Trước tiên, tôi muốn đưa vấn đề này vào trong phối cảnh của chính nó. Đức Thế Tôn, vì mục đích truyền đạt giáo pháp tuệ giác cho chúng sinh ngài đã thành lập vô số học thuyết. Tám mươi bốn nghìn pháp môn được xuất phát từ đức Phật và tất cả tám mươi bốn nghìn học thuyết này không ngoài bài pháp đầu tiên của đức Phật, đó là giáo pháp được biết như Bốn Sự thực. Bốn sự thực đó là: Sự thực về Khổ đau, sự thực về Nguyên nhân khổ đau, sự thực về Niết bàn và sự thực về Con đường dẫn đến Niết bàn. Bốn chân lý này là tinh túy của toàn bộ lời dạy, học thuyết và sự thể hiện của giáo pháp bất diệt đã được trao truyền từ Đức Thế tôn. Nói một cách ngắn gọn… thứ nhất, sự thực về Khổ đau là y cứ vào sự hiện hữu bất như ý, âu lo, sự sinh diệt vô thường về tâm và vật lý. Tất cả nỗi khổ đau này tương ứng với nhận thức sai lầm về bản ngã. Khi tư tưởng bất giác rơi vào những sai lầm về nhận thức đối với bản ngã và tác động trên ý thức, tâm trở nên bị chi phối bởi tư tưởng nhiễm ô, chẳng hạn như tham lam, giận giữ và ảo tưởng. Với những tư tưởng bị nhiễm ô này nên chúng sinh tạo nghiệp. Những tác nghiệp này dẫn dắt chúng sinh tái sinh vào cảnh giới này hoặc cảnh giới khác trong vòng luân hồi bất tận. Tóm lại sự diễn tả về hai sự thực khổ đau mà chúng sinh thọ nhận cũng như nguyên nhân của khổ đau được bắt nguồn từ nhận thức sai lầm về bản ngã, trong khi sự thực bản ngã chẳng có gì cả… không có chủ thể nhận thức… tương ứng với bản ngã là sự vô minh. Đức Phật đã dạy tiếp về con đường dẫn đến tự do. Con đường này bao gồm sự tu tập của thân, miệng và ý với hành động tốt để dẫn đến sự giải thoát đích thực không chỉ dựa trên những kinh nghiệm về đau khổ mà còn là những nguyên nhân của khổ đau. Con đường dẫn đến chân lý về sự đoạn tận khổ đau hay Niết bàn (Nirvana), đó là sự giải thoát từ toàn bộ đau khổ và nguyên nhân của nó.

Giáo pháp về thức Trung ấm cũng tương quan với Bốn sự thực mà Đức Phật đã giảng dạy. Những nỗi lo lắng và hoảng sợ khác nhau xuất hiện, những kinh nghiệm hão huyền mà tâm thức chạm phải với tâm trạng sau khi chết có thể chứng minh rằng điều này tương ứng với sự thực đầu tiên của Bốn sự thực, sự thực về Đau khổ. Những hiện hữu và sự tái hiện mà tư tưởng đã trải qua có thể xác minh rằng chúng nó được hình thành từ tâm ô nhiễm, chẳng hạn như sự tham muốn, giận dữ, mê mờ, kiêu mạn và chấp trước cũng như bắt nguồn từ những hành động của nghiệp, thiện, ác và vô ký.

Với cách này chúng nó tương ứng với sự thực thứ hai, chân lý về Nguyên nhân khổ đau. Nhớ rằng, sự đau khổ đối với trải nghiệm của thức Trung ấm cũng phát triển từ nghiệp, hành động của nghiệp và tâm ô nhiễm. Vì vậy chúng nó tương ứng với Sự thực về Nguyên nhân khổ đau. Nếu ai đủ may mắn có được sự hướng dẫn đúng đối với Thiền định, sự chuẩn bị và thực tập đối với việc kinh nghiệm sau cái chết: sự học hỏi, thiền định, chuẩn bị và thực tập này có thể tương ứng với Sự thực thứ ba, Sự thực về con đường (phương pháp) diệt khổ. Cuối cùng, nếu ai đó cũng có khả năng thực hành có hiệu quả với thức Trung ấm, nhận ra những gì họ huân tập và biểu hiện, đưa họ đến con đường đạt đạo (bằng sự hiểu biết đối với tự ngã), sự tỉnh giác này tương ứng với Thọ dụng thân (Sambhogakaya), người ta có thể đạt được Phật tính (Buhhdahood) ngay trong sự thể nghiệm Bardo. Sự ngộ nhập Phật tính trong trạng thái thức Trung ấm tương ứng với Sự thực cuối cùng, Sự thực về Diệt đế hay Giải thoát từ nỗi khổ đau.

Bây giờ chúng ta thử nên tìm hiểu về nguồn gốc lịch sử của giáo pháp đặc biệt này, những giáo lý được biết đến với học thuyết của thức Trung ấm (Bardo).

Chúng ta biết rằng có nhiều sự nghiên cứu về trạng thái Trung ấm, tác phẩm Atarabhave (Thân Trung Ấm) được viết bằng chữ Sanskrit, được thấy trong nhiều kinh sách Ấn Độ. Chúng ta có thể tìm thấy đề tài này trong A tỳ Đạt Ma luận (Abhidharma), Tập hợp luận tạng (Abhidharmasamuccaya) cũng như trong vị trí nào đó của mật tông, và thuộc về sự truyền bá vào thời kỳ sau, chẳng hạn như học thuyết Chakrasamvara, Mật tông Hevajra và các tông phái khác. Nhưng nói chung chúng ta có thể biết rằng giáo lý về thức Trung ấm (Bardo) được chia thành hai truyền thống Tây Tạng rõ nét: Chúng nó thuộc về sự truyền thừa Đầu tiên hoặc là Nyingma, và sự truyền thừa trong Thời kỳ sau. Những giáo lý về thức Trung ấm cũng thay đổi, như vài luận sư nói về sáu trạng thái Trung ấm, các vị khác nói có bốn Trung ấm hoặc ba Trung ấm. Chẳng hạn như Jetsun Milarepa nói về sáu trạng thái Trung ấm. Tlis nổi tiếng với các học giả phương tây về cuốn the Tibetan Book of the Dead

Tôi nghĩ rằng quyển Tạng Thư Chết (Tibetan Book of the Dead) đã đạt được mức độ nổi tiếng nào đó đối với Phật tử phương Tây. Nó y cứ trên truyền thống Nyingma và tương tự như truyền thống Kagyu khác là dựa trên một tạng thư được viết bởi Tashi Tseringma, một Đại sư Du Già. Cả hai quyển sách này đều nói về sáu trạng thái Trung ấm. Tuy nhiên sáu trạng thái mà cả hai đã diễn tả được rút ra từ bốn trạng thái căn bản của Trung ấm được trình bày trong kinh điển Mật tông. Bốn trạng thái này là: Sinh xứ Trung ấm (the Birthplace Bardo), Tử Nghiệm Trung ấm (Bardo of the death experience), Thực thể Trung ấm (the reality Bardo) và Thành vị Trung ấm (bardo of becoming), thức này cũng được gọi là Nghiệp dẫn Trung ấm (the Bardo of karmic propensities). Trong Tạng Thư Chết đã được dịch sang Anh ngữ và những sách khác của Tashi Tseringma có thêm hai thức Trung ấm khác gọi là Mộng Trung ấm (the dream Bardo- Trung ấm trong giấc mộng) và Định Trung ấm (Bardo of meditative absorption- Trung ấm trong trạng thái Thiền định). Hai thức Trung Ấm này, như chúng tôi nói, có thể được thêm vào ở bốn thức trên.

Nguồn gốc của từ Bardo (thức Trung ấm) có ý nghĩa là khoảng cách giữa hai điểm. Tựu trung khi chúng ta nói về từ Bardo, chúng ta suy nghĩ về sự liên quan đến trạng thái thức tâm tìm kiếm chính nó giữa sống và chết. Sự thực chúng ta là, ngay bây giờ, trong đời sống hiện tại cũng bao gồm trong thức Trung ấm. Chúng ta đang chịu chi phối bởi thức Trung Ấm về sự huân tập hoặc khoảng giữa cái sinh sắp mất và cái chết sẽ đến. Đây là Sinh xứ Trung ấm. Nhiều người có thể không biết được điều này… nó không phải là một cách nhìn thông thường lắm ở trong đời sống hiện tại.

Chẳng có gì ngạc nhiên khi chúng ta không nhận ra đời sống hiện tại như một thân Trung ấm… rốt cuộc chúng ta là những người với những tập quán tin tưởng rất rắn chắc trong một bản ngã trong khi sự thực không có tự ngã tồn tại, và trong mọi cái thấy tựa hồ như thực chất khi chúng nó không là. Vì vậy thật ngạc nhiên biết bao khi chúng ta không nhận ra đời sống con người hiện tại như là bộ phận tồn tại của chu kỳ thức Trung ấm. Bây giờ, chúng ta biết rằng đây là một vấn đề, chúng ta nên cân nhắc những gì phải làm với nó. Những gì thực hành thích đáng ngay thức tâm Trung ấm này? Đầu tiên chúng ta nên tinh tấn trong việc tạo ra nhiều cơ hội. Chúng ta có thể làm điều này bằng việc nghiên cứu giáo pháp, xuyên qua việc tiếp nhận sự hướng dẫn từ những bậc thầy có kinh nghiệm, theo đuổi những năng lực của mật pháp, sự chỉ đạo và hướng dẫn thiền tập (cũng được hướng dẫn bởi những bậc thầy có kinh nghiệm), và tâm chúng ta rèn luyện không ngừng trong chánh niệm và nhớ rằng “đây là những đạo sư Phật giáo mà tôi đã nghe. Đây là những sự hướng dẫn mà những vị thầy của tôi đã cho tôi sự thiền định. Đây là vị đạo sư tin tuởng của tôi. Đây là lời giáo huấn của ông ta. Đây là Yidam của tôi (vị bồ tát tôi đã chọn) và tôi đang quán chiếu về ngài”. Xa hơn chúng ta nên phát triển chính mình bằng cách luôn luôn nhắc nhở chính mình rằng tất cả âm thanh nên được nghe như câu thần chú, tất cả ý nghĩ phát khởi (tốt, xấu và vô ký) nên được thấy như sự biểu hiện của tuệ giác siêu việt, và tất cả hình thù cần phải được quan sát như hình thái của tâm linh. Nếu chúng ta tôi luyện chính mình trong những thực tập này suốt cả đời, những phương cách được chuẩn bị cho thức Thành vị Trung ấm và thức Tử nghiệm Trung ấm là điều rất tốt. Cũng vậy, cơ hội nhận diện và hiểu biết những gì nên được làm trước đối với thức Trung Ấm và rồi điều này nó sẽ trực tiếp đi theo cái chết, trong ánh sáng trong suốt của thức Trung ấm ấy, có nhiều ánh sáng tuyệt diệu phát ra, thêm nữa, ngay cả việc người ta tìm lại chính mình trong thức Thành vị Trung Ấm (bardo of Becoming), cơ hội nhận biết tình thế và phối hợp với nó được phát triển ở mức cao hơn.

Thức Trung Ấm thứ hai đó là Tử Nghiệm (death experience). Nó cũng được gọi là Bất lạc thức (unhappy Bardo), bởi vì khi cái chết xuất hiện người ta rất buồn bã lúc từ bỏ mọi thứ của thế giới này trong tâm trạng vô cùng bất an, nỗi hoảng sợ lớn lao cũng như những niệm khởi bất định, bồn chồn và lo lắng với những người mà trong đời sống không có cơ hội tu tập và tạo nhiều việc không tốt. Tuy nhiên với những người đã hiến dâng đời mình với những thiện nghiệp khi đối diện với giai đoạn này người ta không sợ hãi lắm. Trái lại những tâm lý tội lỗi sẽ được phơi bày, thí dụ, những vị thần phẫn nộ và ma quỷ hung dữ xuất hiện, một tư tưởng thiện sẽ tìm đến chào đón chính mình bằng các thiện nghiệp biểu hiện qua những vị thần giám hộ (Yidam) hoặc bảo hộ của người đó trong những khía cạnh tốt. Nó sẽ là lúc vui mừng nhất… hăng hái nhất đối với những người ấy. Nhưng tiến trình chết chính nó biến đổi khi sự sống tách khỏi xác thân vật lý. Có bốn yếu tố từ cơ thể con người xảy ra. Lúc chết, các nhân tố của đất, nước, lửa và không khí bắt đầu tan vào trong cái khác, trong lúc này thức Trung ấm xuất hiện với những ý thức chủ quan kinh qua sự trải nghiệm về cái chết.

