái chết ở đây với những gì tôi đã quen thuộc từ bé. Mặc dù đã đạt đến nhiều thành quả kỹ thuật, xã hội tân tiến phương tây vẫn chưa có hiểu biết thực sự nào về cái chết hoặc những gì xảy ra trong khi chết hay sau khi chết.

Tôi được biết rằng người ngày nay được dạy phải phủ nhận cái chết, xem nó không có ý nghĩa gì ngoài ra là sự hoàn toàn hủy diệt, tiêu vong. Điều đó có nghĩa rằng phần đông người trên thế giới ngày nay hoặc sống trong sự phủ nhận cái chết hoặc sợ hãi nó. Ngay cả việc nói về cái chết cũng được xem là điềm gở, nhiều người tin rằng nhắc đến cái chết thì cũng gần như là mong nó xảy đến cho mình.

Nhiều người khác nhìn cái chết với một sự vui vẻ ngây ngô thiếu suy nghĩ, tưởng chừng như vì một lý do bí ẩn nào đó, cái chết sẽ đến với họ một cách êm thấm, không có gì phải lo ngại. Khi nghĩ đến những người này, tôi nhớ lời một bậc thầy của Tây Tạng nói:

- Người ta thường khinh suất về sự chết và cứ nghĩ: “Ôi! Hơi đâu mà lo cho mệt, ai rồi cũng phải chết, chuyện đó tự nhiên quá mà. Tôi thì khỏi lo”. Nhưng đấy chỉ là lý thuyết, đến khi sắp chết mới biết không phải là chuyện đơn giản.

Trong hai thái độ nói trên về cái chết, thì một thái độ xem chết như chuyện gở cần né tránh, một xem chết là một điều sẽ xảy đến tự nhiên không cần lo nghĩ. Nhưng cả hai đều hoàn toàn cách xa sự am hiểu ý nghĩa đích thực của cái chết.

Mọi truyền thống tôn giáo lớn nhất của nhân loại, dĩ nhiên trong đó có Ki tô giáo, đều nói rõ cho ta biết rằng chết không phải là hết. Các tôn giáo ấy đều nói đến một viễn ảnh về đời sắp đến, khiến cho cuộc đời hiện tại ta đang sống mang đầy ý nghĩa thiêng liêng. Nhưng mặc dù có những giáo lý như vậy, phần lớn xã hội tân tiến vẫn là một sa mạc tâm linh ở đấy đa số người tưởng chừng như cuộc đời này là tất cả. Vì thiếu một đức tin chân chính về đời sau, họ sống mà không có một mục đích tối hậu nào cả.

Tôi đã nhận ra rằng thái độ chối bỏ cái chết có những hậu quả khốc hại vượt ngoài phạm vi cá nhân, nó ảnh hưởng tới toàn thể hành tinh này. Vì tin tưởng chỉ có cuộc đời này mà thôi, không có đời nào khác, cho nên người thời nay không phát triển một tri kiến sâu xa nhắm đến trường kỳ. Do đó không có gì để ngăn cản họ khỏi cướp bóc quả địa cầu vì những mục tiêu cấp thời, hoặc ngăn họ sống một cách ích kỷ gây tai họa cho tương lai. Chúng ta còn cần bao nhiêu lời cảnh cáo khác nữa, giống như lời sau đây của ông Bộ trưởng xứ Brazil về Môi sinh, người chịu trách nhiệm bảo vệ rừng Amazone.

- Xã hội kỹ nghệ tân tiến quả là một thứ tôn giáo cuồng tín. Chúng ta đang phá hoại, làm nhiễm độc, hủy diệt tất cả mầm sống trên hành tinh này. Chúng ta đang ký những giấy nợ mà con cháu chúng ta sẽ không thể trả... Chúng ta đang làm như thể mình là thế hệ cuối cùng trên hành tinh này. Nếu không có một biến cải tận gốc về tâm, trí và lối nhìn, thì trái đất sẽ kết thúc như Vénus, cháy thành than và chết.

Sự sợ chết và không biết đến đời sau quả đang cung cấp nhiên liệu cho sự thiêu hủy sinh môi đe dọa tất cả đời sống chúng ta. Vậy có phải là sự thể càng phiền phức hơn nếu người ta không được học tập về chết là gì, hoặc làm thế nào để chết? Nếu người ta không được thấy vài hy vọng vào những gì nằm sau cái chết, và bởi thế, biết được những gì thực sự nằm sau sự sống? Có gì mỉa mai hơn, khi giới trẻ được học đầy đủ mọi môn ngoại trừ môn học duy nhất chứa đựng chìa khóa mở ra toàn thể ý nghĩa cuộc đời, và có thể là mở đến chính sự sinh tồn của chúng ta?

- Bạn có tin có đời sau không?

Không phải hỏi họ có tin ở một lý thuyết triết học về đời sau không, mà hỏi họ có cảm thức niềm tin ấy một cách sâu xa trong tim họ không. Bậc thầy biết rằng nếu người ta tin có đời sau, thì toàn bộ nhân sinh quan của họ sẽ khác, họ sẽ ý thức rõ về trách nhiệm cá nhân và về đạo đức. Những gì các bậc thầy phải hoài nghi là, với những người không tin có đời sau, thì có nguy cơ là họ sẽ kiến tạo một xã hội chỉ nhắm đến những kết quả đoản kỳ, không cần suy nghĩ nhiều về hậu quả hành động. Phải chăng điều này có thể là lý do chính tại sao chúng ta đã tạo nên một thế giới tàn bạo như hiện nay, một thế giới ít có lòng bi mẫn thực sự?

Đôi khi tôi nghĩ rằng những nước giàu mạnh nhất của thế giới đã phát triển thật giống như những cõi trời mô tả trong kinh. Trong kinh mô tả loài chư thiên sống cực kỳ xa hoa, hưởng đủ mọi lạc thú, không lo lắng gì về chiều hướng tâm linh của cuộc đời. Mọi sự xảy ra thật tốt đẹp cho đến khi cái chết đến gần, với những suy tưởng bất ngờ xuất hiện. Khi ấy những bà vợ và tình nhân của họ không dám đến gần họ, chỉ đứng từ xa mà tung hoa tới, với lời cầu nguyện chiếu lệ rằng mong cho họ được sinh làm trời trở lại. Không một hoài niệm nào về những hạnh phúc hay tiện nghi đã qua có thể làm nơi trú ẩn cho họ khỏi cái khổ trước mắt, trái lại càng làm cho nó bi đát hơn. Cứ thế những vị trời bị bỏ rơi cho chết trong cô đơn khốn khổ.

Số phận những vị trời ấy làm tôi nhớ đến cách người ta đối xử với những người lớn tuổi, người bệnh và người sắp chết hiện nay. Xã hội chúng ta bị ám ảnh bởi tuổi trẻ, dục tính, quyền lực, và chúng ta tránh né tuổi già, tránh né sự tàn tạ. Có phải thật kinh khủng, khi ta bỏ rơi người già vì cuộc đời hoạt động của họ đã chấm dứt, họ không còn ích lợi nữa? Có phải thật ray rứt khi ta tống họ vào nhà dưỡng lão, ở đấy họ phải chết trong cô độc, bị ruồng bỏ?

Phải chăng cũng đã đến lúc ta phải nhìn lại cách ta đối xử với những người mắc bệnh nan y như ung thư và AIDS? Tôi biết một số người đã chết vì bệnh AIDS, và đã thấy họ thường bị cả đến bạn bè cũng xem họ như những tiện dân. Dấu ấn gắn liền với cơn bệnh đã đưa họ tới chỗ tuyệt vọng, làm cho họ cảm thấy đời mình thật ghê tởm, và dưới mắt người khác thì đời họ coi như đã chấm dứt.

Ngay cả khi một người ta quen biết hay thương mến sắp chết, nhiều người cũng không biết phải làm sao để giúp đỡ họ; và khi họ chết, không ai khuyến khích ta nên có một ý niệm gì về tương lai của người chết, họ sẽ ra sao, làm sao ta có thể tiếp tục giúp đỡ họ. Quả thế, mọi ý nghĩ tương tự đều dễ bị xua đuổi xem là lố bịch, vô nghĩa.

Tất cả điều này cho ta thấy rõ rằng, hơn bao giờ hết, chúng ta đang cần một sự thay đổi căn để trong thái độ đối với cái chết và người sắp chết.

May thay, những thái độ đã bắt đầu thay đổi. Phong trào Tiếp dẫn đường chẳng hạn, đang làm những công việc kỳ diệu là đem lại sự săn sóc thuộc phạm vi thực tiễn và tình cảm. Tuy nhiên, sự săn sóc thực tiễn và tình cảm chưa đủ; dĩ nhiên người hấp hối cần được săn sóc yêu mến, song họ còn cần một cái gì sâu sắc hơn nữa. Họ cần khám phá một ý nghĩa thực thụ cho cái chết và sự sống. Không thế thì làm sao chúng ta có thể đem lại cho họ niềm an lạc tối hậu? Bởi vậy, giúp đỡ người hấp hối còn cần đến khả năng tâm linh, vì chỉ nhờ có kiến thức về tâm linh mà chúng ta mới có thể thực sự hiểu và đối mặt với cái chết.

Tôi lấy làm phấn chấn tinh thần khi những năm gần đây, toàn bộ vấn đề chết và hấp hối đã được mở ra ở Tây phương nhờ những nhà tiên phong như Elizabeth Kubler-Ross và Raymond Moody. Khi nhìn kỹ cách thức chúng tôi săn sóc người sắp chết, Elizabeth Kubler Ross đã chứng minh rằng, với một tình yêu vô điều kiện, và một thái độ có tuệ giác, thì cơn hấp hối có thể trở thành một kinh nghiệm an lành, chuyển hóa. Những nghiên cứu khoa học về nhiều phương diện khác nhau của kinh nghiệm cận-tử (khi gần chết) ra đời tiếp theo tác phẩm của Raymond Moody đã cho nhân loại thấy một hy vọng mãnh liệt sinh động rằng cuộc đời không phải chấm dứt với cái chết, và quả thực còn có một đời ở sau cuộc đời.

Rủi thay, có vài người không thực hiểu ý nghĩa trọn vẹn của những khám phá ấy về sự chết. Họ đi đến cực đoan thi vị hóa cái chết, và tôi đã nghe những trường hợp bi đát về những thanh niên đã tự sát bởi vì họ tin rằng chết là tốt đẹp và là một lối thoát khỏi những đau buồn trong đời họ. Nhưng cả hai thái độ, sợ chết và ưa chết, đều là một kiểu trốn tránh. Chết không đáng buồn cũng không đáng vui, đó chỉ là một sự kiện hiển nhiên của cuộc đời.

Thật đáng buồn, là phần đông chúng ta chỉ bắt đầu thưởng thức được hương vị đời sống khi chúng ta sắp sửa chết. Tôi thường nghĩ về lời nói của bậc đạo sư Padmasambhava (Liên Hoa Sanh):

- Những người tin rằng họ còn có nhiều thời gian chỉ chuẩn bị lúc cái chết đến. Khi ấy thì họ ân hận vô cùng. Nhưng có phải là đã quá muộn hay không?

Về thế giới hiện nay, có lời bình luận nào rùng rợn hơn nhận xét rằng đa số người chết mà không chuẩn bị cho cái chết, cũng như họ đã sống mà không chuẩn bị cho đời sống?

Cuộc hành trình qua sống chết

Theo sự minh triết của Phật, thì chúng ta có thể thực sự dành cả đời mình để chuẩn bị cho cái chết. Chúng ta không cần chờ đến khi có người thân đang chết một cách khó nhọc, hoặc khi gặp bạo bệnh bất ngờ, mới miễn cưỡng nhìn lại đời mình. Chúng ta cũng không buộc phải đi tay không vào lúc chết để gặp cái điều xa lạ mình chưa biết. Ta có thể khởi sự ngay tại đây và bây giờ, tìm ra ý nghĩa cho đời mình. Ta có thể biến mọi lúc thành một cơ hội để cho ta thay đổi và chuẩn bị - một cách nhiệt tình, minh bạch, và an tâm – cho cái chết và vĩnh cửu.

Theo đạo Phật, sống và chết được xem như một toàn thể, ở đây chết chỉ là khởi đầu của một chương mới. Chết như một tấm gương trong đó phản chiếu tất cả ý nghĩa cuộc đời.

Quan điểm ấy là cốt tủy trong những giáo lý thuộc trường phái cổ xưa nhất của Phật giáo Tây Tạng. Nhiều độc giả có lẽ đã nghe nói về quyển Tử thư của Tây Tạng. Điều tôi định làm trong tác phẩm này là giải thích và khai triển cuốn Tử thư ấy, để bao gồm không những cái chết mà cả đến sự sống nữa, bổ túc chi tiết toàn thể nền giáo lý trong đó Tử thư chỉ là một phần. Trong nền giáo lý vi diệu này, chúng ta tìm thấy toàn bộ sự sống chết được trình bày song hành như một chuỗi dài những thực tại thoáng chốc luôn luôn biến chuyển được biết dưới danh từ Bardos, sự mờ mịt, danh từ này thông thường dùng để mô tả trạng thái trung gian giữa chết và tái sinh, nhưng kỳ thực, Bardo đang xảy ra liên tục suốt cả trong đời sống lẫn trong cái chết, và là những giao thời cao điểm mà nếu biết vận dụng, nó có thể đưa đến giác ngộ giải thoát.

Những Bardos là cơ hội ngàn năm một thuở để giải thoát bởi vì, theo giáo lý, có một vài thời điểm có mãnh lực hơn những lúc khác rất nhiều, đầy tiềm năng hơn, vào lúc ấy bất cứ gì ta làm đều có một ảnh hưởng quan trọng sâu xa. Tôi nghĩ Bardo giống như lúc mà bạn bước qua lề của một vực thẳm; chẳng hạn như lúc bậc thầy khai thị cho đệ tử thấy bản lai diện mục của y. Nhưng một trong những thời điểm lớn lao nhất, đầy tiềm năng nhất, đó là lúc chết.

Theo Phật giáo Tây Tạng, ta có thể chia toàn thể hiện hữu của mình thành bốn thực tại liên tục nối tiếp nhau:

1- Đời sống,

2- Hấp hối và chết,

3- Sau khi chết, và

4- Tái sinh.

Bốn giai đoạn này được gọi là bốn Bardo:

· Thứ nhất là Bardo tự nhiên của đời này,

· Thứ hai là Bardo đau đớn của sự chết,

· Thứ ba là Bardo chiếu sáng của dharmatta hay pháp giới tánh.

· Thứ tư là Bardo nghiệp lực đưa đến tái sinh, trở thành.

Vì giáo lý về Bardo có tính chất lớn lao bao trùm toàn diện như thế, nên sách này đã được cấu trúc khá kỹ lưỡng. Bạn đọc sẽ được hướng dẫn từ giai đoạn này đến giai đoạn khác trong quá trình khai mở tri kiến về cuộc hành trình sinh tử. Cuộc thám hiểm của chúng ta đương nhiên phải khởi sự bằng một sự suy nghiệm chân xác để biết chết nghĩa là gì, và nhiều mặt khác nhau của sự thật về vô thường. Đó là loại tư duy có thể giúp ta tận dụng đời sống này trong khi chúng ta còn có thời gian, để bảo đảm khi chết sẽ không còn gì ân hận hay tự trách đã uổng phí một đời. Như Milarepa bậc thánh thi sĩ nổi tiếng của Tây Tạng đã nói:

- Tôn giáo của tôi là sống và chết làm sao để khỏi ân hận.

Khi quán chiếu sâu xa về thông điệp của vô thường – cái gì quả thực đang nằm bên kia vô thường và sự chết – chúng ta đi thẳng tới trong tâm của giáo lý cổ xưa và đầy quyền năng của Tây Tạng, đó là bản chất tinh túy của tâm, hay tự tính của tâm. Sự trực nhận bản chất của tâm (trực ngộ bản tâm) – mà ta có thể gọi là tinh túy sâu xa nhất của chúng ta, cái sự thật mà tất cả chúng ta đều mong tìm đạt – chính là chìa khóa của sự thấu hiểu về sống chết. Vì vào lúc chết, điều thực sự xảy ra là, chỉ có cái tâm thường ngày (tức là ý thức do năm giác quan đem lại) và những vọng tưởng của nó chết đi, và trong khoảng hở này, bản chất vô biên của tâm ta, như một bầu trời bao la vô hạn, được hiển lộ. Bản chất tinh túy này của tâm, hay tâm bản nhiên, chính là bối cảnh cho toàn thể sự sống và chết, giống như bầu trời ôm trọn cả vũ trụ.