Cái chết, thường lệ được kèm theo sự suy nhược, đau đớn và không có sự giúp đỡ để kiểm tra bệnh tình bằng thuốc men hoặc cầu nguyện hoặc bất kỳ ý nghĩa nào khác. Và nó cũng đi cùng với sự lo âu, bối rối và nỗi trắc ẩn lớn lao. Vì những lý do này những trải nghiệm của đương sự dường như bị dẫn dắt bởi những hình dáng ghê sợ và những âm thanh rùng rợn, một âm thanh ồn náo trong thực tế vừa được nghe, cuối cùng nó tắt đi và trở nên im ắng trong khoảng thời gian ngắn. Thông thường đây là cách mà nó xuất hiện đối với các tình trạng không được chuẩn bị.

Như chúng tôi đã trình bày, những người có sự chuẩn bị đối với thức Trung ấm họ sẽ biết cách nhận diện những ảo ảnh này khi chúng xuất hiện và có ít nhiều sự sẵn sàng. Ở đây chúng ta có thể thấy giá trị lớn lao của sự chuẩn bị đó bằng thiền tập và sự hiểu biết như sự dự bị đối với Sinh Xứ Trung ấm (birthplace Bardo) trong việc hỗ trợ sự tỉnh giác của người đó với sự trải nghiệm khi nó vừa phát khởi.

Tuy nhiên tiến trình chết có thể xuất hiện một cách chủ quan, theo quan điểm Mật tông, những gì xảy ra trong giai đoạn này là sắc tố đỏ và sắc tố trắng, chúng được chứa đựng bên trong thể xác con người và hợp nhất hoặc đi cùng nhau. Sắc tố đỏ có được là từ người mẹ và sắc tố trắng là từ người cha. Sắc tố đỏ được cho là qui tụ trong vùng của rốn, trong khi sắc tố trắng được tìm thấy ở đỉnh đầu. Trong tiến trình chết, khi thần thức bắt đầu rời khỏi thân xác, sắc tố đỏ bắt đầu bay lên từ rốn hướng đến đỉnh đầu. Khi điều này xảy ra, trung ấm có cảm giác mọi thứ như thể là màu hồng hoặc là mặt trời đang lấp lánh. Người nào cảm quan với màu đỏ thì mọi thứ dường như nhuốm đỏ. Khi sắc tố trắng bắt đầu đi xuống từ đỉnh đầu đến trái tim, thức ấm cảm giác giống như mọi thứ là màu trắng hoặc như thể ánh trăng lấp lánh. Hai tiến trình này được gọi là lằn đỏ và lằn trắng. Khi hai lằn này gặp nhau ở vùng trái tim chúng nó được gọi là sự ngất lịm (blackout), bởi vì ở đây hai sắc tố đã đụng nhau và hợp nhất nên người ta đã mất đi ý thức và rơi vào tình trạng ngất lịm. Ngay lúc sự hợp nhất của chúng, tất cả tư tưởng, sự quyến luyến, bất bình, lừa dối, tham lam, giận dữ và si mê đã bị ngừng trong một lúc. Rồi người ta nhập vào trong thân Trung ấm kế tiếp, thân trung ấm với ánh sáng trong suốt của thực thể. Nơi đây thần thức cảm nhận về ánh sáng trong suốt của thực thể, điều này cũng được gọi là căn bổn thực thể. Những ai không có sự chuẩn bị thì không nhận ra nó bởi vì thức ấm rơi vào trạng thái bất giác một cách trực tiếp. Với một vị tu thiền tốt người đã thực hành một thời gian dài trong chánh định, tuy nhiên kinh nghiệm này là một điều rất tốt, nếu ông ta nhận ra ánh sáng trong suốt của thực thể của nó, ông ta tức khắc trực ngộ được Phật tính. Nhưng nếu một ai đó muốn vượt qua ảo giác hoặc muốn chuẩn bị đầy đủ đối với kinh nghiệm ánh sáng trong suốt này, bắt đầu nhận ra trạng thái này với những gì nó là, y sẽ đi vào trong Trung ấm thứ ba: thành vị Trung ấm (Bardo of becoming - trung ấm thuộc về sự trở thành), trạng thái này cũng được gọi là Nghiệp dẫn Trung ấm (Bardo of karmic propensities).

Hầu hết mọi người bất thình lình bị đánh thức, rồi sau đó họ trở nên rõ biết với những gì hiện hữu như đã nói ở trong Book of the Dead. Những hình ảnh xuất hiện của nhiều vị thần khác nhau này, như thần Herukas trong dáng vẻ phẫn nộ. Những dáng vẻ phẫn nộ của họ là dễ làm khiếp đảm và rất là khó khăn thật sự đối với lĩnh vực của tri giác để nhận diện nó với những gì chúng nó là, hãy tự có can đảm để cầu nguyện cho họ. Họ vô cùng hung tợn và ghê sợ. Một số họ cao như núi và một số khác nhỏ như loài người. Những vị thần nầy với hình thù phẫn nộ như thế rất khó khăn cho việc nhận diện họ như những sự phóng ra hoặc chiếu rọi của tâm. Trạng thái này thường xảy ra và chúng sinh chuyển tiếp cũng ở đây. Nếu người ta có thể nhận ra sự hiện hữu của quỷ thần như những gì họ là, họ sẽ trực tiếp bước vào cõi phật thanh tịnh. Dù cơ hội này đã không đến, bước kế tiếp họ sẽ nhận ra sự hiện diện của các vị Bồ tát Dhyani khác nhau, đức Phật A Di Đà và các vị Phật khác. Chư Phật xuất hiện với ánh sáng to lớn mà thân Trung ấm khó khăn lắm mới nhìn lên được các ngài trong ánh sáng rực rỡ đó.

Cùng lúc đó những ánh sáng mờ ảo khác xuất hiện rất là dịu dàng, nhiều vẻ quyến rũ và dễ nhìn hơn. Thông thường thức Trung ấm sẽ chọn những ánh sáng có nhiều vẻ mờ ảo này và tránh xa ánh sáng rực rỡ của đức Phật Dhyani. Nếu người đó làm như vậy, y sẽ hướng đến sự tái sinh vào cõi thế gian. Hoặc giả nếu y hướng đến ánh sáng lập lòe sắc trắng, y sẽ sinh vào cõi trời, hướng đến ánh sáng sắc đen là kết quả của địa ngục, và ánh sáng sắc đỏ là cảnh giới của ngạ quỷ.

Trong Tạng Thư Chết, ở phần Bardo Thodol nhiều loại ma quỷ đã được chứng minh xuất hiện với ý thức vào ngày đầu tiên, ngày thứ hai hoặc ngày thứ bảy; nó đề cập đến các loại ma quỷ hoặc những hiện tượng khác nhau xuất hiện trong những ngày kế tiếp. Điều này nên được hiểu rằng nó không nói đến ngày giờ của nhân gian nhưng đúng hơn là thời gian của Thiền định. Đây có thể là đối với một vị tu Thiền tốt, với độ dài thời gian đáng kể và thời gian có thể được sử dụng trong những cấp độ khác nhau của quá trình. Tuy nhiên, nếu một người không có được sự chuẩn bị cho kinh nghiệm, y có thể là ở trong giai đoạn quá ngắn… quá ngắn, đúng hơn người ấy rất khó biết được những gì đã xảy ra. Và bây giờ chúng ta đi vào trạng thái Trung ấm kế tiếp.

Ở thức Trung ấm thứ tư, Thành vị Trung ấm (the Bardo of becoming), thức này được biết là ở trong trạng thái thân Trung ấm và đã bị tách rời khỏi sự tồn tại và đồng nhất của thân thể vật lý trước kia. Thức Trung ấm này đối mặt với những chiều hướng tái sinh. Những người không may tâm ý bị chi phối bởi hành vi bất thiện và khuynh hướng tội lỗi bấy giờ họ đầy ắp những nỗi lo lắng và sợ hãi về việc làm của họ ở trong trạng thái này và đối với nơi mà họ phải đi đến. Lúc này họ hoàn toàn rõ ràng về những gì xảy ra mà họ đã từng làm nên. Bấy giờ sự hối hận và xót xa lớn khởi lên đối với nghiệp xấu mà họ đã tích lũy. Họ cảm giác chính mình bị tước đi tất cả sự mong ước và hoàn toàn cô đơn trước những gì họ được biết và những ngọn gió nghiệp bây giờ đang đẩy họ đi (do sức mạnh của những khuynh hướng nghiệp) đến một nơi tái sinh hoặc một nơi nào khác.

Rồi họ bắt đầu thấy lờ mờ vài cảnh giới của sự tái sinh. Ví dụ, nếu y cảm giác rằng mình bị cuốn hút vào trong một ngôi nhà bằng sắt, thì y đang ở trong tình trạng tái sinh vào cõi địa ngục. Nếu y tưởng tượng mình đi vào một lùm cây, một chòi tranh hoặc một vài loại hoa cỏ cây cối, y đang đầu thai vào cảnh giới súc sinh. Nếu y thấy những binh lính đang diễn hành và y nhập vào cuộc diễn hành đó, y sẽ bị tái sinh vào những cảnh giới của A tu la. Nhưng nếu y thấy chính mình đi vào một căn nhà xinh đẹp, chỗ tái sinh của y sẽ là những cõi trời hoặc cõi người.

Sự trình bày trên rất là ngắn gọn về bốn trạng thái thức Trung ấm. Cần nhấn mạnh rằng kinh nghiệm xuyên qua sự kiện này sau khi chết rất là mãnh liệt, bởi vì nó không còn bị chướng ngại bởi các chức năng giác quan, bởi những xao động của thế giới này, hoặc bởi những quan niệm lừa dối của bản ngã trong một bối cảnh trần gian. Tất cả những biến động này làm giảm bớt sự tỉnh táo đối với kinh nghiệm mà chúng ta đã đi qua và thức Trung ấm xuất hiện rất rõ ràng, mãnh liệt và rõ rệt. Tâm thức đó cũng vậy, dĩ nhiên có sự tập trung cao độ và nhạy cảm với toàn bộ tiến trình. Vì thế nếu người có nhiều lợi thế về kinh nghiệm thiền tập để chuẩn bị cho Trung ấm, thì rất dễ dàng hưởng ứng theo cách giới luật, thiền định và sự tập trung tư tưởng và làm theo sự hướng dẫn mà họ đã học để chuẩn bị trước cho thân Trung ấm.

Vì vậy tại sao tôi có sự thực tập cả đời và cố gắng tập trung vào điều này và truyền đạt về tinh thần đại bi Bồ tát Quán Thế Âm. Tôi dạy điều này cho tất cả đệ tử của mình để cung cấp sự chuẩn bị tốt nhất cho thân Trung ấm bằng hai tiến trình của chính nó: tiến trình của sự tạo nên bao gồm công việc hiện thực, và tiến trình hoàn thành hoặc nghiên cứu thiền định dựa trên sự tự nhiên của tâm. Tôi cũng nhấn mạnh đến việc củng cố về sự thực hành thiền định hằng ngày với sự thực tập vô định kỳ để nhớ đến mọi điều như sự biểu lộ của thân xác, âm thanh và tư tưởng của bồ tát và tinh tấn hướng đến tất cả kinh nghiệm của đời sống này,

Dù mọi vật hiện hữu trong trần gian nhưng trở thành con đường quán chiếu của lòng từ bi quảng đại. Tôi cảm thấy tin tưởng hoàn toàn rằng đây là phương pháp tốt nhất cho bốn trạng thái của thức Trung ấm. Tôi tin tưởng sự phù hộ của đức Bồ tát Đại bi. Tôi rất vui mừng khi có cơ hôi để chia sẻ với các bạn với sự phát họa ngắn gọn này về học thuyết Trung ấm.