Giáo lý dạy rõ rằng, nếu chúng ta chỉ biết về tâm như là cái phần phải tan rã khi ta chết (nghĩa là ý thức thuộc năm giác quan – ND), thì chúng ta sẽ không biết gì về những gì sẽ tiếp tục, không có một ý niệm nào về một “chiều không gian mới”, nghĩa là về cái tâm bản nhiên, một thực tại sâu xa hơn nhiều. Bởi thế, điều tối cần với chúng ta là phải làm quen với tâm bản nhiên trong khi ta còn sống. Có vậy chúng ta mới sẵn sàng để đón nhận nó khi nó hiển lộ một cách tự nhiên và mãnh liệt vào lúc ta chết; có vậy ta mới có thể nhận ra nó “một cách tự nhiên như một đứa trẻ chạy đến nấp vào gối mẹ”, như giáo lý đã nói. Và khi ta an trú trong trạng thái đó, cuối cùng sẽ được giải thoát.

Sự mô tả về tâm bản nhiên đương nhiên dẫn đến một nền giáo dục đầy đủ về thiền định, vì thiền là cách duy nhất, giúp ta có thể hé thấy, rồi dần dần trực nhận và an trú cái tâm bản nhiên ấy. Kế tiếp sẽ đến phần giải thích bản chất của tiến hóa nhân loại, tái sinh, nghiệp, để bạn đọc có một ý niệm đầy đủ về ý nghĩa cuộc lộ trình của chúng ta qua sinh tử.

Ngang đây có lẽ bạn đọc đã có đủ tri kiến để có thể đi vào trọng tâm của quyển sách này: Một trình bày bao quát về cả bốn Bardos và các giai đoạn khác của sự chết, rút từ nhiều kinh điển. Giáo lý, lời khuyên thực tiễn, những sự luyện tâm, được trình bày chi tiết để giúp chúng ta và những người khác kinh quá cuộc sống, kinh quá giai đoạn hấp hối, cái chết và giai đoạn sau khi chết. Sách này kết thúc bằng một viễn tượng về giáo lý Bardo có thể giúp ta hiểu thấu bản chất thâm sâu nhất của nhân tâm và vũ trụ như thế nào.

Nhiều sinh viên thường hỏi tôi:

- Làm sao ta biết được những Bardos ấy là gì, từ đâu có được giáo lý minh bạch một cách lạ lùng về Bardo, trí kiến khúc chiết về từng giai đoạn một của quá trình chết, về sự chết và tái sinh ấy?

Đối với nhiều độc giả, câu trả lời mới nghe dường như khó hiểu, bởi vì khái niệm về tâm mà tây phương hiện có, là một khái niệm hết sức hẹp hòi. Mặc dù những năm gần đây có những sự vượt rào đáng kể, nhất là về khoa học tâm sinh lý và về tâm thức siêu việt, đại đa số các nhà khoa học vẫn tiếp tục xem tâm chỉ là những quá trình vật lý trong não bộ, điều này đi ngược lại chứng cứ của hàng ngàn năm kinh nghiệm của các nhà thần bí và các thiền giả thuộc mọi truyền thống tôn giáo.

Vậy thì từ nguồn thẩm quyền nào mà một quyển sách như thế này được viết ra? Một học giả Hoa kỳ đã viết:

- Nội minh của đạo Phật được căn cứ trên một tri kiến bao quát về thực tại, trên một tuệ giác sâu xa về tự ngã và hoàn cảnh xung quanh; nghĩa là, trên sự toàn giác của đức Phật (*). [1]

Nguồn gốc của giáo lý về Bardo là tâm giác ngộ, cái tâm đã hoàn toàn tỉnh thức của Phật được chứng nghiệm và giảng giải bởi một dọc dài những bậc đạo sư kể từ đức Phật Nguyên ủy trở về sau. Những khám phá tỉ mỉ và thận trọng – có thể bảo là rất khoa học - của các ngài, và cách lập thành công thức những khám phá ấy về tâm linh qua nhiều thế kỷ, đã cho ta một bức tranh đầy đủ nhất có thể có về cả sự sống lẫn sự chết. Chính bức tranh toàn diện này mà, được cảm hứng từ Jamyang Khientse thầy tôi và những bậc thầy vĩ đại khác, lần đầu tiên tôi đang cố truyền đạt lại cho người tây phương.

Trải qua nhiều năm thiền quán, giảng dạy và thực tập, thỉnh vấn những bậc thầy để sáng tỏ vấn đề, tôi đã viết ra quyển Tạng thư về sống chết này, như một đúc kết tinh hoa những lời khuyên tâm huyết của các bậc thầy tôi, để trở thành một Tử thư Tây Tạng và một Sinh thư Tây Tạng mới. Tôi muốn nó sẽ là một sách dẫn, một sách tham khảo, và một nguồn cảm hứng thiêng liêng. Chỉ nhờ đọc đi đọc lại nhiều lần, tôi xin gợi ý, bạn mới có thể khám phá được nhiều tầng ý nghĩa sâu xa của nó. Bạn sẽ thấy rằng càng sử dụng nó bao nhiêu, bạn càng thấy những hàm ẩn của sách này bấy nhiêu, và càng nhận thức được chiều sâu của sự minh triết đang được truyền đạt đến bạn qua nền giáo lý này.

Giáo lý Bardo chứng minh cho ta thấy rõ những gì sẽ xảy đến nếu ta có chuẩn bị cho cái chết và những gì sẽ xảy đến nếu chúng ta không chuẩn bị. Thật không thể có chọn lựa nào minh bạch hơn. Nếu bây giờ chúng ta không chịu chấp nhận cái chết trong lúc ta đang sống, thì chúng ta sẽ phải trả giá rất đắt suốt cuộc đời, vào lúc chết, và sau khi chết. Hậu quả sẽ là, ta tàn phá cả cuộc đời này và tất cả những đời sắp tới. Ta sẽ không thể sống cuộc đời mình một cách viên mãn, ta sẽ cứ bị giam hãm trong cái phần phải chết của ta. Sự vô minh này sẽ cướp đi của ta cái căn bản của cuộc hành trình tiến đến giác ngộ, và khiến chúng ta mãi mãi vướng vào cái bẫy của ảo tưởng, vào chu kỳ sống chết không được kiểm soát, cái biển khổ mà Phật tử thường gọi là luân hồi.

Nhưng thông điệp chính của giáo lý Phật là, nếu ta có chuẩn bị, thì có hy vọng tràn trề ở trong đời sống cũng như vào lúc chết. Giáo lý đó cho ta thấy cái khả tính về một sự giải thoát vô giới hạn, mà ta phải đạt đến ngay bây giờ trong đời này, sự giải thoát làm cho chúng ta có thể chọn lựa cái chết của mình và bởi thế, chọn lựa sự sinh ra của mình. Đối với một người có chuẩn bị và thực tập, thì cái chết đến với họ không phải như một chiến bại mà là một chiến thắng, cái giờ phút vinh quang nhất của cuộc đời.

Đức Sogyal Rinpoche

Việt dịch: Ni sư Thích Nữ Trí Hải

Trích: Tạng Thư Sinh Tử 

Kính lễ Đạo sư

(1) Con kính lễ với lòng sùng mộ bao la của ba cửa (thân, lời, tâm) tất cả chư vị Đạo sư của Dòng Đại Toàn Thiện, như ngài Changchub Dorje, vị bao gồm trong mình tất cả các Gia Đình Phật, cũng như Urgeyen Tenzin và Dorje Paldron.

(2) Phật Bổn Nguyên Samantabhadra và Vajrasattva vinh quang đã trao truyền phương pháp đi theo con đường tinh túy của Atiyoga cho Garab Dorje, vị thầy tối thượng. Mong muốn giải thích một ít về cam lồ của giáo lý này, con tha thiết cầu xin chư Dakini ban cho con sự cho phép.

(3) Chúng ta luôn luôn cần tu hành tâm chúng ta theo sự thay đổi thái độ gồm bốn phần và chúng ta cần không bao giờ rời lìa khỏi yoga này trong đó chúng ta nhận thức sự hiện diện bẩm sinh tự nhiên của chính chúng ta như là Đạo sư chân thật của chúng ta. Liên tục với tỉnh giác chánh niệm này không hề xao lãng trong bốn thời (ăn, ngồi, đi và ngủ) là gốc của sự thực hành.

(4) Chắc hẳn, với ngày và đêm, có một thực hành chánh yếu mỗi ngày được tiến hành như một chu kỳ liên tục. Sự thực hành ban ngày cai quản những hoạt động của ba thời (ăn, ngồi và đi) thì bao gồm ba chủ đề: hiểu, an định và tiến bộ trong thực hành.

(5) (Về cái đầu tiên của ba chủ đề này): vào lúc bắt đầu, chúng ta cần hiểu cái chúng ta chưa hiểu. Mọi hiện tượng được thấy hay nghe, dù chúng có thể nhiều bao nhiêu, đều giống như những hình ảnh hư giả, dù chúng xuất hiện rất sai khác. Kết luận như vậy chúng ta có thể xác định rằng chúng chỉ là một trò phô diễn huyễn thuật của tâm.

(6) Bản tính của tâm từ sơ thủy vốn trống không và không có một tự ngã. Không có cái gì cụ thể về phần nó, phương diện của nó là sự sáng tỏ quang minh và không bị ngăn ngại (và không dứt đoạn), như mặt trăng phản chiếu trong nước. Đây là tỉnh giác nguyên sơ và tối hậu (tính giác) của hiện diện thanh tịnh (rigpa) trong đó tuyệt không có nhị nguyên giữa tính không và sáng tỏ. Chúng ta cần hiểu rằng tỉnh giác nguyên sơ này thì vốn tự toàn thiện một cách tự nhiên và tự phát.

(7) Bởi vì chúng ta nhận biết rằng những hình tướng xuất hiện (bên ngoài) chỉ là những trang hoàng của pháp tính (thực tính, thực trạng) của hiện hữu, những xuất hiện sinh khởi với sáu căn thư giãn một cách tỉnh táo thì đều tự giải thoát vào trong thật tính (thực trạng) của chính chúng. Bởi vì chúng ta biết rằng hiện diện thanh tịnh thuần túy (rigpa) chỉ là tính giác nguyên sơ như vậy, những biểu lộ của những phiền não và dấu vết nghiệp của chúng ta là tự giải thoát vào trong pháp tính (thực trạng) của chính chúng.

(8) Bởi vì những xuất hiện và hiện diện thanh tịnh (rigpa) được nhận biết là không thể tách biệt, những tư tưởng bám nắm vào nhị nguyên chủ thể và đối tượng là tự giải thoát vào trong pháp tính (thực trạng) của chính chúng. Hơn nữa, những phương pháp của tự giải thoát qua chú ý trần trụi, tự giải thoát ngay nơi sự sinh khởi của tư tưởng, và tự giải thoát như vậy, là những phương cách cho tiến bộ theo con đường thực hành theo chiều hướng của yoga này.

(9) Tỉnh giác sinh khởi vào khoảnh khắc thình lình đầu tiên (của tiếp xúc giác quan) thật ra là cái hiện diện thanh tịnh hiển lộ không có sửa sang, chỉnh trị và vốn không sinh. Thực trạng này của hiện hữu (pháp tính) siêu vượt những giới hạn của cả chủ thể lẫn đối tượng là tính giác nguyên sơ tự phát sinh của hiện diện thanh tịnh.

(10) Về cái hiện diện thanh tịnh này, ba phương diện của trạng thái của Samantabhadra là chân thật trọn vẹn: vắng dứt bất kỳ dấu vết nghiệp nào, Tinh Túy của nó tức là Pháp thân và chính là tính không; vắng dứt những tư tưởng và ý niệm, Bản Tính của nó tức là Báo thân chính là sáng tỏ; vắng dứt bất kỳ tham muốn hay bám luyến nào, Năng Lực của nó là Hóa thân, là không ngăn ngại (và không đoạn dứt).

(11) Một tỉnh giác như vậy, ngay trong sự có mặt của nó, thì hoàn toàn vắng dứt, sạch hết những tư tưởng nhị nguyên suy nghĩ theo chủ thể và đối tượng, và như vậy (những xuất hiện hình tướng) sinh khởi như những biểu lộ của sáng tỏ không có bất kỳ bám nắm nào. Những hình tướng xuất hiện tự hiện bày chính chúng trong trạng thái của thật tính của hiện hữu.

(12) Bởi vì cái tỉnh giác tự nhiên, khoảnh khắc, vô điều kiện này gặp gỡ thật tính của hiện hữu như là Mẹ của nó, (chúng ta nói nó là) Pháp thân. Ở trong hiện trạng (thật tính) của hiện diện thanh tịnh tự toàn thiện một cách tự nhiên này chính là trạng thái tự nhiên của Đại Toàn Thiện.

(13) Về an định (sự thực hành của chúng ta, nó là chủ đề thứ hai): chúng ta đi theo con đường nhờ ba giáo huấn cho hòa nhập, cho buông xả với hiện diện, và cho tiến bộ trong thực hành. Phương pháp thứ nhất, hòa nhập: khi ngồi thoải mái và hoàn toàn buông xả, thư giãn, chúng ta hòa nhập (tỉnh giác của chúng ta) vào bầu trời trước mặt.

(14) Khi chúng ta ổn định như vậy vào một trạng thái thư giãn, cảnh giác mà không có xao lãng và không có thiền định được tạo dựng, cái tỉnh giác nguyên tuyền này giống như hư không trong trẻo, nó cũng là một tình trạng không có bất kỳ tham luyến hay bám nắm nào. Nó chỉ là sáng tỏ quang minh hay chỉ là hiện diện thanh tịnh, và nó tương tự với một khoảnh khắc ngạc nhiên sửng sốt. Cái hiện diện thanh tịnh này hiển lộ trong một cách trơ trụi trần truồng không có nhị nguyên hay phân biệt giữa trạng thái tĩnh lặng và sự chuyển động của những tư tưởng.

(15) Khi tiếp tục trong tham thiền, không rơi vào ảnh hưởng của hôn trầm hay xáo động, chúng ta thấy mình ở trong một trạng thái hiện diện trong sáng tỏ và linh hoạt, sâu thẳm. Về tiếp tục trong một trạng thái của tham thiền, dù cho chúng ta có thể đi vào việc gợi lại những tư tưởng, dẹp chúng qua một bên, khiến cho chúng lập lại, hay triển nở chúng thêm, thì chúng vẫn ở trong thật tính của chính chúng, không có làm chúng ta xao lãng, và chúng là tự giải thoát.

(16) Sau khi đạt đến trạng thái này, khi chúng ta ra khỏi thời kỳ tham thiền nhập định, mức độ an định vững chắc của chúng ta (trong thực hành) là sự nhận thức chúng ta có lệ thuộc vào sức mạnh của những tư tưởng luôn luôn quy định hay không. Những kinh nghiệm trong khi thiền định (sinh khởi một cách tự phát), như sự mọc lên của ánh sáng mặt trời hay mặt trăng. Những kinh nghiệm này, như những thị kiến, những thay đổi trong hơi thở và vân vân, khi chúng sinh khởi vẫn không bị điều kiện hóa bởi những ý niệm (hay phán định).

(17) Về phần những kinh nghiệm xuất hiện sau thời kỳ tham thiền nhập định: chúng ta thấy mọi hình tướng xuất hiện là những sự huyễn, hay chúng ta xem mọi xuất hiện là trống không. (Chúng ta có thể ở) trong một trạng thái hiện diện thuần khiết và có vẻ không có những tư tưởng lan man sinh khởi, hay chúng ta nghĩ chúng ta có thể đi vào những hoạt động mà không tạo ra lỗi lầm nào.