Câu hỏi và Trả lời

Q1: Sự thiết thực của việc chuẩn bị cho thức Trung ấm và ánh sáng trong suốt là gì? Nó là việc thực hành chủ yếu mà chúng ta làm trong đời sống hay chỉ là những chỉ thị đặc trưng để có thể nhớ như là chúng ta đang biết về thức Trung ấm.

A1: Nói chung, sự tu tập đã diễn tả trong bài giảng, chẳng hạn, sự thiền tập dựa trên một vị bồ tát hoặc những pháp thiền khác là thiết thực. Có những phương pháp đặc biệt, chẳng hạn như sáu pháp yoga đã được dạy bởi Đức Sakya và cũng được tìm thấy trong những lời dạy của các Đại sư Tây Tạng. Những pháp này là dream yoga (thiền trong giấc mộng), pháp thiền để đạt đến sự tỉnh giác, hoặc Heat yoga v.v… có lợi ích và rất tốt. Nếu bạn nhận được những sự hướng dẫn đó và cảm nhận sự quan trọng trong những bài học hướng dẫn hợp tấu cùng bạn, điều này rất tốt nếu bạn muốn thực hành. Nếu bạn không có nhận được sự chỉ giáo và những bài học mà muốn biết nó, đó là vài điều bạn có thể xét lại.

Q2: Trong Tạng Thư Chết đưa ra sự chỉ dạy đặc biệt đối với việc ứng xử với những người vừa chết. Không được di chuyển thân thể họ v.v… điều này không thể phù hợp trong những hoàn cảnh mà người ta không được biết đến những giáo lý này, như những bệnh viện tân thời. Vậy chúng ta phải làm như thế nào đối với người sắp chết hoặc vừa chết?

A2: Nói chung niềm tin về trái thạng sau khi chết của Phật giáo Tây Tạng có truyền thống không đụng tới thi thể trong khoảng vài ngày… tối đa là ba đến bảy ngày. Bởi vì người Tây tạng không muốn lấy đi sự sống của bất kỳ ai, họ muốn chắc ăn, đầu tiên thần thức sẽ không quay trở lại và thể xác không hồi phục. Điều này đã xảy ra đối với các thiền sư như đã được biết, lúc mà những gì xuất hiện với những sự khác lạ như cái chết, họ đi vào trạng thái của đại định và rồi họ có thể quay về. Hoặc trong tình trạng họ chưa chết hẳn. Cho nên đợi cho đến khi họ hoàn toàn rời khỏi thể xác và đi vào thức Trung ấm, người Tây Tạng muốn chắc chắn trong việc di chuyển thân xác.

Tuy nhiên đối với những người bình thường cái chết xảy ra đó là khi ý thức trực tiếp rời khỏi thân xác khi trút hơi thở cuối cùng. Đây là sự tách rời hoàn toàn của thân và tâm, và sự liên quan không giống nhau mặc dầu theo thông lệ ba ngày thi thể được giữ trong nhà. Trong thời gian làm lễ và tụng kinh là cầu nguyện sự gia hộ cho người chết tỉnh giác. Tên của Đức Phật được đọc đi đọc lại trước linh thể, lời kinh cứ lập đi lập lại để hướng dẫn người chết được giải thoát hoặc đầu thai vào chỗ tốt. Với những cách này, những nỗ lực được làm để giúp người chết xuyên qua những kinh nghiệm đánh động trạng thái trong thức Trung ấm. Những nơi hoặc những hoàn cảnh có Phật tử hay không, với lý do này, dĩ nhiên rất cần thiết. Tối thiểu từ quan điểm này chúng ta ít hay nhiều cũng nên thực hành.

Q3: Những gì sẽ xảy ra với người chết vì tai nạn và không có cơ hội để chuẩn bị cho thức Trung ấm?

A3: Bất kỳ ai đó bất thình lình bị đụng xe rồi chết nhưng họ vẫn duy trì trạng huống mà họ đã chuẩn bị cho thức Trung ấm thì họ sẽ không đánh mất chính mình, bất cứ lúc nào và trong mọi tình huống pháp hành đã phát triển.

Q4: Chúng ta có thể làm gì để có thể nhận ra kinh nghiệm ánh sáng trong suốt đó khi nó hiện ra?

A4: Bạn nên tiếp tục thiền tập một cách tinh cần và phải thực hành các phương pháp thiền hằng ngày, Như thế, bạn sẽ tiến triển không ngăn ngại và sẽ chuẩn bị đủ cho sự xuất hiện của ánh sáng trong suốt đó.

Đức Dezhung Rinpoche

Việt dịch: Thích Nữ Tịnh Quang

Bài thuyết trình này được trình bày bởi Đức Venerable Dezhung Rinpoche với sự thỉnh cầu của trung tâm Jetsun Sakya vào ngày 19 tháng 11 năm 1977 tại Hàn Lâm Viện của Phật Giáo châu Mỹ, thành phố New York.

Nguồn: Thức Trung Ấm

Nếu con nhớ cha mẹ con, thì hãy cố gắng để đền đáp lòng ân cần của họ liền bây giờ.
Hãy hướng dẫn họ tiếp nhận đạo đức, tránh làm tổn hại, và lập ra con đường tu tập.
Bất cứ công đức nào con có được, hãy hồi hướng tất cả cho họ,
Vì con không thể đền đáp lòng ân cần bằng bất cứ gì khác hơn ngoài Phật pháp.

Nếu nhớ cha mẹ con, hãy tránh những hành động phi Phật pháp.
Thương nghiệp và nông nghiệp không thích hợp với những người với đời sống xuất gia
Trong sự rộn ràng làm xao lãng con thất bại trong việc hoàn thành mục tiêu của chính mình và những người khác.
Và không có gì tệ hại hơn trong thế giới này hơn là người liều lĩnh và hấp tấp.

Nếu nhớ cha mẹ con, hãy ở thoải mái tại nhà
Du lịch nhiều quá sẽ mang đủ loại xao lãng.
Nói nhiều quá sẽ làm cả thế giới chống lại con.
Có nhiều dự án quá không được gì mà chỉ là thất bại và tiêu tán.

Nếu nhớ cha mẹ con, hãy xem mọi người như như một người cha và một người mẹ
Những người bạn và đồng minh là cha mẹ con; những kẻ thù cay đắng cũng là cha mẹ con.
Đạo sư là cha mẹ con, bạn pháp cũng là cha mẹ con.
Không một chúng sinh nào đã không từng là cha hay mẹ con.

Nếu nhớ cha mẹ con, mà không nhận ra được lòng ân cần của họ,
Thế thì hãy tự mình nghiên cứu những bài vở của những học giả thâm sâu,
Và tiếp nhận những hướng dẫn sâu sắc, và từ ngữ của những bậc thầy cao thượng,
Bằng khác đi thì hàng trăm năm trôi qua và con sẽ vẫn không biết.

Nếu nhớ cha mẹ con, thì hãy luôn luôn tận tâm.
Tất cả những việc làm đạo đức đều xuất phát từ sự tận tâm.
Và không có sự thận trọng như vậy thì con sẽ đền đáp một cách sai lạc.
Không có điều gì tệ hại hơn trong thế giới này hơn là sự ngu ngơ thờ ơ

Nếu con nhớ đến cha mẹ con, hãy thương mến họ với lòng từ bi.
Hãy tiếp nhận mantra bí mật thậm thâm với tâm tỉnh thức vị tha (tâm bồ đề),

Hãy để dòng cam lộ pháp bảo chữa trị vết thương của tự bám chấp,
Và con sẽ không phải hối hận về việc đã không đền đáp lòng được lòng ân cần của họ.

Nếu con nhớ đến cha mẹ con, hãy tận tâm qua học hỏi và quán chiếu.
Với ứng dụng chuyên môn, thắt chặt mối liên hệ phương pháp và tuệ trí.
Hãy xa rời những quan điểm chấp ngã và đến với những tư tưởng vô ngã rộng rãi.
Ngay cả nếu không gian vượt khỏi luân hồi là trống không, con cũng không có gì hối hận.

Nếu con nhớ đến cha mẹ con, hãy tìm nơi thanh vắng của núi rừng.
Hãy trau dồi bốn cảm giác vô biên cho cha mẹ bạn ở trong sáu đường.
Hãy để đứa trẻ say mê với cuộc đời giải thoát của bậc từ phụ anh hùng
Và không bao giờ lìa xa bậc từ mẫu của hạnh phúc trong sáng.

Nếu con nhớ đến cha mẹ con, hãy tu tập trong tâm tỉnh giác (tâm bồ đề),
Và thiền tập liên tục trên con đường của hai giai tầng thậm thâm[1].
Khi sự thực chứng cuối cùng hiển lộ,
Con sẽ không bao giờ thiếu phương tiện và tuệ trí thậm thâm.

Nếu con nhớ đến cha mẹ của con, hãy nhìn vào tâm thức của chính con.
Từ phụ là sự trong sáng, từ mẫu là bản chất của tính không.
Tính không trong sáng không thể tả là đặc tính căn bản của tâm.
Không có sự tách rời từ sự trong sáng không thể phân chia này và tính không.
Ha! Ha! Đó là cha và nó cũng là mẹ.
Nó là một, không thể phân chia, tuy thế bị phân chia làm hai.

Khi con nghĩ về điều này và nó uyển chuyển như thế nào,
Tức cười làm sao là mọi hiện tượng đều giống như vậy!
Khi áp dụng lý trí bảy phần của chiếc xe[2],
việc bám chấp vào cha mẹ con thật sự hòa tan trong không gian vô tận.
Vượt khỏi mọi biểu hiện, đứa trẻ đi vào con đường trống rỗng bao la.
Và trong không gian căn bản, vượt khỏi tâm thức, không có cha hoặc mẹ.

Đức Öntö Khyenrab Chökyi Özer

Việt dịch: Tuệ Uyển

Nguồn: Lời khuyên về việc nhớ đến Cha Mẹ

[1] Phước đức và trí tuệ

[2] Không có cỗ xe nào khác ngoài các bộ phận của nó
Không có cỗ xe nào giống với các bộ phận của nó
Không có cỗ xe nào sở hữu các bộ phận của nó
Không có cỗ xe nào phụ thuộc vào các bộ phận của nó
Không có cỗ xe mà các bộ phận phụ thuộc vào
Không có cỗ xe nào là tập hợp các bộ phận của nó
Không có cỗ xe nào là hình dạng của các bộ phận của nó

Trả lời Lodrö Namgyal, một nhà sư ở Dungdo, người nói rằng đôi khi ông cảm thấy buồn và hối tiếc khi nhớ về cha mẹ mình và rằng ông cần một số lời khuyên ngắn gọn về cách giải quyết chuyện này, Lodrö Lekshé Gyatso đã vui vẻ viết ra bất cứ điều gì nghĩ đến.

Vào thế kỷ 11, do sự vô minh của chúng sinh, thực hành Pháp trở nên lỏng lẻo ở tỉnh Tsang. Trưởng tộc, ngài Sherab Tsultrim quyết định rằng đã đến lúc tìm kiếm các Mật điển mới ở Ấn Độ. Đạo sư Liên Hoa Sinh viết rằng, “một hóa thân của Virupa xứ Ấn Độ - Drogmi Lotsawa sẽ xuất hiện”. Người em, Konchog Gyalpo đến học với Drogmi Lotsawa (992 – 1074). Tại địa điểm linh thiêng, dưới nền đất màu trắng (tiếng tạng là Sa skya), được tiên đoán bởi đạo sư Liên Hoa Sinh và đức Atisha, Khon Knochog Gyalpo xây dựng ngôi chùa đầu tiên đặt tên là Gorum Zimchi Karpo năm 1073. Sự kiện này đánh dấu sự bắt đầu cho tên gọi “Sakya”. Gia đình linh thánh, các vị lãnh đạo cha truyền con nối của dòng truyền thừa cao quý này, nổi tiếng với ba tên gọi, Lha Rig, Khon và Sakya.