(18) Về chiều kích toàn bộ của chúng ta: bởi vì tri giác những đối tượng bên ngoài và những phân tích về chúng (một mặt), và những tư tưởng lan man và sống động (ở mặt kia) là trống không, chúng ta đạt được Pháp thân tối thượng, nó là bản tính của tâm. Bởi vì cái này thì không thể nào bị nhiễm ô bởi những tư tưởng, đặc tính hay nhận thức, chúng ta đạt đến một tỉnh giác thanh tịnh nguyên sơ không nhiễm dơ bởi những tư tưởng lan man.

(19) Bởi vì những che chướng và những dấu vết nghiệp của chúng ta giờ đây đã hoàn toàn được thanh tịnh, những phiền não của chúng ta không ngoài tầm kiểm soát nữa. Bởi vì như vậy, dù chúng ta có thể là (những cá nhân bình thường), bây giờ chúng ta thấy mình vượt cao hơn mọi cõi của sinh tử, và chúng ta được xem là thuộc về gia đình của những bậc Ứng Cúng (A La Hán).

(20) Về những giáo huấn cho sự thư giãn với hiện diện: bất kỳ khi nào những hình tướng xuất hiện sinh khởi, dù theo bất cứ cách nào, không chỉnh trị hay sửa sang, (chúng ta cần nhìn chúng) như chỉ là những trang hoàng tô điểm của bản thân trạng thái bổn nguyên (nó là thật tính, thật trạng của hiện hữu). Trong trạng thái này, sự hiện diện thanh tịnh (tính giác) bên trong của chúng ta là không sửa trị, trong sáng, sống động và trần truồng. Như thế, khi thư giãn, buông xả một cách cảnh giác với hiện diện, (khi những tư tưởng sinh khởi) chúng ta thư giãn, buông xả chúng vào thật trạng của chính chúng như nó vốn là.

(21) Về những đối tượng của sáu căn: khi chúng sinh khởi chỉ như những trang sức (của trạng thái của hiện diện) trong một cách minh bạch không có bất kỳ ngăn ngại và không có bất kỳ phân tích trí thức nào, bấy giờ chúng trọn vẹn toàn thiện đúng như chúng là, như diệu dụng của hiện diện thanh tịnh mà không có nắm bắt (theo những ý niệm và phán định) nào. Liên tục trong trạng thái này mà không có nhị nguyên nào thì được gọi là thư giãn với hiện diện.

(22) Khi liên tục trong thời tham thiền nhập định, không đi vào phân tích những đối tượng của năm giác quan, (những hình tướng xuất hiện được để cho) sinh khởi một cách rõ ràng và quang minh trong một cách thư giãn mà cảnh giác, không có bất kỳ xao lãng hay bám nắm (theo những ý niệm và phán định). Bấy giờ, sau khi đã chấm dứt một thời tham thiền nhập định, một tỉnh giác nguyên sơ sẽ tự hiện bày, khi ấy những đối tượng của sáu giác quan có xuất hiện sẽ giống như không có thực thể.

(23) Bất kỳ khi nào những tư tưởng lan man của năm độc sinh khởi, chúng ta thư giãn một các cảnh giác để mặc chúng mà không có bám nắm. (Mặt khác) chúng ta không cần cố gắng ngăn chặn chúng với cái đối trị nào hay chuyển hóa chúng nhờ phương pháp nào. (Bởi vì chúng không bị ngăn chặn hay được chuyển hóa), những phiền não sinh khởi trên con đường là tự giải thoát và một tỉnh giác nguyên sơ đang hiện diện.

(24) Những kinh nghiệm sinh khởi trong khi thực hành thiền định biểu lộ như sáng tỏ và tính không. Chúng được thấy hiện diện trong một trạng thái của thị kiến và tính không, hay trong một trạng thái chuyển động liên tục của những tư tưởng và tính không, hay trong một trạng thái cảm giác lạc phúc, sáng tỏ và vô niệm (không lan man).

(25) Về chiều kích toàn thể của chúng ta: hiểu rằng tất cả hiện tượng là Pháp thân, tỉnh giác không sửa trị này về ‘trạng thái của hiện hữu như bản thân nó là’ thì hiện diện giống như một cảnh giới toàn thiện, toàn hảo, một tướng, toàn thể và không có nhị nguyên (bất nhị). Vì điều này (có nói rằng) chúng ta đã đạt đến chiều kích của tính giác bổn nguyên, và một tỉnh giác nguyên sơ của sự sáng tỏ đang hiện diện.

(26) Bởi vì những đối tượng chúng ta tri giác quả thật là những biểu lộ của thật tính của hiện hữu, những phiền não và che chướng của chúng ta trở thành thanh tịnh. Vì cái tỉnh giác nguyên sơ của hiện diện thanh tịnh đang hiện diện, chúng ta gỡ mình khỏi sự dấn thân vào bất kỳ loại thái độ tiêu cực nào. Và bởi vì chúng ta giải thoát khỏi những phiền não, những dấu vết nghiệp và những che chướng, chúng ta được xem là thuộc về gia đình của những Bồ tát cao cả.

(27) Về phần tiến bộ trong thực hành (chủ đề thứ ba): trong một trạng thái tự toàn thiện không chỉnh trị và tự phát, tỉnh giác khoảnh khắc ban sơ này vẫn toàn nguyên hiện diện và không tạo tác. Nó là một hiện diện vô niệm thanh tịnh minh bạch và sống động. Như vậy sự tương tục của tỉnh giác vẫn vững chắc và không xao lãng.

(28) Trong khi tiếp tục trong một thời tham thiền, không bị hôn trầm và xáo động ảnh hưởng, mọi sự tự biểu lộ như là tính không, và tính không là thật trạng của hiện hữu. Bấy giờ, sau khi kết thúc một thời tham thiền, không bị những tư tưởng quy định, chúng ta cần tiếp tục trong trạng thái của bản tính của tâm, đúng như bản thân nó là.

(29) Về những kinh nghiệm trong khi thiền định, chúng ta thấy mình trong một trạng thái bất nhị, dù chúng ta đang thiền định hay không thiền định. Mọi hình tướng xuất hiện sinh khởi hoàn toàn là sự biểu lộ của năng lực của sự tham thiền nhập định của chúng ta. Thật trạng (pháp tính) của hiện hữu của mọi hiện tượng, đúng như chúng là, tự hiện bày mà không lìa khỏi thể trạng bổn nguyên tự nhiên.

(30) Về phần chiều kích toàn thể của chúng ta: mọi hiện tượng, dù thấy hay không thấy, toàn thể đều được tịnh hóa tự chính chúng trong pháp tính (thật trạng của hiện hữu). Bởi thế, chúng ta đạt được chiều kích (hay cảnh giới) tối thượng của bất nhị, và một tỉnh giác nguyên sơ tối thượng không cách gì che phủ được (bởi những hoạt động tâm trí) thì hiện diện.

(31) Qua tịnh hóa trọn vẹn những che chướng của chúng ta đối với hiểu biết (hay trí huệ), như vậy chúng ta đạt được một hiểu biết (hay trí huệ) về tất cả mọi hiện tượng như chúng là trong pháp tính (trong thực trạng của hiện hữu của chúng). Bởi vì chúng ta hoàn toàn giải thoát khỏi bất kỳ nhị nguyên nào trong tương quan người hiểu và cái được hiểu, chúng ta được xem là thuộc về gia đình chư Như Lai toàn giác.

(32) Bây giờ, về tiến hành theo con đường qua thực hành ban đêm, ở đây chúng ta cần tự huấn luyện hai thực hành: một vào buổi tối khi chúng ta ngủ và cái kia vào buổi sáng khi chúng ta lại thức dậy. Vào buổi tối (trước khi vào giấc ngủ) chúng ta cần để cho những căn của chúng ta lắng đọng thành một thể trạng của tham thiền nhập định liên tục. Hơn nữa, chúng ta cần hòa nhập sự thực hành tập trung của chúng ta với giấc ngủ.

(33) Vào lúc rơi vào giấc ngủ, chúng ta cần quán tưởng một chữ A màu trắng hay một quả cầu nhỏ ánh sáng năm màu trong không gian giữa hai lông mày. Cái này được quán tưởng rõ ràng cỡ bằng hạt đậu Hà Lan. Trước tiên chúng ta cố định tỉnh giác của chúng ta vào đó; rồi chúng ta thư giãn tỉnh giác một tí và tự cho phép mình đi vào giấc ngủ.

(34) Khi chúng ta đi vào giấc ngủ trong một trạng thái trong đó sáu quan năng được buông xả một cách cảnh giác vào trong thể trạng (thật tính) của chính chúng, tỉnh giác của chúng ta không bị dơ nhiễm bởi bụi bặm trên mặt của những tư tưởng lan man và tịnh quang tự nhiên bèn xuất hiện. Như vậy chúng ta thấy mình ở trong sự hiện diện của pháp tính mà không có bất kỳ tư tưởng lan man nào.

(35) Hay lại nữa, khi chúng ta quan sát cái tỉnh giác khoảnh khắc này (vào ngay lúc nó sinh khởi), chúng ta không thể thấy bất cứ cái gì ở trong nó mà có thể được cho là an lặng hay chuyển động của tư tưởng. Như vậy, thấy mình trong một trạng thái hiện diện tỉnh táo, đầy sức sống, chúng ta lắng đọng thành một tỉnh giác bình lặng và đi vào giấc ngủ.

(36) Tiến trình vào giấc ngủ là nguyên nhân để chúng ta đi vào sự sáng tỏ của thật trạng của hiện hữu (pháp tính). Bấy giờ (những quan năng) của chúng ta hoàn toàn rút vào Pháp giới (Dharma-dhatu) trong một trạng thái của hiện diện thuần túy. Cho đến khi chúng ta vào giấc ngủ, có thể tiếp tục thấy mình hiện diện trong trạng thái của pháp tính ấy.

(37) Hoàn toàn gỡ khỏi những dấu vết nghiệp của một thân thể vật chất của chúng ta, những dấu vết nghiệp của thị kiến, và những dấu vết nghiệp của hoạt động tâm thức của chúng ta, không có hoạt động tâm thức khởi nữa (trước sự bắt đầu của mộng). Chúng ta tiếp tục thấy mình trong sự hiện diện của trạng thái pháp tính. Như vậy, chúng ta sẽ kinh nghiệm một cấp độ nào đó của sự hòa lẫn với tịnh quang tự nhiên.

(38) (Vào giây phút khi chúng ta thực sự) đi vào giấc ngủ, không có bất kỳ tư tưởng lan man nào sinh khởi và trạng thái hiện diện thuần túy của chúng ta được chìm hút vào Mẹ của nó (tịnh quang tự nhiên) và chúng ta thấy mình trong hiện diện của trạng thái pháp tính. Tiếp theo thời kỳ tham thiền này (nó là tịnh quang tự nhiên), chúng ta sẽ đến chỗ nhận biết những giấc mộng của chúng ta chỉ là những giấc mộng khi chúng ta đi vào trạng thái mộng. Thấy mình tự do với mọi vọng tưởng, (những giấc mộng) biểu lộ theo một cách trợ giúp bạn hữu như là chiều kích của chúng ta và tính giác bổn nguyên của chúng ta.

(39) Lúc sáng sớm, (ngay khi tỉnh giấc), một tỉnh giác hay trí huệ (yeshes) nguyên sơ sinh khởi không bị chỉnh sửa và hiện diện trong thật trạng của chính nó. Nếu chúng ta an trụ trong trạng thái tự nhiên này không xao lãng và không thiền định về cái gì, bấy giờ chúng ta sẽ thấy mình hiện diện một cách bình lặng, không bị xao lãng bởi bất kỳ tư tưởng lan man nào. Cái này gọi là trạng thái của Guru Samantabhadra.

(40) Nhìn thẳng vào khuôn mặt của trạng thái này (của hiện diện thuần túy, hiện diện thanh tịnh), chúng ta quan sát với chú ý trần trụi ai là cái đang thiền định. Không tìm thấy cái gì có thể nhận biết (hay xác định được) ở đó, một tỉnh giác tự phát sinh nguyên sơ minh bạch và trần truồng tự giải thoát chính nó ngay khi nó sinh khởi. Bấy giờ một tỉnh giác nguyên sơ bất nhị trở thành hiện diện.

(41) Vào khoảnh khắc đó, thấy mình vượt khỏi mọi thị kiến đối tượng, và siêu vượt mọi tư tưởng lan man bám nắm nhị nguyên, một tỉnh giác hay trí huệ (yeshes) nguyên sơ vô niệm trở nên biểu lộ rõ ràng. Bởi vì chúng ta nhận biết rõ, một tỉnh giác nguyên sơ sáng tỏ, không dơ lấm (bởi vết dơ của những tư tưởng lan man), trở thành biểu lộ rõ ràng. Bởi vì không có nhị nguyên (của chủ thể và đối tượng hiện diện), một tỉnh giác về cảm giác lạc phúc trở thành biểu lộ rõ ràng.

(42) Bởi vì chúng ta đến chỗ hiểu rằng mọi hiện tượng tự chúng thật sự là pháp tính, một tỉnh giác hay trí huệ (yeshes) nguyên sơ không cách gì lầm lẫn trở thành biểu lộ một cách tột bực. Và bởi vì một tỉnh giác nguyên sơ về số lượng (nó biết mỗi sự vật trong cá thể của nó) trở thành biểu lộ rõ ràng trong toàn thể của nó, bản tính vốn sẵn của ba chiều kích của hiện hữu chúng ta trở thành biểu lộ tột bực.

(43) Khi người ta thực hành tinh túy của yoga này cả ngày và đêm, toàn bộ chiều kích đời sống chúng ta đi vào tham thiền nhập định. Trở thành quen thuộc với thực hành, những phiền não của chúng ta sẽ sinh khởi trên con đường (như cái gì hữu ích cho chúng ta). Chắc chắn chúng ta sẽ đạt đến mức độ toàn vẹn của việc hoàn thành lợi lạc của chúng sinh, mà con số ngang với sự bao la của bầu trời, nhờ sự chứng đắc ba chiều kích của hiện hữu chúng ta.

(44) Mức độ quen thuộc của chúng ta (với sự thực hành này là cấp độ chúng ta có thể) nhận biết những giấc mộng của chúng ta là những giấc mộng khi chúng ta còn ngủ. Bởi vì những bám luyến vào những cảm giác lạc và khổ (sẽ được chiến thắng mỗi ngày), chúng ta thấy mình trong một trạng thái hòa nhập, không cách gì bị che phủ (bởi ý niệm hay phán định). Bởi vì tỉnh giác nguyên sơ hiện diện, mọi hình tướng xuất hiện sinh khởi như những người bạn (có thể giúp chúng ta trên con đường). Sự tương tục của vọng tưởng bị đứt đoạn như vậy và chúng ta thấy mình trong sự hiện diện của trạng thái pháp tính.

(45) Bởi vì hành giả của Atiyoga, suốt cả ngày và đêm, an trụ không lìa khỏi trạng thái của pháp tính này, có nói rằng anh ta hay chị ta có thể chứng đắc Phật quả thậm chí trong khoảnh khắc giữa hai hơi thở. Đó là điều được con người vĩ đại Garab Dorje nói.

(46) Về những phiền não sinh khởi trên con đường (như là cái hữu ích trong thực hành của chúng ta), không phân biệt những hiện tượng (là tốt hay xấu), chúng ta thấy chúng hiện diện trong trạng thái của pháp tính. Vì tất cả chúng đều hiện diện trong tỉnh giác toàn thể, không có tạo tác ý niệm nào đối với chúng, chúng ta nhận biết mê lầm (bản thân nó không gì khác hơn là) vô niệm. Những hiện tượng biểu lộ (một cách vô niệm) là pháp tính như bản thân pháp tính.

(47) Mọi hiện tượng xuất hiện như những đối tượng của sáu quan năng thì hiện diện trong sáng tỏ quang minh và không có tự tính. Vì vậy, chúng ta nhận biết sân giận có đặc tính của sáng tỏ và bây giờ nó biểu lộ như tỉnh giác (hay trí huệ) nguyên sơ của sáng tỏ.

(48) Mọi sự biểu lộ bên ngoài là pháp tính, trong khi bên trong, hiện diện thanh tịnh thuần khiết là tỉnh giác nguyên sơ. Bởi vì cảm giác đại lạc không có bất kỳ phân biệt nhị nguyên nào, có bản chất của Năng Lực, chúng ta nhận biết tham thật ra tiêu biểu cho diệu dụng của đại lạc. Như thế có biểu lộ một tỉnh giác nguyên sơ về cảm giác đại lạc, nó là tự toàn thiện một cách tự phát mà không có bất kỳ giới hạn nào.

(49) Hơn nữa, những chúng sinh khác được lợi lạc nhờ ba chiều kích của hiện hữu chúng ta. Hơn thế nữa, ba độc phiền não tự biểu lộ chính chúng hoàn toàn là chiều kích của hiện hữu của chúng ta và là tính giác bổn nguyên vốn sẵn.

(50) Bởi vì cái chúng ta gọi là “phiền não” không hiện hữu nữa, những nguyên nhân cho sự chuyển di trong sinh tử không còn. Về điều này, dù chúng ta có nghĩ cách gọi thực trạng này là “niết bàn”, thật ra nó chỉ là vô số phẩm tính công đức (của trạng thái bổn nguyên của Phật quả) biểu lộ chính chúng một cách tự phát trong tự toàn thiện, không có bất kỳ sửa sang hay tạo tác nào được làm với chúng. Như mặt trời mọc lên trong bầu trời, chúng ta có thể nói rằng đó chỉ là sự sáng tỏ như vậy.

(51) Về phương pháp này: trường hoạt động của những học trò cần bao trùm năm khả năng (ngũ căn trong 37 phẩm trợ đạo): sẵn sàng tích cực tham gia, chuyên cần, hiện diện chánh niệm, định và huệ. Với bất cứ giáo huấn nào chúng ta đã nhận từ thừa tối thượng (Atiyoga), chúng ta cần biết làm thế nào để thực hiện cho chính chúng ta những điều kiện hài hòa để làm đầy đủ và hoàn thiện (năm khả năng này).

(52) Đã phát biểu tất cả những điều này, nhờ ít lời khúc chiết này trao tặng một ít cam lồ của trạng thái của Đạo sư Kunzang Garab Dorje, nguyện tôi và tất cả chúng sinh số đông như sự bao la của bầu trời, những ai nối kết với tôi (về mặt nghiệp và mặt tâm linh), nhanh chóng đạt đến địa vị chân chính của Jina Samantabhadra chiến thắng!

Bản văn này để cho những người mong muốn tham gia vào thừa tối thượng Dzogchen, được viết ra để tưởng nhớ Ông Paul Anderson, người đã ra đi một cách bình an. Bởi vì chúng ta đang bắt đầu một nhập thất ở Cộng Đồng Dzogchen ở Conway trong miền đông nước Mỹ, bản văn này được viết ra bởi hành giả Dzogchen Namkhai Norbu trong năm Hợi Thủy tháng chín ngày mồng ba, đó hẳn là một ngày tốt lành!

Thể theo yêu cầu của Namkhai Norbu Rinpoche và với sự cộng tác của những thành viên Cộng Đồng Dzogchen ở Conway, bản văn này về thực hành liên tục tham thiền Dzogchen được dịch sang tiếng Anh bởi Vajranatha, John Myrdhin Reynolds.

Namkhai Norbu Rinpoche

Việt dịch: Trùng Hưng và An Phong

Trích: Sống Trong Tham Thiền Chu Kỳ Ngày và Đêm, NXB Thiện Tri Thức 2003.

Bảo đảm rằng cái thấy (kiến) và cách hành xử (hành) của bạn hòa hợp với nhau, hãy hăng hái hiến mình cho thiền định.

Bất kỳ khi nào một trong năm độc phát khởi, ngay lúc đó, hãy tóm lấy nó bằng sự chánh niệm, và không chút phóng tâm, hãy áp dụng các cách đối trị. Với sự tận tâm, tỉnh giác sâu xa, tự chế và một ý thức về phẩm giá, hãy đặt tâm bạn dưới sự kiểm soát. Coi mọi sự ca ngợi và chê trách, tán thành và phản đối, tiếng tốt và tiếng xấu đều như nhau, bởi chúng giống như những ảo ảnh hay giấc mộng và không thực sự hiện hữu.

Là một người thực hành, bạn phải có niềm tin, sự kiên trì, từ bỏ và tỉnh ngộ. Bạn phải buồn rầu và nhàm chán đối với sinh tử, và nỗ lực để đạt được tự do. Khi từ bỏ những mối quan tâm về cuộc đời này và tìm kiếm Giác ngộ tối hậu, bạn phải bỏ lại thật xa phía sau những phóng dật, và ít phiền não, thanh thản và dung thứ, có tri giác thanh tịnh và lòng sùng mộ mãnh liệt, cũng như có tâm kiên cố và lòng tôn kính sâu xa đối với giáo lý – [Các hành giả như thế sẽ thành tựu giải thoát siêu việt nhất!]

Bạn phải phụng sự một vị Thầy cao quý theo cách thế tốt nhất có thể được, và hãy tịnh hóa tâm bạn nhờ việc nghiên cứu, quán chiếu và thiền định. Nhất là bạn nên sử dụng toàn bộ ngày và đêm của bạn để tinh tấn chuyên tâm vào những giáo huấn cốt tủy của dòng truyền dạy qua tai.

Không trở nên phóng dật bởi những mối quan tâm thế tục dù chỉ trong chốc lát, hãy tinh tấn chuyên tâm vào ý nghĩa sâu xa. Tuyệt đối không vi phạm những giới luật của các Thanh Văn, Bồ Tát và Vidyadhara (Trì minh vương). Với tâm thức được kiểm soát, hãy giúp đỡ người khác trong bất kỳ cách thế nào bạn có thể, và hãy đưa mọi sự bạn kinh nghiệm vào con đường dẫn tới giải thoát.

Là người sơ cơ, điều tối quan trọng là bạn phải bảo vệ hạnh phúc của riêng bạn.

Hãy học khoan dung đối với chúng như thể chúng chỉ là những tiếng vang, và chặt đứt tận gốc tâm bám chấp vào một cái “tôi” hay một bản ngã.

Tóm lại, nhờ không bao giờ vượt quá giới hạn của Giáo Pháp trong mọi sự bạn làm, hãy đặt tâm bạn dưới sự kiểm soát, đừng làm hại người khác, và không lùi bước trước những phiền não, dù chỉ trong giây lát. Hãy hiến dâng ngày và đêm của bạn cho đức hạnh – đây là điều trọng yếu!

Ngày nay, khi con người quá sức phóng túng, điều quan trọng là trước hết bạn phải thành tựu hạnh phúc của riêng bạn trong sự cô tịch. Giống như một con chim không thể bay mà không có đôi cánh, hạnh phúc của người khác không thể được thành tựu mà không có những năng lực nhận thức cao siêu. Vì thế hãy nỗ lực thật tinh tấn cho hạnh phúc của riêng bạn trong khi quan tâm tới hạnh phúc của người khác.

Đừng để tâm bạn bị lừa gạt bởi những ma quân xảo quyệt là sự phóng dật và công việc, điều quan trọng là bạn phải chuyên tâm vào việc thực hành – đừng để bản thân bạn phải hối tiếc vào giờ chết!

Vì thế, giờ đây hãy chuẩn bị tâm bạn, và suy nghĩ điều này: Nếu bạn chết ngay lúc này, điều gì sẽ xảy đến cho bạn?

Chẳng có gì bảo đảm về việc bạn sẽ đi đâu hay điều gì sẽ xảy ra, sử dụng ngày đêm của bạn trong những nỗi muộn phiền của mê lầm và phóng dật, là phí phạm và làm cho những tự do và thuận lợi trở nên vô nghĩa. Vì thế đơn độc một mình trong cô tịch, hãy thiền định về ý nghĩa cốt tủy. Bởi giờ đây một chiến lược dài hạn thì thực sự cần thiết. Làm sao bạn có thể quả quyết rằng bạn sẽ đi đâu trong tương lai? Bạn phải chuyên tâm thật tinh tấn ngay ngày hôm nay!

Những hình tướng hão huyền của sinh tử thì giống như con đường nguy hiểm. Hãy ghi nhớ điều này trong tâm: Bạn phải tìm ra những phương pháp để tự giải thoát chính mình. Bởi giờ đây nếu bạn vẫn lầm lạc, bạn sẽ lang thang trong mê lầm mãi mãi. Vì thế hãy khơi dậy sự nhẫn nại và gìn giữ điều này trong trái tim bạn.

Đại dương phiền não và biển cả chấp ngã thật khó vượt qua, nhưng giờ đây bạn đã có con tàu của những tự do và thuận lợi, hãy sử dụng nó để đi tới bến bờ xa lạ!

Giờ đây là lúc nhờ năng lực công đức của bạn mà bạn đã có được cơ hội hy hữu này – phương tiện để đi tới con đường giải thoát và giác ngộ – hãy bảo vệ lợi lạc và hạnh phúc của riêng bạn nhờ nỗ lực với sự thành tâm!

Cuộc đời thì vô thường và thay đổi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Và chúng ta tự lừa dối mình một cách thành thạo với những sự phóng dật, trì hoãn thực hành đức hạnh. Khi ta đã trở nên quen thuộc dài lâu với sự mê lầm, trong mỗi giây phút ta bị kéo lôi vào những phiền não một cách tự nhiên, và cho dù ta chuyên tâm tạo lập công đức và đức hạnh, ta thấy chúng không dễ dàng phát khởi. Vì thế, hãy nỗ lực để ngăn ngừa những khốn khổ do các hành động của bạn mang lại!

Không tìm thấy chút vui thú nào trong những trạng thái của sinh tử. Những đau khổ của hiện hữu bị quy định thì không thể chịu đựng nổi, nếu bạn nghĩ về chúng. Vì thế ngay giờ đây hãy chuyên tâm tới phương tiện để đạt được tự do. Nếu bạn không thiết tha hiến mình cho ý nghĩa cốt tủy, trạng thái nhàn rỗi và việc thực hành Pháp không liên tục sẽ không mang lại lợi lạc, vì thế hãy phát triển một cảm thức nhàm chán thật mãnh liệt đối với mọi sự vô thường. Và, không xao lãng ngay cả một chốc lát, hãy phát triển nhiệt tâm đối với việc thực hành!

Nếu ngay từ lúc bắt đầu bạn nhận ra điều này, bạn sẽ nhanh chóng thành tựu trạng thái của một Arya!(1)

Khi thành tựu hạnh phúc của riêng bạn, hạnh phúc của người khác sẽ đến thật tự nhiên, và bạn sẽ tìm thấy con đường giải thoát siêu việt từ những trạng thái sinh tử. Khi mọi sự bạn làm phù hợp với Pháp, thì bạn là người có nền tảng để đạt được Giác ngộ.

Longchen Rabjam

Việt dich: Thanh Liên

Nguồn: Hành giả Thiền Định

(1) Arya: Bậc đã thành tựu sự chứng ngộ trực tiếp chân tính của thực tại, bậc đã thành tựu con đường thứ ba trong năm con đường [con đường tích tập, hợp nhất, nội quán (kiến), thiền định, và viên mãn]

Trong thời đại Giáo Pháp kết thúc này, "quân vương không làm phận sự của quân vương, dân chúng chẳng làm phận sự của dân chúng, cha không làm tròn bổn phận của người cha, con không làm tròn bổn phận của con" . Mối quan hệ giữa cha và con trở nên giống như bạn cùng chơi. Phụ nữ không tôn trọng và gìn giữ đức hạnh; đàn ông thì phóng túng trong các thứ lạc thú và những hành vi tình dục lệch lạc không kìm chế.

Guru Rinpoche tiếp tục tiên tri rằng trong thời kỳ đó (hay đúng hơn là bây giờ), toa xe không cần ngựa để di chuyển, chúng tự dịch chuyển (3). Những người trẻ tuổi vào thời kỳ này đứng trên một vật gì giống hình cái sừng bò và có bánh xe bên dưới cho phép họ lướt đi  khắp nơi (4). Kỳ lạ hơn nữa, con người ở thời đại đó chẳng cần ra khởi nhà để biết mọi chuyện diễn ra khắp thế gian. Họ chỉ cần ngồi trước một tấm gương(5).

Guru Rinpoche nói thêm rằng trong thời đại đó, nhiều Tỳ kheo tham lam theo đuổi sự giàu có và nổi tiếng. Họ đi khắp mọi nơi để lừa dối tín đồ của họ. Họ lập kế hoạch và nghĩ ra cách để có được các cúng dường và đóng góp từ những người thí chủ và sở hữu tài sản cho riêng mình, nhưng bản thân họ lại không tham gia vào bất cứ hoạt động thực hành Phật pháp hay trì tụng nào. Họ thưởng thức âm nhạc, ca múa và vui chơi giải trí. Họ phá giới và các lời nguyện mà không hề biết hối hận.

Liên quan đến cuộc sống thế tục, Guru Rinpoche nhận xét rằng trong thời đại đó, quan hệ vợ chồng sẽ bị hủy hoại và bị hư hỏng bởi cái gọi là những người đàn bà "hai lưỡi", những người xúi giục, kích động và tạo ra bất hòa trong gia đình. Những người con trai và con gái bất hiếu sẽ đuổi cha mẹ ra khỏi nhà. Anh chị em sẽ chiến đấu với nhau vì của thừa kế, và vi phạm ngũ giới mà không biết hối hận. Những lời thuyết giảng của Đức Phật dần dần trở nên mờ nhạt và cuối cùng bị mất. Sẽ xảy ra loạn luân giữa các thân nhân gần gũi nhất. Nhiều người sẽ bị nghiện cờ bạc, ma túy và rượu. Tượng và tranh của Phật, dụng cụ nghi thức Phật giáo thì được bán ở chợ giời trên đường phố(6). Những đồ gia bảo truyền từ nhiều đời sẽ được bán và bán đấu giá tại thị trường quốc tế. Nạn phá rừng và khai thác quá mức gây ra sự mất cân bằng sinh thái do đó dẫn đến thiên tai thường xuyên. Kẻ trộm và kẻ cướp thì xâm nhập cả thành phố và người nghèo khổ và những người ăn xin được nhìn thấy ở khắp mọi nơi.

Người nghiện rượu sẽ chết do các bệnh mạch máu não; con bạc thì sẽ chết do rối loạn dạ dày; những kẻ hay vu khống sẽ chết do các bệnh liên quan đến cổ họng; người nghiện hút thuốc sẽ chết vì bệnh phổi; tiêu thụ quá mức trứng,tỏi và hành gây ra những cơn ác mộng thường xuyên dẫn đến rối loạn tâm thần và cuối cùng tử vong do các vấn đề liên quan; thợ săn và kẻ giết mổ động vật sẽ chết do bị bệnh gan và các chứng bệnh liên quan đến đường ruột. Những người tội lỗi và những người có nghiệp xấu nặng nề thì sẽ chết bởi nhiều chứng bệnh đau đớn và khốn khổ.

Trong năm Kim Long, ma quỷ xâm nhập vào nước. Trong năm Kim Xà , ma quỷ xâm nhập vào gió và gây bão tuyết, tàn phá và gây ra tai họa cho nhiều người. Trong năm Thủy Dương, sẽ lan rộng các bệnh truyền nhiễm.

Vào năm Mộc Kê là khi sức mạnh của Phật pháp suy yếu nhất. Các tinh linh xấu ác và ma quỷ sẽ nhân cơ hội để càng thêm quấy phá và tạo thêm nhiều thiệt hại.

Trong năm Địa Ngưu, sẽ có các cuộc chiến tranh giữa các quốc gia và sẽ có nhiều người thiệt mạng...

(1),(2),(3):Máy bay,xe hơi,tàu hỏa...

(4):Ván trượt, giày trượt patin...

(5):Ti vi,máy tính...