Sachen Kunga Nyingpo (1092 – 1158), con trai của Khon Konchog Gyalpo, là người có kỹ năng và sự chứng ngộ tâm linh phi thường, nắm giữ dòng truyền thừa của Kinh và Mật. Các vị đạo sư chính của ngài đầu tiên phải kể đến cha ngài, mà từ đó ngài nhận được hệ thống thực hành Vajrakila và Samputa. Từ đức Bari Lotsawa, ngài nhận được Chakrasamvara, Guhysamaja, Vajrabhairava và nhiều pháp khác; từ Shangton Chobar, ngài nhận được toàn bộ giáo lý Lamdre trong bốn năm cùng với các hệ thống Mahamaya và Samayogadakinijala. Từ Mal Lotsawa Lodro Drag, ngài nhận được Chakrasamvara, Bhairava, giáo lý của đại thành tựu giả Naropa như Vajrayogini và các giáo lý quan trọng của dòng truyền thừa của Panjrarnata Mahakala. Từ Lama Nam Kaupa, ngài nhận được mọi chỉ dẫn bên ngoài, bên trong và bí mật của Hộ Pháp Chaturmukha bốn mặt. Đây chỉ là các vị thầy chính của đức Sachen Kunga Nyingpo.

Ở tuổi 12, trong cuộc nhập thất Văn thù sáu tháng, ngài đã có linh kiến về đức Văn Thù cùng với hai vị Bồ Tát, người đã nói với ngài những dòng trong cuốn “Tách rời khỏi Bốn Bám chấp”: Với sự bám chấp vào cuộc đời này – sẽ không có học trò Pháp Bám chấp vào Tam cõi – sẽ không có sự từ bỏ Bám chấp vào mục đích cá nhân – sẽ không có tư tưởng giác ngộ nếu bám chấp khởi lên – sẽ không có tri kiến.

Sachen Kunga Nyingpo nhận các giáo lý Lamdre lần đầu tiên từ đức Shangton Chobar và lần thứ hai trực tiếp từ Virupa trong một chuỗi các linh kiến kéo dài một tháng. Đây được biết đến là dòng truyền thừa Lamdre “gần”. Sachen có bốn con trai – Kunga Bar, Sonam Tsemo, Jetsun Dragpa Gyaltsen và Palchen Rinpoche. Người đầu tiên mất khi đang học ở Nalanda, Ấn Độ. Người con trai thứ hai, Sonam Tsemo (1142 – 82) trở thành một học giả uyên bác ở tuổi 16. Ở tuổi 41, ngài đã bay thẳng về Khechara, cõi giới của Vajrayogini. Ngài có linh kiến về rất nhiều vị bổn tôn thiền định và rất nhiều vị đệ tử chứng đắc. Jetsun Dragpa Gyaltsen (1147 – 1216) nhận các giới nguyện độc thân và có nhiều dấu hiệu chứng ngộ trưởng thành tâm linh từ khi còn trẻ. Ở tuổi 11, ngài ban các giáo lý Hevajra.

Đệ tử chính của Jetsun Dragpa Gyaltsen là cháu trai ngài, con trai của Palchen của Opoche, ngài Sakya Pandita Kunga Gyaltsen nổi tiếng (1182 – 1251). Nghiên cứu các triết học Phật giáo và ngoại đạo, mật điển, logic, tiếng Phạn, thơ ca, chiêm tinh và nghệ thuật với rất nhiều đạo sư xứ Ấn Độ, Nepal, Kashmir và Tây Tạng, ngài đã nắm vững các chủ đề này. Khi ngài 27 tuổi, sau khi gặp ngài Pandita Shakya Shribhadra xứ Kashmir, ngài trở thành một vị tỳ kheo và duy trì giới nguyện không chút xao lãng. Các tác phẩm của ngài như Kho tàng Logic Tri thức Giá trị (Tsadma rigsgter) và Sự Phân biệt Ba giới nguyện (sDomgsum rabdbye) vẫn nổi tiếng đến ngày hôm nay. Cả thảy ngài viết 114 bộ luận tôn giác. Kho tàng Logic Tri thức giá trị là bản văn duy nhất có nguồn gốc Tây Tạng được dịch ra tiếng Phạn. Công việc dịch thuật được hoàn thành bởi đệ tử của ngài ở tu viện Nalanda ở Magadha, và nhận được sự tôn vinh. “Vào thời điểm ngài thị tịch, trái đất đã rung động sáu lần và chim chóc khắp đất nước hót rất buồn. Các dấu hiệu kì lạ đã được chứng kiến bởi các đệ tử và các vị vua khi lửa thiêu cháy giàn hỏa thiêu, và mọi người ở đó đều trải qua sự an bình hỷ lạc. Đạt được sự giác ngộ hoàn hảo nhờ lực gia trì của Manjunatha, ngài được thế giới biết đến là Phật Vimalashri”.

Năm 1244, Godan Khan, cháu trai của Chingis Khan, bị cuốn hút bởi sự nổi tiếng của Sakya Pandita, đã mời ngài đến Mông Cổ để trao truyền giáo lý Phật Đà. Sau đó, năm 1253, sau khi cả Sakya Pandita và Godan Khan đều mất, hoàng đế, Sechen Kublai Khan mời Drogon Chogyal Pagpa, cháu trai của Sakya Pandita đến cung điện. Pagpa đã tạo ra kiểu chữ viết mới cho ngôn ngữ Mông Cổ. Kublai Khan ấn tượng với ngài Pagpa đến mức đã tuyên bố Phật giáo là quốc giáo của Mông Cổ và trao cho ngài [Pagpa] quyền cai trị ba tỉnh Tây Tạng. Như thế, Pagpa là người đầu tiên trong lịch sử Tây Tạng đã có được quyền lực tôn giáo và thế tục trong suốt thế kỷ. Cũng vào lúc này, chùa lớn Lhakhang Chenmo được xây dựng ở Sakya. Cho đến ngày nay nó vẫn đứng vững là thư viện tôn giáo vĩ đại nhất của Tây Tạng với các bức tượng và các đồ tôn giáo rất cổ. Pagpa được kế nhiệm bởi em trai Chagna và các vị Sakyapa đã cai trị Tây Tạng trong hơn một trăm năm.

Cuối cùng, Tishri Kunglo (1299 – 1327), cháu trai lớn nhất trong 15 cháu trai của em trai ngài Sakya Pandita, đã thành lập bốn cung điện của triều đại (Podrang): Zhithog, Rinchen Gang, Lhakhang và Ducho, duy chỉ còn tồn tại cung điện cuối cùng. Vào thế kỷ 18, thời đại của Sakya Trizin Wangdu Nyingpo, đức Liên Hoa Sinh thứ hai của thời đại này, cung điện Ducho bị chia đôi – Drolma Podrang và Phuntsok Podrang. Các vị lãnh đạo của hai cung điện này là ngài Kyabgon Sakya Trizin Ngawang Kunga (sinh năm 1945) của cung điện Drolma, vị lãnh đạo hiện tại của truyền thống Sakya, bậc nắm giữ Pháp tòa Sakya thứ 41 và đang sống ở Dehra Dun, Ấn Độ. Ngài có hai con trai, Ratna Vajra và Gyana Vajra. Ngài cũng có một chị gái, Jetsunma Chimey Luding, người đã giảng dạy rộng khắp trên thế giới. Gongma Dagchen Rinpoche (sinh năm 1929) của cung điện Phuntsok thành lập Sakya Thegchen Choling ở Seattle, Wash, Mỹ. Ngài có một em trai, Gongma Thinley Rinpoche, một vị tăng mới mất gần đây. Dagchen Rinpoche có năm người con trai. Người con trai thứ hai, Ananda Vajra Rinpoche, một luật sư giỏi, đã giúp đỡ đức Đạt Lai Lạt Ma và chính phủ lưu vong Tây Tạng trong các vấn đề pháp luật và hiến pháp. Sự tiếp nối vị trí Sakya Trizin, trưởng dòng Sakya, là cha truyền con nối từ thời của Khon Konchog Gyalpo và gần đây, luân phiên giữa hai cung điện.

Trong số các vị nắm giữ truyền thống Sakya, Sachen Kunga Nyingpo, Sonam Tsemo, Dragpa Gyaltsen, Sakya Pandita Kunga Gyaltsen và Drogon Chogyal Pagpa nổi tiếng là Năm Đấng Cao Cấp của truyền thống Sakya, hay Jetsun Gongma Nga. Ba vị đầu tiên được biết đến là “Ba vị Trắng” và hai vị còn lại là “Hai vị Đỏ”. Sau đó, có Sáu Trang Sức của Tây Tạng: Yagton Sanggye Pal và Rongtol Mawe Senge, những người nổi tiếng vì kiến thức về kinh điển; Ngorchen Kunga Zangpo và Dzongpa Kunga Namgyal – uyên thâm mật điển; Gorampa Sonam Sengge và Shakya Chogden – uyên thâm cả kinh điển và mật điển. Đây là các vị đạo sư quan trọng nhất của truyền thống Sakya. Trong số các ngài, Goram Sonam Sengge thiết lập sự nghiên cứu chính thức về logic.

Giống như các truyền thống khác của Phật giáo Tây Tạng, có rất nhiều các nhánh truyền thừa xuất hiện. Các dòng truyền thừa nắm giữ giáo lý của Sakya Pandita Kunga Gyaltsen là Sakya, Ngor và Tsar. Ngorchen Kunga Zangpo (1382 – 1457) và các vị đạo sư kế nhiệm như Konchok Lhundrup, Thartse Namkha Chime Palzang và Drubkhang Palden Dhondup thành lập dòng truyền thừa Ngor. Tsarchen Losal Gyatso (1502 – 56), theo sau là Jamyang Khyentse Wangchuk và Mangto Ludrup Gyatso thành lập dòng truyền thừa Tsar. Ba dòng truyền thừa khác có nguồn gốc từ Sakya là Bulug/Shalu thành lập bởi đức Buton Rinchen Drub, Jonang bởi đức Dolpopa Sherab Gyalten và kế nhiệm là ngài Jonang Taranata và Bodong bởi đức Bodong Panchen Chogle Namgyal. Dzongpa của đức Dzongpa Kunga Namgyal thường được xem là một truyền thừa riêng biệt. “Nhưng trong truyền thống Sakya, chỉ có một vài điểm khác biệt rất nhỏ trong việc giải thích và học thuyết về Kinh và Mật” – Dzongsar Jamyang Khyentse Chokyi Lodro. Về tri kiến, ở Tây Tạng, có ba sự diễn giải Trung quán tông khởi lên; trung quán tông đoạn kiến, trung quán tông bất diệt và trung quán tông Trung Đạo. Dòng Sakya theo con đường Trung Đạo, được dạy bởi đức Sakya Pandita và giải thích bởi Gorampa Sonam Senggye và nhiều đạo sư khác.

Trong truyền thống Sakya, trong số hàng trăm giáo lý Phật Đà từ Ấn Độ ăn sâu vào đời sống tâm linh Tây Tạng nhờ những nỗ lực của Năm vị đạo sư sáng lập, nổi tiếng nhất là sự trao truyền Hevaja khởi nguồn từ đức Virupa, Vajrakila của đức Liên Hoa Sinh, Vajrayogini của đức Naropa, Mahakala của Vararuchi và Guhyasamaja của ngài Long Thọ. Năm vị đại thành tựu giả xứ Ấn Độ này được coi là nổi tiếng nhất trong truyền thống Sakya. Bên cạnh những dòng truyền thừa xuất sắc này, còn có nhóm Bốn Mật điển: Hevajra, Chakrasamvara, Guhyasamaja và Vajrabhairava. Một bộ quan trọng khác là Mười ba Pháp Hoàng Kim bao gồm Ba pháp Đỏ, Ba pháp Đỏ vĩ đại, Ba pháp đỏ nhỏ hơn, Văn thù đen, Quan Âm Simhanada, Sabala Garuda và Zambala đỏ. Có rất nhiều các bản khác nhau liệt kê mười ba pháp, tuy nhiên bộ ba Ba Pháp đỏ vẫn không thay đổi. Đây là các thực hành Vô thượng Du già của truyền thống Sakya, còn hàng trăm các truyền thừa giáo lý khác như là Hayagriva, Kalachakra, Mahamaya, Văn Thù, Kim Cương Thủ, Tara và tương tự thế.