(6):Người ta nói rằng nghiệp quả của hiện tượng này là sự lan rộng của các bệnh dịch truyền nhiễm

http://templemind.blogspot.com/2012/03/shocking-prophecies-made-by.html

]]> https://kimcuongthua.org/truyen-thua-nyingema/khi-nao-chim-sat-bay-loi-tien-tri-cua-duc-lien-hoa-sanh/feed/ 0 https://kimcuongthua.org/truyen-thua-nyingema/bai-khan-nguyen-bay-dong-mot-terma-cua-duc-lien-hoa-sanh/ https://kimcuongthua.org/truyen-thua-nyingema/bai-khan-nguyen-bay-dong-mot-terma-cua-duc-lien-hoa-sanh/#comments Thu, 03 Dec 2015 16:25:03 +0000 http://kimcuongthua.org/?p=6468 Continue Reading]]> Sự Thành tựu Sâu xa của Lạt ma được rút ra từ terma [1] của Lạt ma Sang Du [của Guru Chho Wang]

Kính lễ các Bổn Tôn! Ôi những đệ tử may mắn cao quý trong tương lai: nếu các con tìm kiếm sự nương tựa nơi ta, Orgyen,[2] hãy đi tới một nơi hẻo lánh và nghĩ tưởng về sự mỏi nhọc của vô thường và nỗi buồn của sinh tử. Điều này rất quan trọng. Hãy hoàn toàn giao phó các con cho ta – thân thể, trái tim, tinh thần. Hãy coi mọi nguồn mạch của sự hy vọng và nương tựa thì nằm ở trong ta, Orgyen, và hãy tin rằng ta hoàn toàn thấu hiểu những niềm vui, nỗi buồn, và hy vọng của các con. Đừng van nài ta bằng những vật cúng dường và tán thán. Hãy đặt sang một bên những sự tích tập. Thay vào đó, với thân, khẩu, và ý sùng mộ, hãy cầu nguyện với Bài Khẩn nguyện Bảy Dòng này:

HUNG OR GYEN YUL GYI NUP JYANG TSHAM
Hung Nơi biên giới phía bắc xứ Orgyen,
PEMA GE SAR DONG PO LA
Trong nhụy của một đóa hoa sen,
YA TSHEN CHHOK GI NGO DRUB NYEY
Ngài đã đạt được thành tựu kỳ diệu, tuyệt hảo nhất.
PEMA JYUNG NAY ZHEY SU DRAK
Lừng danh là Đức Liên Hoa Sanh,
KHOR DU KHAN DRO MANG PO KOR
Ngài được vây quanh bởi một đoàn tuỳ tùng rộng lớn gồm các dakini.
KHYE KYI JEY SU DAK DRUB KYI
Khi con thực hành, đi theo dấu chân Ngài,
JYIN GYIY LOB CHHYIR SHEK SU SOL
Con cầu nguyện Ngài quang lâm ban rải những ân phước.
GURU PEMA SIDDHI HUNG

Hãy tiếp tục cầu nguyện cho tới khi lòng khao khát mãnh liệt khiến các con rơi lệ. Nếu các con trở nên tràn ngập niềm tin, hãy hít một hơi thở sâu và an trụ trong tỉnh giác, đôi mắt nhận biết rõ ràng, rộng mở và không xao lãng. Cần gì phải nói rằng ta sẽ che chở cho những đệ tử đã cầu nguyện như thế? Họ sẽ trở thành những đứa con của các Đấng Chiến Thắng trong ba thời. Tâm họ sẽ đạt được sự quán đảnh siêu việt của giác tánh tự sinh. Sự thiền định của họ sẽ trở nên mãnh liệt và kiên cố, và giác tánh nguyên sơ sẽ triển nở. Họ sẽ thuần thục nhờ những sự ban phước siêu việt tự-sinh và có thể làm vơi đi nỗi đau khổ của người khác. Khi họ thay đổi, những nhận thức mà những người khác có về họ cũng đồng thời thay đổi. Vì thế họ sẽ thành tựu Phật sự và hoàn thiện mọi phẩm tính tâm linh. Trong sự bao la vĩ đại của Pháp Thân, cầu mong những con trai tâm yếu và những con gái thân thiết của ta gặp được phương pháp làm thuần thục và giải thoát siêu việt này. Đặc biệt, bởi Bài Khẩn nguyện Bảy Dòng này mang lại những sự ban phước sâu xa nhất của ta, ta khuyên các con bí mật trì giữ kho tàng tâm được tái khám phá này. Cầu mong nó gặp được Chokyi Wangchuk thông tuệ và bi mẫn.

(Trích VAJRAYANA FOUNDATION DAILY PRACTICE)
Bản dich Việt ngữ: Thanh Liên

[1]Kho tàng giáo lý được Đức Liên Hoa Sanh chôn dấu và sẽ được khám phá vào những thời điểm thích hợp để làm lợi lạc chúng sinh trong tương lai.
[2]Đức Padmasambhava (Liên Hoa Sanh).

Nguồn gốc của Dzogchen trở về từ thời Phật nguyên ủy, đức Samantabhadra (Đức Phật Phổ Hiền) truyền xuống trong một hệ truyền thừa không gián đoạn cho đến ngày nay. Hàng trăm ngàn người ở Ấn độ, Hy Mã Lạp Sơn và Tây Tạng, đã đạt chứng ngộ nhờ thực hành phương pháp ấy. Có một lời tiên tri kỳ diệu rằng:

- Vào thời đại tối tăm, trái tim của Samantabhadra sẽ chiếu sáng như lửa.

Cuộc đời tôi, sự giảng dạy của tôi và quyển sách này, được phụng hiến để thắp lên ngọn lửa ấy trong tim và não của thế giới.

Sự nâng đỡ, niềm cảm hứng và thầy hướng đạo miên viễn của tôi là ngài Padmasambhava, bậc thầy tối thượng Liên Hoa Sanh. Ngài là linh hồn của Dzogchen, là người hoằng dương vĩ đại nhất cho giáo lý này, nhập thể của giáo lý, với những đức tính quảng đại sáng chói, với thần thông, với năng lực tuệ giác và lòng từ bi vô biên.

Dzogchen không được giảng dạy rộng rãi ở Tây Tạng, và trong một thời gian nhiều bậc thầy lớn nhất cũng không giảng dạy pháp môn này ở thế giới tân tiến. Thế thì tại sao bây giờ tôi giảng dạy? Một vài bậc thầy đã bảo tôi rằng đã đến lúc nên hoằng dương Dzogchen, thời gian mà lời tiên tri đã nói đến. Tôi cũng cảm thấy rằng thực thiếu từ bi nếu không san sẻ với mọi người, hiện hữu của một tuệ giác kỳ diệu như thế.

Nhân loại đã đến một giai đoạn khủng hoảng trong cuộc tiến hóa, và thời đại cực kỳ hỗn loạn đòi hỏi một nền giáo lý minh bạch, có hiệu năng. Tôi cũng thấy con người ngày nay cần một con đường được tỉa sạch giáo điều, độc đoán, siêu hình phức tạp, và những thứ phụ tùng có tính cách ngoại lai về phương diện văn hóa; một con đường vừa giản dị, vừa sâu sắc, một con đường không cần phải thực hành trong am thất hay tu viện, mà có thể hòa nhập vào đời sống hàng ngày, và có thể thực hành bất cứ ở đâu.

Vậy Dzogchen là gì? Đó không phải là một giáo lý đơn thuần, không phải là một nền triết học khác; một hệ thống tinh vi khác, cũng không phải là một mớ kỹ thuật hấp dẫn. Dzogchen là một trạng thái tâm, cái trạng thái nguyên ủy, toàn giác vốn là cốt lủy của tất cả chư Phật và tất cả các con đường tâm linh, đó là tột đỉnh của tiến hóa tâm linh nơi một con người. Dzogchen thường được dịch là “Sự toàn hảo lớn lao.” Tôi thích để nguyên danh từ “Dzogchen, bởi khi nói sự toàn hảo là bao hàm có một cái gì ta phải cố đạt tới, một mục đích nằm cuối con đường dài gian khổ. Không gì đi xa ý nghĩa thực sự của Dzogchen hơn thế: Vì Dzogchen là trạng thái đã toàn hảo của bản tính nguyên ủy của ta, không cần phải làm cho toàn hảo, vì nó ngay từ khởi thủy, đã toàn vẹn, như bầu trời.

Tất cả giáo lý Phật đều được giải thích theo “Cảnh, hành, quả”. Cảnh hay “nền tảng” của Dzogchen là trạng thái nguyên ủy căn để này, bản chất tuyệt đối của chúng ta, vốn đã toàn hảo và luôn luôn có mặt. Patrul Rinpoche nói:

- Nó không cần tìm kiếm bên ngoài, cũng không phải là một cái gì trước đây bạn chưa có và bây giờ phải mang vào trong tâm bạn.

Vậy trên phương diện Cảnh (hay Nền tảng) – cái tuyệt đối – thì bản chất hay tự tính của chúng ta đồng với chư Phật, và ở tầng mức này, thì không có vấn đề giáo lý hay thực hành nào cả, “dù chỉ bằng tơ tóc.”

Tuy nhiên cần hiểu rằng, chư Phật đi một đường, chúng ta đi một nẻo. Chư Phật nhận chân được Phật tính và đạt giác ngộ, còn chúng ta không nhận chân được Phật tính ấy nên trở thành mê mờ rối ren. Tình trạng này được gọi là “một cảnh hai đường.” Hoàn cảnh tương đối của chúng ta là, tự tâm chúng ta bị mê mờ, cho nên ta cần giáo lý và thực hành để quay trở về chân lý: Đây là con đường của Dzogchen (Hành). Cuối cùng, trực nhận bản tâm ta là đạt giải thoát hoàn toàn và trở thành một vị Phật. Đây là Quả của Dzogchen, và nó có thể thực hiện ngay trong một đời này nếu hành giả thực sự để hết tâm trí mình vào đó.

Những bậc thầy Dzogchen biết rõ những nguy hiểm của sự lầm lẫn cái tuyệt đối với cái tương đối. Những người không hiểu được tương quan này có thể bỏ qua – ngay cả coi thường – khía cạnh tương đối của sự tu tập và định luật nhân quả nghiệp báo. Tuy nhiên, người nào thực sự nắm được ý nghĩa của Dzogchen thì lại càng có ý thức sâu xa hơn về nghiệp, và càng xem trọng nhu cầu cần thiết là thanh luyện và tu tập tâm linh. Bởi vì những người này hiểu được ở trong đó còn cả một kho tàng rộng lớn đang bị che khuất, nên càng cố gắng nhiệt tâm với một kỷ luật tự nhiên, luôn luôn hăng hái để tẩy trừ bất cứ chướng ngại gì ngăn che mình với bản tính chân thực của mình.

Giáo lý Dzogchen giống như một tấm gương phản chiếu. Nền tảng của bản tính nguyên ủy của ta, vốn thanh tịnh, giải thoát vô cấu, không bị giam giữ bởi một tri thức ngụy tạo nào dù tinh vi, quyến rũ đến đâu.

Thế thì với tôi, sự kỳ diệu của Dzogchen là gì? Tất cả giáo lý đều đưa đến giải thoát, nhưng điểm độc đáo của Dzogchen là ngay cả khía cạnh tương đối của giáo lý này, ngôn ngữ của Dzogchen, cũng không bao giờ làm nhiễm ô cái tuyệt đối bằng những khái niệm. Nó để cho cái tuyệt đối ở yên trong vẻ sơ nguyên, năng động, giản đơn, tráng lệ của nó, nhưng đối với kẻ nào có tâm khoáng đạt thì ngôn ngữ ấy thật rõ ràng, mạnh mẽ đến độ dù chưa giác ngộ mà nghe tới, ta cũng đủ có một thoáng nhìn thấy được vẻ tráng lệ huy hoàng của trạng thái giác ngộ.

CÁI THẤY

Sự thực tập tu luyện Dzogchen được mô tả là “Kiến, Thiền, Hành”. Thấy được một cách trực tiếp trạng thái tuyệt đối, CẢNH hay nền tảng của bản thể chúng ta - tự tánh, tánh bản nhiên, - đó là Kiến; Cái cách để làm cho cái thấy ấy không gián đoạn gọi Thiền; và hội nhập cái thấy ấy vào trong toàn thể thực tại và cuộc đời chúng ta, gọi là Hành.

Vậy thì Kiến là gì? Đấy là thấy được thực trạng của vạn pháp như nó là, đấy là biết được rằng bản tánh thực của tự tâm cũng là bản tánh thực của sự vật, và đấy là nhận được rằng bản tánh thực của tâm ta chính là chân lý tuyệt đối. Dudjom Rinpoche nói:

- Kiến là sự bao gồm của trạng thái tỉnh thức sơ nguyên, trong đó mọi sự được chứa đựng: Nhận thức giác quan và hiện tượng bên ngoài, sinh tử và niết bàn. Sự tỉnh thức ấy có hai khía cạnh; “Không” là cái tuyệt đối và “tướng” hay nhận thức là cái tương đối.

Điều này muốn nói rằng toàn thể lĩnh vực tướng có thể hiện ra, và tất cả hiện tượng trong mọi thực tại khác nhau, dù sinh tử hay niết bàn, tất cả, vẫn luôn luôn và sẽ mãi mãi toàn vẹn, đầy đủ trong bầu trời bao la của tự tánh tâm. Nhưng mặc dù tinh túy của vạn pháp là trống rỗng, và “thanh tịnh từ khởi thủy”, bản chất của nó vẫn đầy đủ đức tánh cao quý sung mãn mọi khả năng. Đó là một môi trường sáng tạo vô biên, năng động không ngừng nghỉ và luôn luôn tự nhiên toàn hảo:

Bạn có thể hỏi:

- Nếu trực nhận cái thấy ấy là chứng ngộ bản tâm, thế thì bản tâm là gì?

Hãy tưởng tượng một bầu trời trống rỗng bao la, trong sáng từ khởi thủy, “Tinh túy” (Thể) của nó là như thế. Hãy tưởng tượng một mặt trời sáng, trong, không bị mây che, hiện diện một cách tự nhiên: “Bản chất” (Tướng) của nó là như thế. Hãy tưởng tượng mặt trời ấy chiếu ra một cách vô tư trên tất cả người vật, đi vào mọi hướng: “Năng lực” (Dụng) của nó, biểu hiện của tâm đại bi – là như thế - không gì làm chướng ngại nó được, và nó thâm nhập khắp cả.

Bạn cũng có thể tưởng đến tự tánh tâm như một tấm gương, với năm năng lực hay trí khác nhau.

Tính mở rộng, bao la của nó là “Pháp giới thể tánh trí,” thai tạng của lòng bi mẫn. Khả năng phản chiếu của tấm gương từng chi tiết đều hiện rõ khi một vật đi qua nó, đấy là “Đại viên cảnh trí.” Bản chất không thiên vị chút nào của nó đối với mọi ấn tượng in lên nó, là “Bình đẳng tánh trí.” Khả năng phân biệt rõ ràng không lẫn lộn mọi hiện tượng khởi lên, đó là “Diệu quan sát trí.” Và tiềm năng có được mọi sự đã viên thành toàn vẹn, hiện diện tự nhiên là “Thành sở tác trí.”

Trong Dzogchen “Kiến” được thầy trực tiếp truyền cho môn đệ. Chính cái cách độc đáo của sự điểm đạo này, đã làm cho Dzogchen thành đặc biệt, độc nhất vô nhị.

Cái được truyền cho môn đệ trong lúc khai đạo chính là kinh nghiệm trực tiếp về tâm giác ngộ của chư Phật, qua sự ban ân của một bậc thầy biểu tượng của sự chứng ngộ toàn vẹn. Muốn có thể tiếp nhận được sự khai đạo, người học cần phải đạt đến một giai đoạn trong đó họ vừa có được tâm khoáng đại vừa có lòng sùng kính để làm cho họ dễ cảm thụ đối với ý nghĩa chân thực của Dzogchen.

Làm sao tâm giác ngộ của chư Phật có thể truyền được?

Hãy tưởng tượng bản tâm như cái mặt của bạn; nó luôn luôn ở với bạn, nhưng bạn không thấy được nếu không có sự giúp đỡ. Tưởng tượng rằng bạn chưa hề thấy một tấm gương. Sự khai ngộ của vị thầy là như thình lình đưa lên trước mặt bạn một tấm gương và lần đầu tiên bạn thấy được chính cái mặt của bạn phản chiếu. Cũng như mặt bạn, sự tỉnh giác thuần túy về Tự tánh tâm, không phải là một cái gì bậc thầy mới đem lại cho bạn mà lâu nay bạn không có, đó cũng không là một cái gì mà bạn có thể tìm ở bên ngoài bạn. Nó vẫn luôn luôn là của bạn, nhưng cho đến lúc ấy, bạn chưa từng thực sự nhìn thấy nó một cách trực tiếp.

Patrul Rinpoche giải thích:

- Theo truyền thống đặc biệt của những bậc thầy, thì bản tâm được khai ngộ ngay khi tâm phân biệt tan biến.

Trong lúc khai thị, bậc thầy cắt đứt hoàn toàn cái tâm phân biệt, để bày ra tự tánh nguyên sơ của tâm, gọi là tính giác Rigpa, hiển thị bản chất thực của nó một cách rõ ràng.

Trong giây phút mãnh liệt ấy, có một sự hòa nhập giữa tâm và trí xảy ra, người học có ngay kinh nghiệm không chối cãi được về tự tánh, bản chất Rigpa. Trong cùng một giây phút ấy, thầy khai thị và trò chứng ngộ. Khi vị thầy hướng ân sủng của mình do trí giác của ông về tự tính, vào tự tính tâm của đệ tử, là thầy trực chỉ cho đệ tử bản lai diện mục của y.

Tuy nhiên, muốn cho sự khai ngộ của thầy được hoàn toàn công hiệu, thì cần phải tạo cho đúng điều kiện và môi trường thích hợp. Trong lịch sử chỉ có một số ít người đặc biệt, nhờ nghiệp đã thanh tịnh, mới có thể trực nhận bản tâm và ngộ ngay tức khắc. Phần đông còn lại, sự khai thị phải luôn luôn được chuẩn bị bởi một số điều kiện trước đấy. Chính những chuẩn bị này tịnh hóa, lột hết cái tâm phàm, đưa bạn đến trạng thái trong đó tâm bản nhiên có thể được khai thị cho bạn.

Trước tiên thiền định – phương thuốc chữa bệnh phân tán – đưa tâm về nhà, khiến nó có thể an trú trong trạng thái tự nhiên.

Thứ hai, những thực tập sâu xa về thanh luyện – tăng cường thiện nghiệp nhờ tích lũy công đức và trí tuệ - làm mòn, tiêu mất những tấm màn cảm xúc và tri thức che khuất bản tánh tự nhiên của tâm. Thầy tôi đã viết:

- Khi những chướng ngại ngăn che đã được tẩy trừ, thì trí tuệ bản nhiên của tự tánh sẽ chiếu sáng.

Những thực tập để thanh luyện này đã được thi thiết khéo léo để đem lại một sự chuyển hóa nội tâm toàn vẹn. Chúng bao quát toàn bản thể - thân, lời, ý – và khởi sự bằng một quán sát sâu xa về.

· Tính độc nhất vô nhị của đời người.

· Tính thường tại của vô thường và chết.

· Tính nhân nào quả ấy của mọi hành vi.

· Vòng lẩn quẩn đau khổ của luân hồi sinh tử.

Những tư duy này gợi lên ý thức mãnh liệt về “từ bỏ,” một ước muốn cấp thiết để ngoi lên khỏi sinh tử và đi theo con đường giải thoát. Đây là nền tảng cho sự thực hành đặc biệt gồm có:

· Quay về nương tựa Phật, chân lý trong lời dạy của Ngài, và tấm gương của những hành giả đã thực hành giáo lý ấy, và nhờ vậy đánh thức niềm tin và Phật tính ở trong ta.

· Nảy sinh lòng bi mẫn (hay tâm Bồ đề, trái tim của trí giác, sẽ giải thích ở chương 12), luyện tâm để làm việc với chính mình và người khác, và những khó khăn trong đời.

· Tẩy trừ những chướng ngại và cấu uế nhờ quán tưởng và trì chú để thanh lọc và chữa lành thân tâm.

· Tích lũy công đức và trí tuệ bằng cách phát triển bố thí và tạo những hoàn cảnh lành tốt.(*)

Tất cả những thực tập nói trên họp thành, xoay quanh pháp Du già đạo sư, phương pháp căn bản mãnh liệt cảm động hơn tất cả, tối cần thiết để mở mang tâm trí hầu trực nhận trạng thái thiền.[1]

Thứ ba, một tra tầm đặc biệt đi sâu vào bản chất của tâm và các tướng sẽ làm kiệt quệ sự không ngừng theo đuổi tư duy tìm kiếm của tâm, sự lệ thuộc đủ thứ khái niệm, phân tích, tham khảo của nó, và đánh thức sự chứng nhập bản chất chân không.

Những chuẩn bị ấy vô cùng quan trọng, cần được thực hiện song hành một cách có hệ thống, để làm cho người học có thể đánh thức bản tâm, sẵn sàng cho thời điểm được thầy khai thị bản lai diện mục.

Nyoshul Lungtok, về sau trở thành một trong những đạo sư vĩ đại về thiền đốn ngộ trong thời hiện đại, đã theo thầy Patrul trong mười tám năm. Suốt thời gian ấy hai thầy trò không rời nhau. Nyoshul học và hành rất chuyên cần, đã tích lũy một kho công đức, thực tập và tịnh hóa, sẵn sàng để nhận ra bản tâm, nhưng vẫn chưa được thầy khai thị. Rồi vào một buổi chiều, Patrul Rinpoche đã khai thị cho ông. Việc ấy xảy ra vào lúc họ cùng ở lại trong một am ẩn cư trên núi, phía trên ngôi tu viện. Đấy là một đêm đẹp trời. Bầu trời xanh thẳm sáng lên dưới ánh sao lấp lánh. Âm thanh tịch mịch càng tăng thêm bởi tiếng chó sủa xa xa. Patrul Rinpoche đang nằm dài dưới đất, thực tập một kiểu tu Dzogchen đặc biệt. Ngài gọi Nyoshul đến bảo:

- Có phải ông bảo là ông chưa biết tự tánh tâm là gì hay không?

Nyoshul đoán biết qua giọng nói của thầy rằng đấy là một giây phút nghiêm trọng. Ông gật đầu chờ đợi. Patrul Rinpoche nói:

- Kỳ thực thì không có gì.

Ngài nói bâng quơ và thêm:

- Này con, hãy tới nằm đây như cha già của con.

Nyoshul tiến đến duỗi dài cạnh ông, Patrul hỏi:

- Con có thấy những vì sao trên trời không?

- Có.

- Con có nghe chó sủa phía dưới tu viện không?

- Có.

- Con có nghe ta nói gì với con không?

- Có.

- Được rồi, tự tánh tâm, bản chất của Dzogchen chỉ là thế đấy.

Nyoshul kể lại những gì xảy ra lúc đó:

- Ngay khi ấy, tôi đạt đến một sự chắc chắn của thực chứng nội tâm. Tôi đã giải thoát khỏi xiềng xích của phải và không phải. Tôi đã nhận chân trí giác nguyên thủy, sự hợp nhất đơn thuần giữa Không với trực giác nội tại. Tôi được khai ngộ nhờ ân phước của thầy như Saraha bậc thầy vĩ đại của Ấn Độ đã nói:

- “Kẻ nào mà lời thầy đã thâm nhập vào tâm

Sẽ thấy được chân lý như ngọc trong lòng tay”

Vào lúc ấy mọi sự hiển bày, kết quả bao năm tu tập, thanh luyện đã phát sinh, Nyoshul đã chứng ngộ bản tánh. Không có gì phi thường trong lời lẽ mà bậc thầy đã xử dụng, chúng kỳ thực rất bình thường, nhưng ngoài lời lẽ, một cái gì khác đã được truyền thông. Cái mà bậc thầy khai thị là bản chất nội tại của mọi sự, mà chính là ý nghĩa chân thật của Dzogchen. Vào lúc này bậc thầy đã đưa đệ tử vào trạng thái chứng ngộ qua năng lực và sự gia trì của sự thực chứng nơi ngài.

Nhưng các bậc thầy không giống nhau, họ có thể dùng đủ mọi phương tiện thiện xảo để tạo ra sự thay đổi tâm lý ấy nơi đệ tử. Patrul Rinpoche chẳng hạn đã được khai ngộ bằng một cách lạ lùng bởi vị thầy quái dị tên Do Khientse, mà tôi được nghe truyền tụng như sau:

Patrul Rinpoche đang tu một phép quán Yoga cao cấp và bị kẹt, không một đồ hình nào về chư thiên hiện ra trong tâm ông. Một hôm ông đi đến thầy đang ngồi uống trà bên đống lửa giữa trời. Ở Tây Tạng khi bạn thấy một bậc thầy mà mình kính trọng thì bạn lạy dài. Khi Patrul Rinpoche khởi sự lạy từ xa, thì Do Khientse điểm mặt ông mà gầm lên:

- Ê con chó già kia, có giỏi thì cứ đến đây!

Do Khientse có dáng vóc một hiệp sĩ dữ tợn với tóc xõa dài, áo quần xốc xếch, ưa cỡi ngựa. Khi Patrul Rinpoche tiếp tục lạy và tiến gần ông, ông luôn mồm chửi rủa và ném sỏi, đá càng lúc càng lớn cho đến khi Patrul tới trong tầm tay thì ông quật ngã ngất xỉu. Khi tỉnh dậy Patrul ở trong một trạng thái tâm khác hẳn. Những đồ hình lâu nay quán không được bỗng nhiên hiện rõ cho ngài. Mỗi câu chửi và nhục mạ của vị thầy đã phá tan những dư tàn trong tâm phân biệt của người đệ tử, và mỗi cục đá trúng người ông đã mở những huyệt đạo bế tắc trong cơ thể ông. Trong hai tuần kỳ diệu tiếp theo, những hình ảnh của đồ hình đã không rời ông.

Bây giờ tôi sẽ cố đưa ra một vài ý nghĩa Kiến là gì, nó ra sao khi đã trực ngộ bản tâm, mặc dù thực sự thì không ngôn từ phân biệt nào mô tả được điều ấy.

Dudjom Rinpoche nói lúc đó giống như cất một cái mồng ra khỏi đầu bạn, thật là nhẹ nhõm khoáng đạt vô biên. Đây là cái Thấy tối thượng, thấy cái chưa từng thấy trước đây. Khi bạn “thấy được cái chưa từng thấy” thì mọi sự mở ra, trải rộng, rõ ràng, đầy sức sống, lạ lùng, tươi mát. Nó như thể là một cái mái vừa bay khỏi tâm bạn hay một bầy chim thình lình bay ra từ một cái tổ đen tối. Mọi sự hạn cuộc trong đời đều tan biến rơi rụng, “Như xé một dấu niêm phong,” người Tây Tạng thường nói.

Tưởng tượng bạn đang ở trong một ngôi nhà trên đỉnh một ngọn núi cao nhất thế giới. Thình lình toàn thể ngôi nhà đã ngăn bít nhãn quan của bạn bấy lâu bỗng sụp đổ, làm cho bạn thấy được mọi sự vật xung quanh trong và ngoài. Nhưng kỳ thực không có vật gì để thấy; những gì xảy ra không thể so sánh với bất cứ thường ngày; đấy là một sự “thấy” toàn vẹn, đầy đủ, chưa từng có trước kia.

Dudjom Rinpoché bảo:

- Kẻ thù nguy hiểm nhất của bạn đã trói bạn vào vòng sinh tử từ vô lượng kiếp đến nay, chính là sự chấp thủ và cái bị chấp thủ. Khi bậc thầy khai thị và bạn nhận được, thì hai thứ đó bị đốt sạch như lông chim trong ngọn lửa, không còn dấu vết.

Cả sự chấp thủ và cái bị chấp thủ, vật bị chấp thủ và con người chấp thủ được giải phóng trọn vẹn từ căn bản. Căn nguyên của vô minh đau khổ hoàn toàn khô kiệt. Và mọi sự xuất hiện như bóng trong gương, trong suốt, long lanh và như mộng huyễn.

Khi bạn tự nhiên đạt đến trạng thái thiền định ấy, khởi hứng bởi Kiến, thì bạn có thể an trú rất lâu, không xao lãng, không cần nỗ lực. Khi ấy không có gì gọi là “thiền định” để bảo vệ giữ gìn, và bạn đang ở trong trạng thái dòng tuệ giác tự nhiên gọi là Rigpa. Và khi ở trong đó, thì bạn thấy nó vẫn luôn luôn như vậy rồi. Khi trí giác bản nhiên chiếu sáng, thì không một bóng tối hoài nghi nào có thể còn lại, và một tri kiến sâu xa, toàn vẹn sinh khởi trực tiếp, không nỗ lực.

Bạn sẽ thấy tất cả những hình ảnh và ẩn dụ tôi đã dùng, tan hóa thành một kinh nghiệm bao quát về chân lý. Sự sùng kính ở trong trạng thái ấy, tâm đại bi ở trong trạng thái ấy, và tất cả tuệ giác, phúc lạc, sáng sủa, vô tưởng, tất cả hòa nhập với nhau, liên kết với nhau thành một vị duy nhất. Lúc ấy là lúc giác ngộ. Một năng khiếu hài hước sâu xa tuôn phát từ trong tâm, khiến bạn mỉm cười trước khái niệm tư duy trật lất của mình bấy lâu về tự tánh tâm như thế nào. Từ đấy phát sinh một niềm tin không thể lay chuyển, một xác tín rằng “nó đây rồi”: Không còn gì khác để tìm kiếm, không còn gì hơn thế để mà hy vọng. Tính chắc chắn của Kiến này là cái cần làm cho sâu xa bằng cách liên tục nhìn vào tự tánh của tâm, nó cần được an trú qua kỷ luật thiền định.

THIỀN ĐỊNH

Thế thì thiền định trong Dzogchen nghĩa là gì? Đấy chỉ là an trú trong KIẾN không xao lãng, một khi đã được khai thị. Dudjom Rinpoche mô tả:

- Thiền là trú âm vào trạng thái Tâm bản lai (Rigpa), không hết thảy mọi tạo tác của tâm, trong khi hoàn toàn buông xả, không xao lãng cũng không bám víu.

Vì người xưa đã nói rằng:

- Thiền không phải là nỗ lực, mà tự nhiên thấm vào trong đó.

Toàn thể mục đích của thiền trong pháp tu Dzogchen là tăng cường và an trú trạng thái Tâm bản nhiên (Rigpa), khiến cho nó phát triển toàn vẹn. Cái tâm bình thường theo tập quán, đầy những dự phóng, thật là mãnh liệt vô cùng. Nó cứ luôn luôn trở lại, và tóm lấy ta một cách dễ dàng khi ta không chú ý, hoặc xao lãng, Dudjom Rinpoche thường nói:

- Bây giờ tâm bản nhiên (Rigpa) của ta như một hài nhi bé bỏng bị mắc kẹt trên một bãi chiến trường vọng tưởng nổi lên rất mạnh.

Tôn muốn nói rằng chúng ta khởi sự công việc “giữ em”, giữ cái Tâm bản nhiên ở trong môi trường bảo đảm của thiền định.

Nếu thiền định chỉ là tiếp tục dòng Tâm bản nhiên sau khi đã được khai thị, thì làm sao ta biết được lúc nào đó là Tâm bản nhiên, lúc nào không phải Tâm bản nhiên? Tôi đã hỏi Dudjom Rinpoche câu ấy, và Ngài đã trả lời với sự giản dị đặc biệt nơi Ngài:

- Nếu con ở trong tâm trạng không thay đổi, đó là Tâm bản nhiên.

Nếu chúng ta không vẽ rắn thêm chân, lèo lài cái tâm bằng bất cứ cách nào, mà an trú trong trạng thái bất biến, sự tỉnh giác thuần tịnh của nó, thì đấy là Tâm bản nhiên. Nếu có một sự gượng ép nào, một lèo lái nào, một bám víu nào của ta, thì đó không phải là Tâm bản nhiên. Tâm bản nhiên là một trạng thái trong đó không còn một hoài nghi nào, thực sự không có cái tâm nào để hoài nghi. Bạn thấy một cách trực tiếp. Nếu bạn ở trong trạng thái ấy, thì một niềm vui, một xác tín tự nhiên khởi lên cùng với Tâm bản nhiên, làm cho bạn biết.