Trong các học viện tu sĩ của Sakya, mười tám bản văn chính được nghiên cứu tỉ mỉ. Hiện tại, chỉ có một vài học viện, một học viện chính ở Rajpu Ấn Độ, và một ở Boudhanath, Kathmandu, Nepal. Một vài vẫn được mở ở Tây Tạng như Dzongsar Khamje Ling. Mười tám bản văn giảng dạy về Trí tuệ Ba la mật, Giới luật (vinaya), Tri kiến Trung Đạo, Hiện tượng, Logic và Nhận thức Luận. Các bản luận giải độc đáo của truyền thống gồm có Sự phân biệt Ba giới nguyện, và Kho tàng Logic các Tri thức Giá trị của đức Sakya Pandita. Các tác phẩm của đức Gorampa Sonam Sengge cũng đặc biệt quan trọng. Khi tốt nghiệp, một vị tăng được trao các bằng Kazhupa, Kavhupa và Rabjampa trên cơ sở của công đức.

Các tu viện chính của dòng Sakya ở miền trung Tây Tạng là Lhakhang Chenmo được thành lập bởi đức Khon Konchog Gyalpo (tu viện chính của dòng Sakya), Ngor Ewam Choden thành lập bởi đức Ewam Kunga Zangpo (tu viện chính của dòng Ngorpa), Dar Drangmoche ở Tsang thành lập bởi Tsarchen Losal Gyatso (tu viện chính của dòng Tsarpa), Nalanda ở Phenpo xây dựng bởi đức Rongton Sheja Kunrig và Tsedong Sisum Namgyal bởi đức Namkha Tashi Gyaltse. Ở tỉnh Kam, Dhondup Ling được thành lập bởi đức Dagchen Sherab Gyaltsen, Lhundrup Teng của Dege thành lập bởi đức Tangtong Gyalpo, cũng như tu viện Dzongsar của đức Jamyang Khyentse Wangpo và Chokyi Lodro; và Deur Chode bởi đức Chodak Sangpo ở tỉnh Amdo. Tất thảy, có hàng nghìn tu viện của truyền thống Sakya từ Trung Quốc, Mông Cổ đến miền tây Tây Tạng, Kashmir, Nepal và Ấn Độ. Hiện tại, Tsechen Tenpai Gatsal ở Rajpur, U.P và Sa Magon ở Puruwalla là hai tu viện chính của Sakya. Ngor Ewam Choden ở Maduwalla, Dehra Dun là tu viện chính của Ngorpa. Tashi Rabten Long ở Lumbini, cùng với hai tu viện khác ở Kathmandu, Nepal đại diện cho dòng Tsarpa. Bây giờ, đức Sakya Trizin Ngawang Kunga là vị trưởng dòng Sakya và đứng thứ hai ở Tây Tạng sau đức Đạt Lai Lạt Ma. Ngài Luding Khen Rinpoche là trưởng dòng Ngor và ngài Chogye Trichen Rinpoche là trưởng dòng Tsar.

Việt dịch: Hạnh Phúc – Nhóm Thuận Duyên

Nguồn Anh ngữ: Sakya Tashi Choling

Nguồn Việt ngữ: Vài Nét Về Dòng Truyền Thừa Sakya

]]> https://kimcuongthua.org/truyen-thua-sakya/vai-net-ve-dong-truyen-thua-sakya/feed/ 0 https://kimcuongthua.org/truyen-thua-sakya/bai-ca-vi-dai-cua-su-kinh-nghiem/ https://kimcuongthua.org/truyen-thua-sakya/bai-ca-vi-dai-cua-su-kinh-nghiem/#comments Fri, 08 Apr 2022 14:03:53 +0000 http://kimcuongthua.org/?p=11032 Continue Reading]]> Namo gurubhadraya
Đến chư đạo sư và bổn tôn cá nhân an trụ bất khả phân,
Bậc hợp nhất mọi phẩm tính vào dòng tâm thức,
Con đảnh lễ với thân, khẩu, ý thanh tịnh;
Con cúng dường thoát khỏi người bám chấp và sự chấp bám;
Con tán thán bằng tâm, vượt lên hoạt động của ngữ, thoát khỏi sự tạo tác;
Con sám hối mà không vướng mắc bởi tội lỗi vi phạm trong ba thời;
Con quy y không đối tượng, thoát khỏi sợ hãi;
Con tạo tác vô lượng bồ đề tâm không có đối tượng,
Bản tính của điều đó là dharmata[1], như không gian;
Gốc rễ của công đức không tích lũy là sự hồi hướng để giác ngộ;
Chấp nhận hiện tượng rỗng rang của mandala này;
Xin ban phước cho con, đấng ban phước.

Chỉ khi nào sự thấu suốt được thiết lập (thành tựu),
thì sẽ như chư Phật từng nói,
“Tất cả thấy biết về tính không đều là nguồn gốc của lỗi lầm”,
Cho nên, sự thấy biết là không thể thấy biết.
Người có trí tuệ, thì không thấy biết;
Người có trí thông minh sắc bén, thì vượt trên mọi ngôn từ;
Với người tinh tấn, chẳng có gì để thiền định;
Với người có niềm tin, chẳng có nguyên nhân và kết quả;
Với người có lòng bi thì không có chúng sinh;
Với người tích lũy công đức và trí tuệ, chẳng có Phật quả.
Thoát khỏi những cực đoan là vượt lên tri kiến, biểu hiện, và đối tượng, Madhyamaka[3],
Chittamatra[4], và còn nữa,
biểu hiện trong ngôn từ là sự tạo tác.
tư duy trong tâm là khái niệm,
bản tính[5] thì không thể biểu hiện và không thể nghĩ bàn.
Chừng nào thấy biết còn tiếp tục hiện hữu,
thì chẳng giải thoát khỏi mọi đau khổ.
Dựa trên khái niệm là đại vô minh;
nên mới nói rằng, chúng sinh bị chìm đắm trong biển luân hồi.
Nếu dòng tâm thức không được giải thoát bằng việc nghe,
đừng diễn tả cái thấy bằng ngôn từ!
Với kinh điển, nguyên nhân, và upadesha,
cái thấy được xác quyết, tâm được thanh thản.
Chỉ khi thực hành thiền định đã được thực hiện,
thì chẳng có thiền định và cũng không có người thiền định.
Thiền định đó, thoát khỏi các cực đoan là không có đối tượng,
do vậy hãy buông bỏ các hoạt động và thực hành của mình.

Với tâm không có tâm, hãy nhìn vào tâm;
nếu thấy được, đó không phải là tự tâm.
Với cái thấy không có cái thấy, tự tâm sẽ được thấy;
hãy an trụ không sao lãng trong tâm không có cái thấy.
Nếu bám luyến, hãy tạo nối kết với sự trong sáng;
nếu tán loạn, hãy neo giữ với móc sắt của sự hồi tưởng.
Thiền định là sự trong sáng không khái niệm.
Đừng diễn tả thiền định bằng ngôn từ,
khi chưa kết nối được với cam lồ của kinh nghiệm!
Hãy bắt đầu với việc phát triển lòng bi và bodhichitta (ý muốn giác ngộ);
vào lúc kết thúc, hãy hồi hướng công đức cho sự giác ngộ.

Chỉ khi thực hành hạnh,
người ta kinh nghiệm được kiến và thiền.
Có dấu ấn những điều thích thú,
hãy thực hiện hạnh không lấy và không bỏ.
Đừng đặt hạnh vốn tự nhiên không giả tạo như vậy
về phía tà hạnh.
Đừng đặt hạnh thăm viếng bạn bè
về phía cư xử bừa bãi.
Đừng đặt hạnh không bám chấp vào một sở thích
về phía tham dục và sân hận.
Đừng đặt hạnh buông xả không hoạt động
về phía bất thiện!
Đừng đặt hạnh tịnh hóa hoàn toàn ba thừa[6] vào đạo đức bị nhiễm ô.
Đừng đặt hạnh thiếu đạo đức và vô đạo đức trong sự trung lập.

Chỉ khi Phật quả được thiết lập,
ngoài tâm ra thì chẳng có Giáo Pháp.
Khi nhận biết được tự tâm, đó là Phật,
đừng tìm kiếm Phật ở nơi nào khác.
Hãy đừng đặt dharmakaya đang sở hữu hai thanh tịnh[7] về phía nền tảng[8].
Đừng bám chấp cốt tủy của Phật
trong rupakaya (Sắc Thân), xuất hiện
nhằm điều phục chúng sinh.
Về căn bản, chẳng có Phật;
đừng hy vọng đạt thành tựu.
Về tối hậu, chẳng có chúng sinh;
đừng sợ hãi đau khổ.

Trong cái thấy thiếu tư duy hay diễn tả,
người ta bị lừa gạt bởi việc nghe và
sự suy ngẫm về sutra và tantra.
Trong thiền định không bị rơi vào các thái cực,
người ta bị lừa gạt bởi việc tạo nỗ lực của thân và tâm.
Trong hoạt động tự nhiên không ngừng đó của hạnh,
người ta bị lừa gạt bởi lạc vào tà hạnh và cư xử bừa bãi.
Kết quả là, bất khả phân giữa luân hồi và niết bàn,
người ta bị lừa gạt vì bị rơi về phía hy vọng và sợ hãi.
Cái thấy đó của Đại Trung Đạo
là cực lạc không ảo tưởng vì đó không phải là sự xác nhận.
Thiền định ấy buông xả thân và tâm,
là cực lạc không ảo tưởng vì điều đó không cần nỗ lực.
Hạnh đó, nguyên nhân nền tảng của tham dục và sân hận,
là cực lạc không ảo tưởng vì nó không lấy hay bỏ.
Kết quả đó, mahamudra,
là cực lạc không ảo tưởng vì kết quả ấy không có hy vọng và sợ hãi.
Nếu không tạo tác, đó là kiến.
Nếu không sao lãng, đó là thiền.
Nếu buông bỏ hoạt động, đó là hành.
Nếu tự tâm được nhận biết, đó là kết quả.
Nếu cắt đứt nghi ngờ, đó là kiến.
Nếu không sao lãng, đó là thiền.
Nếu không bám luyến và chấp giữ, đó là hành.
Nếu các phẩm tính được đầy đủ, đó là kết quả.

Nói chung, với người đã nhận ra cái thấy,
nếu không có đối tượng của thiền định,
vị đại thiền giả đó không có một thực hành.
Nếu không có hành để thực hiện,
đó là yoga thoát khỏi hạnh.
Nếu không có kết quả,
[trong bản văn gốc Tây Tạng thiếu mất dòng này] cái thấy rốt ráo là không có cái thấy,
kết luận triết học không cần thiết ở đây;
thiền định cao nhất là không thiền định,
tâm chấp bám không cần thiết ở đây,
hạnh cao nhất là không hạnh,
tà hạnh không cần thiết ở đây;
quả cao nhất là không kết quả,
hy vọng và sợ hãi không cần thiết ở đây.

Nói chung, không có đối tượng để thấy trong Thực tại,
bây giờ, tương tự, cái thấy không là cái thấy.
Không có đối tượng của thiền định trong bản tính bổn nguyên,
giờ đây, tương tự, thiền định là không thiền định.
Trong trạng thái tự nhiên[12], không có hạnh,
giờ đây, cũng vậy, hạnh là không hạnh.
Nếu kiến không có trung tâm và giới hạn,
chắc chắn người ta có thể nghĩ nó là không gian.
Nếu không dao động hay chuyển động trong thiền định,
chắc chắn người ta có thể nghĩ nó là núi.
Nếu sự trong sáng trong kinh nghiệm không bị che ám,
chắc chắn người ta có thể nghĩ nó là mặt trời và mặt trăng.
Nếu không lấy hay bỏ trong hành,
chắc chắn người ta có thể nghĩ nó là mặt đất.
Nếu không có hy vọng và sợ hãi trong kết quả,
chắc chắn người ta có thể nghĩ họ đã thoát khỏi bám chấp.

Thiền định có thể hoặc không thể hòa nhập vào cái thấy,
nhưng khi thiền định được hòa nhập vào cái thấy,
thì chẳng có sao lãng trong tánh rốt ráo bổn nguyên.
Cái thấy có thể hoặc không thể được hòa nhập vào thiền định,
nhưng khi cái thấy được hòa nhập vào thiền định,
thì chẳng còn bám chấp vào mùi vị của dhyana[13].
Kiến và thiền có thể hoặc không thể được hòa nhập vào hành,
nhưng khi kiến và thiền được hòa nhập vào hành,
kinh nghiệm nhận biết của thiền định và hậu thiền định sẽ khởi lên.
Vì nhận biết không khởi lên trong tâm,
vậy cái thấy cao có lợi gì?
Vì nó không trở thành một giải độc cho các nhiễm ô,
vậy thiền định giỏi được ích lợi gì?
Vì trí tuệ không được kết nối với lòng bi,
vậy hành nghiêm ngặt có lợi gì?
Vì lỗi lầm của ta không giảm, thậm chí trên bề mặt,
vậy Phật quả bổn nguyên ích lợi gì?[14] Nếu ý nghĩa của sự không khởi lên được nhận biết,
người ta đã đạt đến giới hạn của kiến.
Nếu cả hai thiền định và hậu thiền định không hiện hữu,
người ta đã đạt đến giới hạn của thiền.
Nếu hủy hoại và bảo vệ bị vô hiệu hóa[15],
người ta đã đạt đến giới hạn của hành.
Nếu người ta đạt được cả hai dharmakaya và rupakaya[16],
người ta đã đạt đến giới hạn của kết quả.

Khảo sát tâm về kiến;
xem coi có sự hiện hữu hay không hiện hữu của thường kiến và đoạn kiến?
Khảo sát tâm về thiền định;
xem có thấy sự hiện hữu hay không hiện hữu của tâm sao lãng?
Khảo sát tâm về hành;
xem có thấy sự hiện hữu hay không hiện hữu của cái thấy thô tục?
Khảo sát tâm về kết quả,
xem có thấy sự hiện hữu hay không hiện hữu về khả năng chịu đựng gian khổ?
Kiến là sự hướng dẫn của tâm,
thiền là con đường của tâm,
hành là bạn hữu của tâm,
kết quả là nơi trú của tâm.
Bầu trời của kiến được xem là cao,
biển của thiền được xem là sâu,
lĩnh vực của hành được xem là nơi trồng trọt,
thu hoạch của kết quả được xem là đã chín.

Dù con không có được hiểu biết tốt nhất,
nhưng nhờ học hỏi với các vị đạo sư uyên bác,
nhờ tích lũy tri kiến của việc nghe và suy niệm,
đây là cách hiểu của nhận biết xuất hiện ra sao.
Tương tự với cái ách và cổ của con rùa biển[17],
hiểu rằng cuộc sống làm người là khó có được.
Tương tự như viên ngọc trên đỉnh đầu của Takshaka[18],
hiểu biết rằng khó tìm được vị đạo sư.
Hiểu được sự thay đổi của thân qua bốn mùa,
như dấu hiệu bí mật của cái chết.
Giống như người bị lưu vong nơi xứ sở của kẻ thù,
hiểu rằng mọi thứ đều phải bỏ lại sau khi chết.
Giống như màu sắc của lông con công,
hiểu ra được mọi sự đều sinh từ nghiệp.
Nếu bản tính của rỗng không được nhận biết,
hiểu được rằng không có việc sinh ra trong samsara.
Giống như sự phản chiếu trong gương,
hiểu ra bản tính của hình tướng là rỗng không.
Giống như thấy sự phô diễn trong giấc mộng,
hiểu được rằng bản tính của rỗng không là hình tướng.
Giống như màu vàng rực rỡ của whey (chất lỏng giống nước còn lại khi sữa chua đã đông),
hiểu ra bản tính[19] là hoàn toàn thuần khiết.
Giống như những đám mây, đồ dơ bẩn, gỉ sắt,
hiểu ra việc dựa trên khái niệm là ngẫu nhiên.
Hiểu được tính dựa trên khái niệm là samsara (luân hồi),
hiểu ra tính không khái niệm là nirvana (niết bàn).
Hiểu được luân hồi là đau khổ,
hiểu biết giải thoát là cực lạc.
Hiểu ra cả hai hạnh phúc và đau khổ đều không hiện hữu,
hiểu được rỗng không bổn nguyên là giải thoát từ ban sơ[20].

Nói chung, nếu nhận biết xuất hiện trong tâm, đó là cực lạc,
nếu kiến được nhận biết, cực lạc lần nữa.
Huyễn thân chín muồi[21] là cực lạc;
nếu không có bệnh tật, cực lạc lần nữa.
Dựa vào ẩn tu nơi hẻo lánh là cực lạc,
nếu hoạt động được từ bỏ, cực lạc lần nữa.
Sinh kế phù hợp với Giáo Pháp, là cực lạc,
nếu từ bỏ sinh kế xấu, cực lạc lần nữa.
Những đối tượng khao khát của thân và tâm trẻ trung là cực lạc,
nếu được kết nối với phương pháp[22], cực lạc lần nữa.
Bạn bè đồng thuận với kiến và hành là cực lạc,
thực hành nơi vắng vẻ là cực lạc.
Không bám chấp và bám luyến thực phẩm và tài sản là cực lạc,
không xác định nơi cư trú là cực lạc.
Tình bạn không có nghĩa vụ là cực lạc,
nếu có được tự do, là cực lạc.

Con không phải là người có công đức,
nhưng được sinh ra có thân người đầy đủ và
truyền bá Phật Pháp;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Chuyển tâm thoát khỏi bám chấp pháp thế gian và
khởi lòng nhiệt thành cho Giáo Pháp tâm linh;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Lìa bỏ xứ sở bị ruồng bỏ của mình và
Gặp vị đạo sư trong lúc lưu vong;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Nghiên cứu kinh điển và
hiểu được ngôn từ và ý nghĩa;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Tìm được một vị đạo sư của Kim Cương Thừa và
và có được đầy đủ bốn abhisheka (quán đỉnh);
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Được ban trao truyền miệng, các hướng dẫn và
sự xuất hiện của tri kiến xác quyết uyên thâm;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Khơi dậy sự sùng kính vị thầy và
tiếp nhận sự ban phước vào dòng tâm thức;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Cắt đứt những nghi ngờ về các đối tượng bên ngoài và
khởi lên trí tuệ tự nhiên;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Có được sự rõ ràng trong giai đoạn phát sinh bổn tôn và
kinh nghiệm được sự nhận biết của giai đoạn hoàn thiện;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Có được sức nóng của cực lạc[23] rực sáng trong thân và
sự xuất hiện của cực lạc và tính không trong tâm;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Hiểu ra ảo tưởng là tương đối và
hiểu biết tính không là tối thượng;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Từ bỏ nhận thức về đối tượng
và được kết nối với cái neo của sự hồi tưởng;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Sự bất hạnh được cướp mất và
bạn hữu, sự giải độc xuất hiện;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Mất đi tham dục vào đối tượng,
và được kết nối với phương tiện thiện xảo;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Đang kinh nghiệm hạnh phúc và đau khổ
và hiểu ra chúng là huyễn ảo;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Thấy nỗi đau khổ của chúng sinh và
lòng bi sâu xa khởi lên;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Đưa ra lý lẽ với người đối lập
và khơi dậy chứng cứ trong chính mình;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Phát hiện suối công đức
và loại bỏ khỏi bám luyến tài sản và thực phẩm;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.

Từ bỏ tà hạnh và
làm bất kỳ hạnh nào mang lại hoan hỷ;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.

Cầu mong việc lắng nghe và trí tuệ cũng gặp gỡ nhau;
cầu mong kinh điển và nguyên do cũng gặp gỡ nhau;
cầu mong dòng truyền và vị guru cũng gặp gỡ nhau;
cầu mong sự thực hành và các hướng dẫn miệng cũng gặp gỡ nhau;
cầu mong sự tinh tấn và niềm tin cũng gặp gỡ nhau;
cầu mong danh tiếng và phẩm tính cũng gặp gỡ nhau.
Nhận biết sẽ chẳng xuất hiện
qua việc nghe mà thiếu trí tuệ.
Tri kiến xác quyết sẽ chẳng khởi lên
qua lý luận mà không nối kết với kinh điển.
Sự ban phước sẽ chẳng xảy ra
qua vị guru (đạo sư) không có dòng truyền.
Sẽ chẳng có thành tựu
qua niềm tin mà không tinh tấn.
Chẳng có lợi ích cho chính mình
qua hướng dẫn miệng mà không thực hành.
Chẳng có lợi ích cho người khác
qua những phẩm tính mà không có tiếng tăm.

Không có trứng, từ đâu con gà bắt đầu sinh?
Không có con gà, trái trứng bắt nguồn ra sao?
Con gà hay quả trứng, cái nào có trước tiên?
Trong bản tính không hiện khởi
nếu không có sự tạo tác bởi điều kiện,
thì cái nào trước, nguyên nhân hay kết quả?
Trong thanh tịnh bổn nguyên của tự tâm,
nếu cả hai khái niệm và trí tuệ không hiện hữu,
thì cái nào trước, Đức Phật hay chúng sinh?

Vì Giáo Pháp[24] không hiện hữu từ khởi thủy,
nếu kết quả, Phật tính, chưa từng xuất hiện,
thì cái nào có trước, Giáo Pháp hay Đức Phật?
Trong tuyệt đối chẳng bao giờ có bất cứ gì;
nếu cả hai ảo tưởng và không ảo tưởng không hiện hữu,
cái nào trước, tương đối hay tuyệt đối?
Vì trong tuyệt đối chẳng có Phật,
vậy ai đã giảng dạy Tripitaka?[25] Nếu Dharma (Giáo Pháp)[26] không được giảng dạy bởi vị thầy,
Làm sao có được những bộ kinh điển?
Nếu nói rằng “Sự chấm dứt không hiện hữu,
tất cả những gì có điều kiện, được sinh và sẽ chết,
cuối cùng đều không hiện hữu”,
làm sao nó có thể là kết quả được phát sinh từ hành động?
Nếu bản tính không xuất hiện từ khởi thủy,
Làm thế nào sẽ có sự chấm dứt?
Ngoại trừ dharmata (pháp tính)
chẳng có gì hiện hữu trong bất cứ cách nào.
Trong pháp tính chẳng thể biến đổi,
làm thế nào có thể có sinh và tử?
Nếu tất cả Giáo Pháp đều không thật,
tại sao chúng ta nghĩ chúng đáng tin?
Nếu tất cả Giáo Pháp đều đúng,
Làm thế nào mọi thứ đều lừa gạt?
Nếu tự thân samsara (luân hồi) là đau khổ,
Thực hiện điều bất thiện là sự cực kỳ lừa dối.

Nếu không có sự giải thoát đến các cõi cao,
việc thực hiện đạo đức để tạo ra giải thoát như vậy là lừa dối.
Nếu kết quả của tự thân karma (nghiệp) là đúng,
Thì bản tính, tính không, đều lừa dối.
Mặt trăng trong nước không phải là mặt trăng trong bầu trời,
nhưng không dựa vào mặt trăng đó, thì sự phản chiếu không xuất hiện;
tương tự, bản chất của mọi thứ
được dạy là hai chân lý (nhị đế – chân đế và tục đế)
sẽ chẳng có Giáo Pháp nào
mà không gồm chứa trong hai chân lý ấy.
Vì bản tính là không thật và không hư,
bám chấp vào hai chân lý là bị lừa dối.