Truyền thống Dzogchen là một truyền thống cực kỳ minh bạch, vì càng đi sâu càng có thể khởi lên vọng tưởng vi tế, và cái đang cần là tri kiến về thực tại tuyệt đối. Ngay cả sau khi khai thị, vị thầy vẫn còn giải rõ chi tiết những trạng thái không phải là thiền Dzogchen và không được lầm lẫn. Một trong những trạng thái đó là, bạn trôi giạt vào “một cõi đất không thuộc về đâu” trạng thái tâm trong đó không có tư tưởng, không kí ức, một trạng thái thờ ơ, đen tối, chán chường, ở đó bạn chìm lại vào trong nền tảng của tâm phàm tình. Trong trạng thái thứ hai có một chút ít yên lặng và hơi sáng sủa, nhưng là một thứ yên lặng trầm trệ, vẫn còn vùi trong tâm phàm tình. Trong một trạng thái thứ ba, bạn cảm nghiệm một sự vắng bóng tư tưởng, nhưng lại rơi vào không gian trống rỗng lạ lùng. Trong một trạng thái thứ tư, tâm bạn đi lang thang, chạy theo những tư tưởng, dự phóng. Không có trạng thái nào trong đấy là thiền định thật sự, và hành giả cần phải xem chừng một cách thiện xảo để tránh bị lừa dối bằng những cách ấy.

Tinh yếu của hành thiền Dzogchen được đề ra trong bốn điểm sau:

· Khi một niệm quá khứ đã chấm dứt mà niệm vị lai chưa sanh, trong khoảng hở đó giữa hai niệm, có phải là có một ý thực tại, mới mẻ, nguyên sơ, không bị thay đổi bởi một tơ tóc khái niệm nào, thuần là một sự tỉnh giác nguyên vẹn hay không?

Đấy! Tâm bản nhiên là thế đấy!

· Tuy nhiên nó không ở mãi trong trạng thái như vậy, bởi vì một niệm khác lại khởi lên, phải chăng?

· Nhưng nếu bạn không nhận ra niệm ấy đúng như bản chất nó (nghĩa là khi có tâm, thì tự nhiên có ý tưởng khởi lên. DG) ngay khi nó khởi, thì nó sẽ trở thành một ý tưởng khác, như trước. Đây gọi là “dây chuyền vọng tưởng”, và là nguồn gốc của sinh tử.

· Nếu bạn có thể nhận chân được bản chất thật sự của ý tưởng (niệm) ngay khi nó khởi lên, và cứ để yên nó đừng theo đuổi thêm, thì bất cứ ý tưởng nào khởi lên đều tự động tan trở lại vào trong khoảng bao la của Tâm bản nhiên, và được giải thoát.

Đương nhiên, cần cả một đời tu tập mới hiểu và nhận chân được tính phong phú và vĩ đại của bốn điều giản dị mà thâm sâu này. Ở đây tôi chỉ có thể cho bạn nếm qua một chút vị của cái khoáng đạt của thiền Dzogchen là như thế nào.

Có lẽ điểm quan trọng nhất là Dzogchen trở thành một dòng liên tục của Tâm bản nhiên, như một con sông chảy liên tục ngày đêm không gián đoạn. Dĩ nhiên đây là trạng thái lý tưởng, vì sự an trú vào kiến một cách không xao lãng ấy, sau khi được khai thị và nhận chân – chính là phần thưởng của nhiều năm tu tập kiên trì.

Thiền Dzogchen rất hiệu lực trong công việc xử lý những sanh khởi của tâm và có cái nhìn độc đáo về những sanh khởi ấy. Mọi sự khởi tâm đều được thấy trong bản chất thật của chúng, nghĩa là không rời Tâm bản nhiên và không chống chọi với nó, mà kỳ thực không gì khác hơn – và điều này rất quan trọng – là những tia tự chiếu của Tâm bản nhiên, những biểu hiện năng lực của nó.

Giả sử bạn thấy mình ở trong một trạng thái yên lặng sâu xa; thông thường trạng thái ấy không kéo dài, một ý niệm, một chuyển động luôn luôn khởi lên, như sóng trong biển. Đừng chối bỏ sự chuyển động hay đặc biệt ôm lấy sự yên tĩnh, mà cứ tiếp tục dòng hiện trú thuần túy ấy của tâm bạn. Trạng thái an bình lan khắp của thiền định ấy chính là Tâm bản nhiên, mọi sự khởi lên trong tâm không gì khác hơn là tâm ấy chiếu ra. Đây là trái tim, là nền tảng của pháp hành thiền Dzogchen. Một cách để tưởng tượng điều này là, như thể bạn đang cỡi trên tia mặt trời để trở về mặt trời. Bạn theo dõi ngay những niệm khởi trở về căn nguyên của chúng, nền tảng Tâm bản nhiên. Khi bạn thể hiện sự bền vững của kiến, thì bạn không còn bị đánh lừa và chia trí bởi bất cứ gì sanh khởi, và do đó không thể làm mồi cho vọng tưởng.

Dĩ nhiên trong biển có sóng to, sóng nhỏ; có những cảm xúc mạnh kéo đến như giận dữ, dục vọng, ganh tị. Hành giả thực thụ sẽ nhận chân những thứ này không phải quấy rầy hay chướng ngại, mà là một cơ hội lớn. Phản ứng lại những sinh khởi như thế với khuynh hướng thông thường là chấp nhận và chối bỏ chính là dấu hiệu chứng tỏ không những bạn chia trí, mà còn không nhận ra được, và đã mất dấu Tâm bản nhiên. Phản ứng lại những cảm xúc bằng cách đó thì chỉ làm cho chúng có thêm năng lực, và trói buộc chúng ta chặt chẽ hơn vào dây xích vọng tưởng. Bí quyết lớn của Dzogchen là nhìn suốt những cảm xúc khi chúng khởi lên, để thấy mặt thực của chúng là biểu hiện sống động như hiện chớp của chính năng lực Rigpa, Tâm bản nhiên. Khi bạn tập dần cách làm này, thì ngay cả những cảm xúc rầy rà nhất cũng không thể tóm lấy bạn, mà tan biến như sóng lớn dậy lên rồi lùi lại và chìm vào đại dương yên tĩnh.

Hành giả khám phá – và đây là một cái nhìn đảo lộn, mà sự vi tế và năng lực của nó không thể suy lường - rằng không những cảm xúc mạnh không thể kéo bạn đi, lôi bạn trở lại vào dòng nước xoáy của sự thác loạn trong bạn, mà chúng có thể thực sự hữu ích để đào sâu, làm mạnh thêm, tăng cường Rigpa, trạng thái Tâm bản nhiên. Năng lực vũ bão trở thành nguyên liệu để nuôi dưỡng cái năng lượng đã được đánh thức của Tâm bản nhiên. Cảm xúc càng mạnh, càng bốc lửa, thì trạng thái Tâm bản nhiên càng được tăng cường. Tôi thấy rằng phương pháp độc đáo này của Dzogchen có mãnh lực ghê gớm để giải tỏa ngay cả những vấn đề tâm lý và cảm xúc đã ăn sâu, thâm căn cố đế.

Bây giờ tôi xin đưa ra cho bạn một lối giải thích giản dị về tiến trình này hoạt động ra sao. Điều này sẽ vô giá về sau, khi ta xét đến những gì xảy ra vào lúc chết.

Trong Dzogchen, bản chất nội tại tự nhiên của mọi sự gọi là “Ánh sáng căn bản” hay “Ánh sáng Mẹ.” Nó lan khắp lĩnh vực kinh nghiệm của chúng ta, và bởi thế cũng là bản chất nội tại của những tư tưởng và cảm xúc khởi lên trong tâm ta nữa, mặc dù chúng ta không nhận ra điều đó. Khi bậc thầy khai thị cho chúng ta bản tính chân thật của tâm, tức là trạng thái Rigpa hay Tâm bản nhiên, thì điều ấy giống như thầy cho ta một cái chìa khóa. Trong Dzogchen chúng ta gọi chìa khóa ấy - sẽ mở cho chúng ta đến tri kiến toàn vẹn – là “Ánh sáng đạo lộ” hay “Ánh sáng con.”

Ánh sáng căn bản và ánh sáng đạo lộ thực ra chỉ là một, nhưng vì mục đích giảng dạy mà được phân ra như thế. Nhưng một khi có được chìa khóa Ánh Sáng Đạo Lộ nhờ sự khai thị của bậc thầy, thì ta có thể sử dụng nó tha hồ để mở vào cánh cửa Bản tánh tự nhiên của thực tại. Sự mở cửa này được gọi theo Dzogchen là “Gặp gỡ giữa Ánh sáng Căn bản và Ánh sáng Đạo lộ” hay “Mẹ con gặp gỡ.” Nói cách khác là, vừa khi một ý tưởng hay cảm xúc khởi lên, Ánh sáng Đạo lộ - Rigpa - nhận ra ngay bản chất của nó, tính nội tại của nó, là Ánh sáng Căn bản. Trong giây phút nhận ra nhau ấy, hai ánh sáng tan hòa vào nhau, tư tưởng và cảm xúc được giải phóng ngay tại nền tảng của nó.

Điều cốt yếu là kiện toàn sự tập luyện hội nhập hai ánh sáng này và giải tỏa những móng tâm động niệm ngay khi đang sống, bởi vì, điều xảy ra vào lúc chết, với tất cả mọi người là: Ánh sáng căn bản xuất hiện trong vẻ huy hoàng rộng lớn, và mang theo nó một cơ hội để giải thoát hoàn toàn - nếu, và chỉ nếu - bạn đã biết làm thế nào để nhận ra nó.

Có lẽ đến đây, điều rõ ràng là sự tan hòa hai ánh sáng và tự hóa giải mọi ý tưởng cảm xúc, chính là thiền định ở tầng sâu xa nhất của nó. Kỳ thực thì danh từ “thiền định” quả không thích hợp với pháp hành trì Dzogchen, vì thiền định bao hàm sự tư duy về một cái gì, mà trong Dzogchen thì tất cả chỉ là và luôn luôn là Tâm bản nhiên. Bởi thế không có vấn đề một sự thiền định tách rời với sự an trú cái hiện diện thuần túy của Tâm bản nhiên.

Danh từ duy nhất có thể diễn đạt được cái này là không-thiền. Trong trạng thái ấy, theo lời các bậc thầy, dù bạn có đi tìm vọng tưởng cũng không còn sót lại cái nào. Cho dù bạn muốn kiếm một hòn sỏi bình thường trên một hòn đảo vàng ngọc, thì bạn cũng không cách nào tìm được. Khi Kiến đã hiện diện liên tục, dòng Tâm bản nhiên không gián đoạn, sự hòa nhập hai Ánh sáng là tự nhiên, liên tục, thì mọi vọng tưởng khả hữu đều được giải tỏa ngay tại gốc của nó, và toàn thể nhận thức của bạn khởi lên liên tục là Tâm bản nhiên.

Những bậc thầy nhấn mạnh rằng muốn ổn định Kiến trong thiền định, cốt yếu trước hết là hoàn tất sự luyện tập này trong một khung cảnh đặc biệt của nhập thất, ở đấy mọi điều kiện thuận lợi đều sẵn có. Còn ở giữa sự tán loạn rộn ràng của thế gian, thì dù bạn có thiền bao nhiêu, kinh nghiệm thực thụ cũng không phát sinh được trong tâm bạn.

Thứ hai, mặc dù trong Dzogchen không có sự khác biệt giữa thiền và đời sống thường nhật, song khi bạn chưa có được sự an trú thực vững vàng nhờ thiền tập vào những thời khóa hẳn hoi, thì bạn không thể nào hội nhập tuệ giác của thiền định vào kinh nghiệm hàng ngày.

Thứ ba, ngay cả khi bạn thực hành, bạn có thể an trú dòng tương tục Tâm bản nhiên với niềm tin của Kiến; nhưng nếu bạn không thể tiếp tục dòng ấy vào mọi lúc và mọi tình huống, hòa lẫn sự tu tập với đời sống hàng ngày của bạn, thì nó sẽ không làm phương thuốc cứu bạn được, mỗi khi hoàn cảnh khó chịu khởi lên, và bạn sẽ bị ý tưởng, cảm xúc dẫn cho lạc vào mê vọng.

Có câu chuyện thú vị về một hành giả Dzogchen sống không khoe khoang, nhưng lại có một đám đông đồ đệ. Có một thầy tu rất kiêu hãnh về học vấn đa văn của mình, đâm ra ganh tị với hành giả mà ông ta biết là không đọc sách nhiều. Ông ta nghĩ:

- Sao một người tầm thường như thế dám dạy đệ tử? Sao y dám tự xưng thầy? Ta sẽ đến thử tri kiến của y, cho lộ cái sự giả dối của y, và làm nhục y trước mặt đệ tử, để bọn này bỏ y mà theo ta.

Bởi vậy y đến viếng vị hành giả, và hỏi với vẻ khinh miệt:

- Này đồng bạn Dzogchen, có phải ông chỉ có thiền mà thôi không?

Vị hành giả trả lời một câu hoàn toàn bất ngờ:

- Có gì để thiền?

Vị học giả nói một cách đắc thắng.

- Thế thì ông không thiền định gì cả sao?

Vị hành giả đáp.

- Nhưng có bao giờ tôi tán loạn đâu?

HÀNH

Khi sự an trú trong Tâm bản nhiên trở nên một thực tại, thì nó bắt đầu thấm nhuần sự sống và hành động hàng ngày của hành giả, nuôi dưỡng một sự ổn định và niềm tin sâu xa. Dudjom Rinpoché nói:

- Hành có nghĩa là thật sự ngắm nhìn những ý tưởng của chính bạn, xấu hay tốt, nhìn suốt bản chất thực sự của bất cứ ý tưởng nào có thể khởi lên, không truy tầm quá khứ cũng không mời gọi tương lai, không để cho tâm bám víu vào một kinh nghiệm hạnh phúc, cũng không để nó tràn ngập bởi những tình cảnh đau buồn. Khi làm như vậy, bạn cố đạt đến và an trú trong đại xả, trong đó mọi sự tốt xấu, an nguy đều không có lai lịch gì chân thực.

Sự trực ngộ Kiến một cách tinh vi toàn triệt, sẽ thay đổi cái nhìn của bạn đối với sự vật. Càng ngày tôi càng nhận rõ rằng chính ý tưởng và khái niệm đã ngăn cản không để cho chúng ta luôn an trú trong tuyệt đối. Bây giờ tôi mới hiểu vì sao thầy tôi thường dạy: “Hãy cố gắng đừng tạo ra quá nhiều hy vọng hay lo sợ”, vì chúng chỉ tổ gây thêm sự bám víu trong tâm. Khi Kiến có mặt, thì những ý tưởng được nhìn thấy đúng như bản chất chúng, đó là phù du, trong suốt, và chỉ có tính cách tương đối. Bạn thấy suốt mọi sự một cách trực tiếp, như thể là bạn có con mắt X-quang. Bạn không bám víu cũng không xua đuổi những ý tưởng cảm xúc, mà chào đón tất cả chúng trong vòng ôm lớn rộng của Tâm bản nhiên. Những gì mà trước đây bạn coi là rất quan trọng - những tham vọng, kế hoạch, mong đợi, hoài nghi, đam mê – không còn khống chế bạn một cách sâu xa nữa, vì chánh kiến đã giúp bạn thấy được cái trống rỗng, phi lý của tất cả chúng nó, nhờ vậy phát sinh trong bạn một tinh thần từ bỏ thật sự.

An trú trong niềm tin và ánh sáng của Tâm bản nhiên làm cho những ý tưởng cảm xúc của bạn được giải tỏa một cách tự nhiên không cần nỗ lực, vào trong không gian rộng lớn của Tự Tính tâm, giống như là viết chữ trên nước hay vẽ trên nền trời. Nếu bạn thật sự tu tập như thế đến chỗ toàn vẹn, thì nghiệp không còn cơ hội để tích lũy, và trong trạng thái buông xả hoàn toàn ấy, định luật nhân quả trong vòng nghiệp báo không còn cách nào trói buộc bạn.