Thèm muốn các đối tượng, giống như khát mà uống nước muối,
chẳng bao giờ có thể thỏa mãn cơn khát vào bất cứ lúc nào;
giống như người cùi nhìn vào gương,
khi buông bỏ bám luyến, người ta được thỏa mãn[27].
những gợn sóng lăn tăn của sông duhkha[28] không bao giờ có thể loại bỏ vào bất cứ lúc nào;
tương tự như khói của ngọn lửa đã tắt,
nếu chuyển đổi bất thiện bằng phương pháp,
[duhkha của họ] được tẩy trừ.
Từ dòng sông của sinh, già, bệnh, chết
người ta chẳng bao giờ có thể tự do vào bất cứ lúc nào;
giống như việc xây cầu trên sông,
nếu nhận ra sự bất sinh, người ta được giải thoát.
Đại dương của sinh tử
không bao giờ có thể khô cạn vào bất kỳ lúc nào;
giống như sự xuất hiện của bảy mặt trời;
nếu loại bỏ được sự thèm khát đối tượng,
[thì samsara của chính họ] được khô cạn.
Các hoạt động khó khăn có điều kiện của công việc
chẳng bao giờ có thể hoàn tất vào bất cứ lúc nào;
giống như sự thay đổi kênh đào cho việc tưới tiêu
cứ để [công việc] như nó là, thì công việc hoàn tất.
Bóng tối đậm đặc của vô minh
không bao giờ có thể được loại bỏ vào bất cứ lúc nào;
giống như ngọn đèn trong phòng tối,
nếu mặt trời trí tuệ xuất hiện, [vô minh] được loại bỏ.
Mặt trời trí tuệ của sự vô ngã
chẳng bao giờ có thể xuất hiện vào bất cứ lúc nào;
giống như buổi bình minh của mặt trời mọc,
nếu Giáo Pháp tối thượng xuất hiện trong dòng tâm thức, thì [trí tuệ] xuất hiện.
Sự nhiễm ô đau khổ của khái niệm
chẳng bao giờ có thể rút ra được vào bất cứ lúc nào;
giống như vị bác sĩ có kinh nghiệm lấy viên đạn ra,
nếu có được năng lực giải độc, đau khổ được lấy ra.
Sự ràng buộc của tính tham lam ích kỷ
chẳng bao giờ có thể cởi được vào bất cứ lúc nào;
giống như việc cởi nút thắt của sợi chỉ,
nếu hiểu được những sở hữu là ảo huyễn, sự ràng buộc sẽ được cởi.
Từ ngục tù của ba cõi sinh tử
người ta không bao giờ có thể được tự do vào bất kỳ lúc nào;
giống như tù nhân được thả khỏi ngục,
nếu giải thoát khỏi xích sắt của người bám chấp và bị bám chấp, người ta được tự do.
Thành phố của nirvana (niết bàn)
chẳng bao giờ có thể đến được vào bất cứ lúc nào;
giống như vị khách đi vào con đường,
nếu nối kết được với sự bắt đầu của con đường giải thoát, người ta sẽ đến niết bàn.
Vị guru, người bạn tâm linh,
chẳng bao giờ có thể gặp được vào bất cứ lúc nào;
giống như Dharmodgata và Sadaprarudita[30],
nếu nghiệp tích lũy nối kết với hiện hữu, sẽ gặp được guru.
Dòng cam lồ của hướng dẫn khẩu truyền
không bao giờ có thể được uống vào bất cứ lúc nào;
giống như tìm nước uống lúc khát,
nếu người đệ tử từ bỏ những hoạt động [thế gian] một cách thích hợp, đệ tử đó được uống.
Tính bất nhị của Mahamudra
chẳng bao giờ có thể nhận ra vào bất cứ lúc nào;
giống như con lạc đà gặp được con của nó,
nếu tâm được nhận biết, [mahamudra] sẽ nhận ra.
Phóng ra những lời lẽ theo lệ thường
không bao giờ có thể cạn vào bất kỳ lúc nào;
giống như việc đóng cửa hoạt động kinh doanh vì hết hàng hóa,
nếu chấm dứt tính dựa trên khái niệm, [lời lẽ] sẽ hết.
Cái thô che dấu trong dòng tâm thức
không bao giờ có thể được điều phục vào bất kỳ lúc nào;
giống như thuốc để chữa bệnh,
nếu thực hành phù hợp với Giáo Pháp, [bệnh tật] được chữa lành.
Việc sở hữu ba kaya (thân) và năm trí
không bao giờ có thể đạt được vào bất kỳ lúc nào;
giống như vương quốc được tạo nên từ tích lũy công đức,
nếu hai tích lũy được đầy đủ,
[các thân và trí tuệ] ấy đều đạt được.

Các tu sĩ đã thực hành lắng nghe và thiền định
có biết được mục đích của sutra và tantra hay không?
Điều nguy hiểm là không cắt bỏ nghi ngờ;
xin đừng ngả về phía lệ thường.
Tất cả các vị thầy giảng dạy và viết lách
có được sự lợi ích của trí tuệ xác quyết hay không?
Hãy tìm hiểu trong hướng dẫn miệng thiêng liêng!
Có một sự nguy hiểm mà các học giả sẽ chết theo lối thường.
Mọi thiền giả vĩ đại nào đang thực hành,
xin đừng tham gia nói chuyện vô ích;
xin đừng quá mong muốn thực phẩm và quần áo;
xin đừng bám luyến vào mùi vị của dhyana (thiền).
Tất cả hành giả của Giáo Pháp đã từ bỏ điều bất thiện
mong hãy nhận thức thấu đáo một ít về sutra và tantra,
thỉnh thoảng hãy đi theo vị guru như một người phục vụ,
hãy luôn nhìn vào tâm mình.
Nếu lười biếng đối với đức hạnh,
[hãy nhớ] sự vô thường về cái chết trong tâm!
Nếu tham dục và sân hận khởi lên hướng đến đối tượng,
[hãy giữ] dharmata (Pháp Tính) và Giáo Pháp trong tâm!
Nếu bị kết nối với vòng luẩn quẩn của người và công việc,
[hãy giữ] hiểu biết về sự lừa gạt của Mara (Ma Vương)!
Bất chấp việc gì người ta có thể làm, nếu không có hạnh phúc,
[hãy giữ] những khiếm khuyết của samsara trong tâm!
Có Giáo Pháp, đời này và đời sau đều hạnh phúc,
trung ấm hiện tại (bardo đời này) được hạnh phúc,
tái sinh được hạnh phúc –
[đó] chính là cực lạc vì không sinh.
Hành giả được hạnh phúc, người khác hạnh phúc, cả hai đều hạnh phúc,
thế nên, hãy luôn giữ việc thực hành Pháp.

Vào lúc có được cuộc sống làm người đầy đủ,
tại sao không thực hành Giáo Pháp tâm linh?
Nhiều lần được ở cùng vị guru thiêng liêng,
tại sao lại không làm vừa lòng Ngài?
Nhiều lần khẩn cầu hướng dẫn khẩu truyền thâm sâu,
tại sao lại không làm bất cứ thực hành nào?
Nhiều lần khơi dậy tri kiến xác quyết trong Giáo Pháp,
Tại sao lại để nó quay ngược trở lại lần nữa?

Nói chung, rời bỏ quê hương sống lưu vong,
dù bị chia cắt khỏi quê hương cũng không hối tiếc.
Hãy luôn hướng tâm đến Giáo Pháp tích cực,
dù sinh vào cõi địa ngục cũng không hối tiếc.
Hãy nương tựa vào vị guru như bổn tôn chính,
Dù nguồn vui của mình bị cạn cũng không hối tiếc.
Hãy làm bất cứ phục vụ sùng kính nào đến vị guru;
dù Ngài không quan tâm đến đệ tử; người đệ tử cũng không hối tiếc.
Khẩn cầu giáo lý upadesha phù hợp với kinh điển;
dù không thể thực hành cũng không hối tiếc.
Hạnh đạo đức chính là từ bỏ những hoạt động,
dù chưa đạt được siddhi[31] cũng không hối tiếc.
Bảo vệ hứa nguyện là công việc chính của mình;
dù bị bạn bè nhạo báng cũng không hối tiếc.

Tiêu tốn cuộc sống trong Giáo Pháp tích lũy công đức;
dù có chết đi cũng không hối tiếc.
Cầu mong đừng tạo hối tiếc cho chính mình;
dù người khác trách cứ cũng không hối tiếc.
Ở một mình không bám luyến bạn bè;
dù không có người đi theo cũng không hối tiếc.
Hãy nhìn vào tâm như sự nhận biết chính của kiến;
dù nhận biết là nhỏ bé cũng không hối tiếc.
Dựa vào việc ăn uống để hòa hợp bệnh tật;
dù bị bệnh cũng không hối tiếc.
Thực hiện hạnh phù hợp với nguyện đã thọ;
Dù trở thành tà hạnh cũng không hối tiếc.
Hãy xét lỗi của mình, đừng xét lỗi người khác;
dù không được yêu thích cũng không hối tiếc.
Xem lợi ích của người khác là quan tâm chính của mình;
Dù lợi ích của mình bị mất đi cũng không hối tiếc.
Hát một bài ca nhỏ phù hợp với kinh nghiệm;
Dù mất đi cuộc nói chuyện phiếm cũng không hối tiếc.
Áp dụng các cách tiết kiệm đối với của cải;
dù lễ nghi có nghèo nàn cũng không hối tiếc.

Giống như việc ném hòn đá vào đại dương,
xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp không thể thay đổi!
Giống như cắt đứt ngọn cây chuối,
xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp không sinh khởi!
Giống như ánh sáng trong đêm tối,
xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp giải độc!
Giống như đệ tử của Vedic Brahmin (Bà la môn theo phái Vệ Đà),
xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp của kinh điển vững chắc!
Giống như áp dụng axit với vàng,
xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp có ích!
Mặc dù các vị hộ pháp giữ cửa đền chùa,
có vẻ như đang sắp đánh, sắp đánh, nhưng họ không đánh.
Mặc dù có những người bình thường tăng trưởng quyền lực,
dường như được hạnh phúc, hạnh phúc, họ lại đau khổ.
Mặc dù có những hành giả của Pháp đối mặt với gian khó
dường như khốn khổ, đáng thương, họ lại hạnh phúc.
Mặc dù sự giàu sang xuất phát từ rộng lượng
có vẻ như hao mòn dần, suy yếu dần, nhưng lại tăng trưởng.
Chúng sinh và chư Phật ngang bằng nhau,
nhưng hạnh phúc và đau khổ tạo ra sự khác biệt to lớn giữa họ.
Ta và người khác ngang nhau,
nhưng nguyên nhân bám chấp tạo ra sự khác biệt lớn giữa họ.
Kẻ thù và trẻ em ngang nhau,
nhưng lòng từ ái và sân hận tạo ra sự khác biệt lớn giữa họ.
Mọi người đều có được thân người như nhau,
song, chiến thắng hay thất bại tạo ra sự khác biệt lớn giữa họ.

Chúng sinh nào có được thân người,
đừng vui sướng trong hoạt động tội lỗi;
vì đau khổ của cuộc sống này là không thể chịu nổi,
sao không tính đến những đau khổ của các cõi thấp?
Mọi công đức ta thực hiện,
hãy thực hiện kết nối với cái thấy và hồi hướng;
xin đừng làm nó trở thành công đức nhiễm ô.
“Không có hạnh phúc cho chúng sinh trong luân hồi” –
nếu ý nghĩa đó không hiện hữu trong chính mình,
thì việc ban giáo lý có ích lợi gì?
Không loại bỏ suy nghĩ về cuộc sống này,
việc đi vào Giáo Pháp được lợi ích gì?
Không sợ hãi sinh và tử,
Việc giảng dạy chỉ dẫn khẩu truyền có lợi ích gì?
Nếu không cắt đi những râu ria của việc dựa trên khái niệm,
thì việc cắt tóc trên đầu mình được lợi ích gì?
Không đem sự thay đổi vào những nhận thức thông thường,
thì việc thay đổi màu của tấm vải được lợi ích gì?
Nếu không nương tựa vào những guru thiêng liêng,
Thì việc từ bỏ xứ sở của mình được lợi ích gì?
Nếu không thực hành các hướng dẫn khẩu truyền,
thì việc nghe và suy ngẫm được lợi ích gì?
Khi thời khắc của cái chết xảy đến, chẳng gì có thể giúp được, ngoại trừ Giáo Pháp.