Đừng tưởng điều ấy dễ. Thật vô cùng gay go để an trú không xao lãng trong Tự tánh của tâm, dù chỉ trong chốc lát, chứ đừng nói đến giải tỏa một ý niệm hay cảm xúc ngay khi nó sinh khởi. Chúng ta thường cho rằng chỉ vì mình hiểu được một điều gì trên phương diện tri thức, hoặc tưởng mình đã hiểu, mà việc ấy có nghĩa rằng mình đã thật sự đạt ngộ. Đấy là một ảo tưởng lớn lao. Cần phải có sự chín mùi, thuần thục của sự tu tập, qua nhiều năm học lắng nghe, tư duy, quán tưởng, thiền định và thực hành kiên trì. Và nhất là sự thực hành Dzogchen luôn luôn cần sự hướng dẫn và khai đạo của một bậc thầy đủ tư cách.

Nếu không, thì sẽ có một mối nguy mà truyền thống này gọi là “Kiến nuốt mất Hành.” Một giáo lý cao siêu mãnh liệt như Dzogchen kéo theo một nguy cơ trầm trọng. Khi tự lừa dối mình - tưởng mình đã giải thoát hết tư tưởng cảm xúc, mà kỳ thực tuyệt nhiên bạn chưa có khả năng làm chuyện ấy; hoặc tưởng mình đang hành động một cách tự nhiên như thiền sư Dzogchen thực thụ - thì bạn chỉ có đang kết nạp, tích lũy vô số ác nghiệp. Như Padmasambhava nói, và điều này tất cả chúng ta đều nên có, là:

- Mặc dù Kiến ta bao la như bầu trời.

Mà hành động và niềm tôn kính đối với nhân quả nơi ta nhỏ nhiệm, vi tế như hạt bụi.

Những bậc thầy trong truyền thống Dzogchen vẫn thường nhấn mạnh rằng, nếu không hoàn toàn quen thuộc một cách sâu xa với “tinh yếu và phương pháp tự giải thoát” nhờ thực tập lâu dài, thì thiền “chỉ có đi sâu thêm vào con đường hư vọng.” Điều này có vẻ gay cấn, nhưng thực sự là thế, bởi vì chỉ có nhờ liên tục tự giải tỏa tư tưởng mới thực sự chấm dứt được sự thống trị của hư vọng và che chở bạn khỏi ngụp lặn trong đau khổ và loạn thần kinh. Nếu không có phương pháp tự giải tỏa, thì bạn sẽ không thể nào chống chọi những bất hạnh và hoàn cảnh xấu mỗi khi gặp phải; và dù có thiền định, bạn vẫn bị những cảm xúc mạnh như giận dữ, ham muốn hoành hành. Mối nguy hiểm của những loại thiền khác không theo phương pháp này là, chúng trở thành giống như “thiền định của chư thiên,” dễ dàng lạc vào trạng thái đăm chiêu trịnh trọng, hoặc xuất thần thụ động, hoặc trống rỗng “ngoan không”, không thứ nào trong đây tấn công và đánh tan vọng tưởng tận gốc rễ.

Bậc thầy Dzogchen vĩ đại, Vimalamitra nói về những cấp độ của tính tự nhiên trong sự giải thoát này một cách minh bạch nhất: Lúc mới làm chủ được công phu này, sự giải thoát xảy ra đồng thời với sự sanh khởi, giống như nhận ra người quen trong đám đông. Khi thuần thục đi sâu vào công phu, thì giải thoát xảy ra đồng thời với sự khởi lên những ý tưởng và cảm xúc, như một con rắn mở ra những khoanh cuộn tròn của nó. Và trong trạng thái cuối cùng của sự làm chủ pháp môn này, thì giải thoát ví như một kẻ trộm đi vào ngôi nhà trống, dù cái gì khởi lên cũng không có hại hay có lợi gì cho một hành giả thực thụ.

Ngay cả trong một hành giả Dzogchen cao cấp nhất, nỗi buồn niềm vui, hy vọng sợ hãi vẫn còn nổi lên như trước. Cái khác nhau giữa một người thường với một hành giả là cái cách họ nhìn những cảm xúc của họ và phản ứng đối với những cảm xúc đó. Một người thường sẽ theo bản năng mà chấp nhận hay chối bỏ ngay những cảm xúc, và thế là khởi dậy ràng buộc hoặc chán ghét, kết quả là tích lũy thêm ác nghiệp. Nhưng một hành giả Dzogchen thì nhận ra mọi sự khởi lên trong trạng thái trong sáng tự nhiên của nó, không để cho sự chấp thủ khởi lên trong nhận thức của mình.

Dilgo Khientse Rinpoche mô tả một hành giả lang thang qua một khu vườn. Ông hoàn toàn tỉnh giác trước vẻ đẹp huy hoàng của những đóa hoa, thưởng thức màu sắc, hình dáng, mùi hương của chúng. Nhưng không có dấu vết nào của sự bám víu ở nơi ông, hay bất cứ một “hậu ý” nào trong tâm. Như Dudjom Rinpoche nói:

- Bất cứ nhận thức gì khởi lên, bạn hãy nên làm như một đứa trẻ đi vào một ngôi chùa trang hoàng lộng lẫy. Nó nhìn mà sự bám víu tuyệt nhiên không đi vào nhận thức của nó. Cứ thế, bạn để mọi sự vật ở nguyên trong trạng thái mới mẻ, tự nhiên, sống động, vô nhiễm của nó. Khi bạn để mọi sự ở nguyên trạng thái nó, thì hình dáng nó không thay đổi, màu sắc của nó không phai nhạt, vẻ sáng sủa của nó không biến mất. Bất cứ gì xảy đến không bị ô nhiễm bởi chấp thủ nào, bởi thế tất cả gì bạn thấy đều khởi lên như là tuệ giác trần trụi của (Rigpa) Tâm bản nhiên, và vốn là sự bất khả phân của ánh sáng và hư không.

Sự hài hòa, tin tưởng, sự trong sáng khoáng đạt, sức mạnh và tính hài hước sâu xa, niềm xác tín khởi lên do sự trực nhận chánh kiến về Tâm bản nhiên, là kho tàng vĩ đại nhất của cuộc đời, là hạnh phúc tối thượng, mà một khi đã đạt đến, thì không gì có thể phá hủy, ngay cả cái chết. Didgo Rinpoche nói:

- Một khi bạn đã có chánh kiến, thì dù cho những nhận thức lừa dối của sinh tử vẫn còn khởi lên trong tâm, bạn vẫn như bầu trời: khi một cầu vồng xuất hiện trước mặt, nó cũng không lấy làm hãnh diện, mà khi mây mù xuất hiện, nó cũng không lấy làm buồn bực. Có một cảm giác sâu xa về sự hài lòng. Bên trong bạn cười thầm khi thấy mặt tiền của niết bàn và sinh tử. Chánh kiến làm cho bạn luôn luôn vui vẻ, một nụ cười hàm tiếu luôn nở trong tâm.

Dudjom Rinpoche nói:

- Khi đã thanh lọc ảo tưởng lớn, bóng đen của tâm thức, thì tia sáng của mặt trời không bị ngăn bít cứ liên tục chiếu ra.

Người nào để trong tâm, sự chỉ dạy trong quyển sách này về Dzogchen và thông điệp của nó về sự chết, thì sẽ được gợi cảm hứng để đi tìm, tìm được và đi theo một bậc thầy có tư cách, và khởi sự dấn mình vào công phu tu tập. Trọng tâm của công phu Dzogchen là hai việc luyện tập Trekcho và Togal, tối cần cho sự thấu hiểu sâu xa về những gì xảy ra trong các giai đoạn trung gian (Bardo). Ở đây tôi chỉ có thể cho một dẫn nhập sơ lược nhất về hai pháp ấy. Sự giải thích toàn vẹn chỉ được làm bởi một bậc thầy đối với môn đệ, khi người đệ tử đã hoàn toàn nhiệt tâm theo giáo lý, và đã đến một giai đoạn tu tập nào đó. Điều tôi đã giải thích trong chương này. “Tinh yếu sâu xa,” chính là trái tim của sự thực hành Trekcho.

Trekcho có nghĩa là cắt ngang vọng tưởng một cách trực tiếp, mạnh mẽ và toàn triệt. Vọng tưởng được cắt đứt cốt yếu là nhờ năng lực của Kiến về tâm bản nhiên, như một con dao cắt xuyên qua một thỏi bơ hay một lực sĩ Karate chặt một chồng gạch. Toàn thể lâu đài vọng tưởng sụp đổ như thể nền móng của nó bị giựt sập. Vọng tưởng bị cắt đứt và sự trong sáng nguyên thủy, tính giản dị tự nhiên của Tâm bản nhiên được hiển bày.

Chỉ khi bậc thầy xác định bạn đã có căn bản trong sự thực hành Trekcho thì vị ấy mới khai thị cho bạn pháp tu nâng cấp gọi là Togal. Hành giả Togal làm việc trực tiếp với Điểm Linh Quang nội tại, “hiện trú một cách tự nhiên,” trong mọi hiện tượng; dùng những công phu đặc biệt và rất hiệu lực để làm hiển lộ nó ở ngay trong tâm hành giả.

Togal có đặc tính là sự trực ngộ tức khắc đồng thời. Thay vì phải băng qua một dãy núi để đạt đến chóp đỉnh của một ngọn núi đằng xa, phương pháp Togal sẽ là nhảy một cái tới ngay đích. Hiệu quả của Togal là giúp cho người ta thực hiện mọi khía cạnh khác nhau của Tuệ Giác nội tâm ngay trong một đời này. Bởi vậy nó được xem như phương pháp độc đáo phi thường của Dzogchen. Nếu Trekcho là trí tuệ của Dzogchen, thì Togal chính là phương tiện thiện xảo của nó. Pháp môn này cần một kỉ luật lớn lao, và thông thường được luyện tập trong môi trường nhập thất.

Tuy nhiên cần nhấn mạnh lần nữa rằng con đường Dzogchen chỉ có thể được theo dưới sự hướng dẫn trực tiếp của mộc bậc thầy đủ tư cách. Đức Dalai Lama đã nói:

- Một điều bạn cần nhớ kỹ, là sự thực hành những pháp môn thuộc thiền đốn ngộ như Trekcho và Togal, chỉ có thể được hoàn tất dưới sự chỉ dẫn của một bậc thầy có kinh nghiệm, và nhờ nhận được cảm hứng và ban phước của một người đã chứng ngộ pháp môn này.

THÂN THỂ CẦU VỒNG

Qua những công phu cao cấp về Dzogchen này, những hành giả đã hoàn tất sự tu tập có thể đưa cuộc đời họ đến một kết thúc phi thường và vinh quang. Khi chết, họ có thể làm cho cơ thể mình tan hòa trở lại trong tinh chất ánh sáng của tứ đại đã tạo ra nó, và kết quả là cơ thể vật chất họ tan thành ánh sáng và biến mất hoàn toàn. Tiến trình này gọi là “thân thể cầu vồng” hay “thân thể ánh sáng,” vì sự tan rã cơ thể thường xảy ra đồng thời với sự xuất hiện tự nhiên của ánh sáng và cầu vồng. Những mật điểm Dzogchen xưa cổ và trước tác của các bậc thầy vĩ đại phân biệt rõ ràng các loại khác nhau của hiện tượng lạ lùng này, vì đã có một thời việc ấy xảy ra nếu không phải bình thường thì cũng khá thường xuyên. Thông thường một người khi biết thân mình sắp thành ánh sáng cầu vồng, sẽ yêu cầu được đặt thi thể trong một cái phòng hay lều, đừng động tới trong bảy ngày. Vào ngày thứ tám người ta chỉ thấy tóc và móng là bất tịnh duy nhất của cơ thể còn để lại. Điều này có thể khó tin đối với chúng ta ngày nay, nhưng lịch sử truyền thừa của Dzogchen đầy những trường hợp cá nhân đã chứng được thân cầu vồng, và Dudjom Rinpoche thường nói đây không phải chỉ là chuyện lịch sử quá khứ. Trong số nhiều trường hợp, tôi xin đơn cử một trường hợp gần đây nhất mà tôi có liên hệ mật thiết. Vào năm 1952 ở miền đông Tây Tạng, có một vụ nổi tiếng về thân thể biến thành ánh cầu vồng được nhiều người chứng kiến. Người đạt được chuyện ấy là Sonam Namgyal, thân phụ của thầy tôi và là anh của Lama Tseten, người có cái chết tôi đã mô tả ở đầu sách này.

Ông là một con người bình dị khiêm cung, làm nghề đẽo đá dạo, khắc những câu thần chú và kinh lên đá. Một vài người nói hồi còn trẻ ông đã từng làm thợ săn, và đã thụ giáo với một bậc thầy vĩ đại. Không ai biết sự thật ông là một hành giả, ông quả là một vị tu mật hạnh. Một thời gian trước khi chết, người ta trông thấy ông lên trên một đỉnh núi và cứ ngồi im lìm giữa nền trời, mắt nhìn vào không trung. Ông tự đặt ra những bài thánh ca để tụng đọc thay vì đọc những bài cổ truyền. Không ai biết ông đang làm gì. Rồi ông ngã bệnh hay dường như thế, nhưng lạ thay ông càng có vẻ sung sướng hơn. Khi bệnh tình trở nặng, gia đình ông thỉnh các bậc thầy và mời bác sĩ. Con trai ông dặn ông nên nhớ lại tất cả những giáo lý mà ông đã được nghe. Ông chỉ mỉm cười bảo:

- Ta đã quên tuốt luốt rồi. Vả lại chẳng có gì để mà nhớ. Mọi sự đều huyễn ảo, nhưng ta tin tất cả đều tốt đẹp.

Ngay trước khi chết, vào năm ông 79 tuổi, ông nói:

- Tôi chỉ yêu cầu một chuyện là khi tôi chết, hãy để thi hài tôi yên ổn đừng động chạm trong một tuần lễ.

Khi ông chết, gia đình quàng thây ông và thỉnh các vị tu sĩ, lạt ma đến hành lễ cho ông. Họ đặt thi thể ông vào một phòng nhỏ trong nhà, và họ không thể không để ý rằng mặc dù bình thường ông cao lớn, lúc bấy giờ họ đưa ông vào đó rất dễ dàng, như thế là người ông thu nhỏ lại. Đồng thời có ánh sáng cầu vồng tỏa khắp xung quanh nhà. Vào ngày thứ sáu, khi nhìn vào căn phòng, người ta thấy thi thể ông càng rút lại thêm nữa. Ngày thứ tám sau khi ông chết, buổi sáng vào giờ làm tang lễ, những người phu đến để nhặt xác ông. Khi mở những vải liệm ra, họ không thấy gì ngoài ra là tóc và móng của người đã chết.

Thầy tôi - Jamyang Khyentse bảo đem những di vật này đến cho Ngài xem, và Ngài đã xác nhận đấy là một trường hợp của thân thể biến thành ánh sáng cầu vồng.

Tsogyal Rinpoche

Việt ngữ: Thích Nữ Trí Hải

Sư tử tuyết cái trắng, loài uy nghi dũng mãnh vượt qua những dòng sông băng,
Lạc trong những cánh rừng do sức mạnh, năng lực ham muốn.
Nó không nhận thấy khi một trận bão tuyết đã được hình thành sao?

Chúa sơn lâm, loài hổ sống trong các khu rừng gỗ đàn hương phía nam,
Đi lang thang qua những khe núi do sức mạnh, năng lực ham muốn.
Nó không nhận thấy khi một trận tuyết lở đang ập xuống sao?

Con cá lớn, kẻ bơi qua những làn nước,
Đuổi bắt theo con mồi do sức mạnh, năng lực ham muốn.
Nó không nhận thấy mình đang bị mắc kẹt trong một tấm lưới sao?

Tâm con, vị Phật nguyên thủy,
Tìm kiếm khắp nơi do sức mạnh, năng lực ham muốn.
Nó không nhận thấy rằng nó đang lang thang trong luân hồi sinh tử sao?

… Huấn thị trích từ kho tàng terma của Đức Padmasambhava…