Nói chung, một guru tham lam và dối trá,
chẳng có thời gian ban hướng dẫn khẩu truyền thâm sâu;
kẻ dối trá phô trương làm mê muội với ý nghĩa tạm thời
chẳng có thời gian gặp được ý nghĩa dứt khoát;
kẻ quá phóng đại về đau khổ của luân hồi
chẳng có thời gian đạt được niết bàn.
Người đến từ bóng đen to lớn của vô minh
chẳng có thời gian cho mặt trời trí tuệ hé rạng.

Nếu ý nghĩa của việc so sánh về ảo ảnh được nhận biết,
thì người ta đã tìm được lời lẽ của chân lý.
Nếu ý nghĩa của sự không hiện khởi được nhận biết,
thì người ta đã tìm được ảo tưởng.
Nếu ý nghĩa của nhân quả được nhận biết
thì người ta đã tìm được ý nghĩa tạm thời.
Nếu ý nghĩa của sự so sánh với không gian được nhận biết,
thì người ta đã tìm được ý nghĩa xác quyết.
Nếu ý nghĩa của rỗng không được nhận biết,
thì người ta đã tìm được tính dựa trên khái niệm.
Nếu kết nối được với tâm vị guru thiêng liêng,
thì người ta đã tìm được hướng dẫn khẩu truyền.

Thêm nữa, tuy hiểu được nhiều Giáo Pháp,
nếu không phải người nhận thích hợp của lời hướng dẫn,
kiến sẽ không được nhận biết.
Đừng bị sao lãng bởi những sao lãng thế gian
về việc không cắt đứt được những phát triển theo lệ thường.
Nếu không thể sống nơi hẻo lánh,
người ta sẽ không đạt được siddhi (thành tựu);
từ bỏ và quên đi vòng luẩn quẩn của người và sự việc.
Nếu mầm mống của sự tối thượng không được nhận biết,
thì chẳng có tinh hoa trong lớp vỏ bên ngoài vô giá trị của lệ thường.
Không nên sao lãng bởi tám pháp thế gian,
hãy từ bỏ các hoạt động, nên tiếp tục thực hành.

Hãy thấy sự nối kết giữa kiến và thiền;
hãy thấy sự nối kết giữa hành và thời gian;
hãy thấy sự nối kết giữa hướng dẫn khẩu truyền và kinh điển;
hãy thấy sự nối kết giữa con người và sự thực hành Giáo Pháp;
hãy thấy sự nối kết giữa thiền định và hậu thiền định;
hãy thấy sự nối kết giữa dòng truyền và vị guru.

Nói chung, không có kết thúc với ngôn từ của sutra và tantra;
ngay bây giờ, hành động quan trọng là ngưng lại lời nói.
Đã cắt đứt nghi ngờ trong ý nghĩa;
giờ đây việc quan trọng là ngưng tìm kiếm.
[Đó là] không có mục tiêu trong các hoạt động thế gian,
bây giờ hành động quan trọng là từ bỏ sao lãng.
Người ta không thể lệ thuộc vào Yama[32] Thần Chết,
Bây giờ hoạt động quan trọng là thực hành;
giờ chết là bất định, hãy biểu lộ sự siêng năng.
Nếu được hạnh phúc, đó là lòng từ của vị guru,
nếu buồn phiền, thì nó là sự lưu xuất từ nghiệp trước;
nếu bị mất mát, đừng chán nản,
và nếu thành đạt, đừng kiêu căng.

Người có niềm tin
vào tám mươi bốn ngàn cổng của Giáo Pháp
có thể từ bỏ hành động tội lỗi.
Người ta phải dấn thân vào hoạt động đạo đức;
cần thiết phải có một tâm không có hoạt động thế gian.
Hơn nữa, hãy từ bỏ và quên đi các hoạt động Giáo Pháp.
Đừng nên phỉ báng Giáo Pháp;
cũng đừng lăng mạ người khác.
Vì nhận thức được sự nhầm lẫn giữa Giáo Pháp và con người,
nếu hỏi rằng điều đó được nhận thức ra sao,
một người bị xem là mê lầm với Giáo Pháp
vì họ kém thông minh và ít học hỏi.
Không có mục đích của nhận biết,
phóng đại quá mức, xem thường Giáo Pháp và con người,
bị che phủ bởi đờm dãi đáng khinh của tính dựa trên khái niệm[33],
bị chiếm đoạt bởi cạm bẫy của mara[34], của tính tự cao tự đại,
không có quan điểm nhiều người cùng một chí hướng,
cũng xa rời Giáo Pháp Kadampa[35] và bỏ đi!
Nhờ không phân biệt giữa lấy và bỏ của điều thiện và bất thiện,
giả vờ thành thạo mà không có hiểu biết, không có nồng nhiệt[36],
người ta thực hiện hạnh phóng túng,
tạo sự lừa dối, tràn đầy xứ sở với sự dối trá,
cũng xa rời Giáo Pháp Yogin[37] và bỏ đi!
Đã chấp nhận Mantra Bí Mật[38] là Giáo Pháp,
lại không sở hữu con đường chín muồi của abhisheka[39] và tách khỏi quan điểm của phương pháp[40] con đường giải thoát
vì không gặp được đức Thế Tôn của Mantra Bí Mật[41],
cũng xa rời Giáo Pháp Mahamudra (Đại Ấn) và bỏ đi!
Đã chấp nhận Mahayana (Đại Thừa) là Giáo Pháp,
bị tách rời khỏi lòng bi và bồ đề tâm,
hành động, Giáo Pháp, và con người không được nối kết
trong Giáo Pháp của nền tảng không nỗ lực[42],
cũng xa rời Giáo Pháp Dzogchen[43] (Đại Viên Mãn) và bỏ đi!
Giống như sừng thỏ, các kết tập (uẩn) đều không có nền tảng,
nói cụ thể là đếm số miệng, số mắt, số nếp nhăn,
tìm một đặc tính mà không có nền tảng của đặc tính;
cũng xa rời Abhidharma[44] và bỏ đi!
Sự tính toán nối kết mâu thuẫn với mâu thuẫn
với vẻ bên ngoài lừa gạt, dối trá, không thật là vô nghĩa,
không lợi ích cho tâm, người ta bị lừa gạt vào lúc chết;
cũng xa rời Giáo Pháp Luận lý và bỏ đi!
Có khối u bên trong của việc bám chấp chân lý trong hình tướng lừa gạt,
giữ chặt sự chấp nhận của tính không như tinh túy,
với nỗ lực thiết lập sự tỏa khắp của giả thuyết[45] không quan trọng;
cũng xa rời Madhyamika (Trung Quán) và bỏ đi!
Tiêu tốn cuộc sống vào những lời lẽ theo lệ thường,
mặc dù am hiểu, người ta lại không hiểu được ý nghĩa của tâm,
người ta chết trong thân ảo tưởng vào lúc chết;
cũng xa rời Giáo Pháp Biện Chứng và bỏ đi!
Bậc thầy, không có các phẩm tính,
tạo nối kết[46] Giáo Pháp với ba điều sau –
tham lam đưa một giá cả cho Giáo Pháp,
thích thú phối ngẫu của vị guru không có samaya,
bám luyến vào cả hai sự hòa hợp[47] và giải thoát[48] mà không có phương pháp[49]?
cũng xa rời Giáo Pháp Vajrayana (Kim Cương Thừa) và bỏ đi!
Bị giữ chặt trong ngục tù tà hạnh của thân và ngữ,
tự tâm không có kiến và ý nghĩa của thiền.
Gian khổ nhân đôi là không mục đích;
Cũng xa rời Giáo Pháp được Thọ Phong và bỏ đi!
Thiền định ngu si mà không lắng nghe và suy niệm
xây dựng hay may vá khi ngồi,
cư xử với tà hạnh nếu đi vào làng mạc,
thời thiền định kết thúc trong giấc ngủ lờ mờ, uể oải,
nếu tìm kiếm, chỉ tìm kiếm quà tặng,
cho phép người nào có quà tặng được vào cửa,
người không có quà, chặn lại ngoài cổng[50], –
nuôi dưỡng thân nhân bằng của cúng dường;
cũng xa rời Giáo Pháp của Đại Thiền Giả và bỏ đi!
Không hiểu biết, nếu Giáo Pháp thâm sâu được giải thích;
thích thú tận hưởng những vui đùa, nói chuyện phiếm không mục đích, ca hát và những điệu nhảy múa quyến rũ;
lừa gạt có Giáo Pháp và kiến chỉ bằng miệng,
tạo vu khống và nghi ngờ ở chỗ này và chỗ khác,
nếu có thể, đi đánh cắp tài sản của nhà hàng xóm,
rũ bỏ trách nhiệm gia đình như chẳng có gì khác để làm;
cũng xa rời Giáo Pháp Người Nội Trợ và bỏ đi!
lợi nhuận, danh vọng, xung đột, tranh cãi, sinh kế, thất vọng, không thỏa mãn,
là nguồn gốc của bất hạnh, đau khổ, ngược với Giáo Pháp đạo đức;
tiêu tốn cuộc sống trong khốn khó mà không có bất kỳ mục đích nào,
chẳng còn chỗ nào có thể đi ngoại trừ ba cõi thấp;
xa rời Giáo Pháp Chủ Nhà và đi!
Trước tiên từ bỏ hoạt động bất thiện;
lúc giữa, từ bỏ hoạt động thế gian;
sau đó, từ bỏ hoạt động Giáo Pháp.
Tâm của yogin đã buông bỏ các hoạt động là hạnh phúc;
đại thiền giả mà thu góp của cải là người thường;
thiền định với các đặc tính là dựa trên khái niệm;
thiện hạnh của thân và ngữ là tà hạnh.
Không hoạt động, để cho sáu thức[51] được buông lỏng.
Nếu bám chấp, bám luyến bổn tôn cũng là sự lệ thuộc.
Nếu khao khát, thèm muốn Phật quả cũng là sự lừa gạt.
Nếu chấp cứng, bám chặt vào Giáo Pháp cũng là sự lừa dối.

Hòa tan tính giác vào trạng thái tự nhiên.
Đây là hướng dẫn khẩu truyền cho người hiểu biết;
tính giác chuyển vào sự rỗng không của tâm,
những đặc tính của sự bám chấp và người chấp bám được giải thoát ngay tại chỗ của nó[52],
ngay cả cái gọi là quan điểm định kiến cũng không hiện hữu;
tâm khiến kiến được xác quyết là hạnh phúc.
Không sao lãng chuyển thành không thiền định;
ngay cả cái gọi là hôn trầm và trạo cử đều không hiện hữu;
tâm khiến sự thiền định được vững chắc là hạnh phúc.
Hành xảy ra tự nhiên chuyển thành bất tận;
các đặc tính của tà hạnh được giải thoát ngay tại chỗ của nó;
ngay cả cái gọi là lấy hay bỏ đều không hiện hữu;
tâm mà hành được xác quyết là hạnh phúc.
Bất tử chuyển vào trong trạng thái bất sinh;
các đặc tính hy vọng và sợ hãi được giải thoát ngay tại chỗ của nó;
ngay cả cái gọi là hiện tại và tương lai đều không hiện hữu;
tâm mà kết quả vững chắc là hạnh phúc.
Kiến được phát sinh không bị che lấp,
nếu ảo tưởng được tiêu diệt, nó được tiêu diệt bởi điều này (kiến);
vì không sở hữu định kiến kiên cố,
không có sự gây hại của người bám chấp và bị chấp bám thật đáng ngạc nhiên!
Thiền định không tạo tác xảy ra một cách tự nhiên,
nếu con đường và các giai đoạn được đạt đến, chúng được đạt đến bởi điều này;
vì không sở hữu nguyên nhân của việc tập trung vào đối tượng,
không có sự gây hại của hôn trầm và trạo cử là đáng ngạc nhiên!
Hành liên tục xảy ra tự nhiên,
nếu buông bỏ bám chấp, nó được buông bỏ bởi điều này;
vì không sở hữu tư tưởng phản bác và kiến lập,
không có sự gây hại của lấy và bỏ thật đáng ngạc nhiên!
không tìm kiếm kết quả được tạo ra một cách dễ dàng,
theo thông lệ, dharmakaya đạt được bởi điều này,
vì không sở hữu tư tưởng buông bỏ và thành tựu
không có sự gây hại của hy vọng và sợ hãi thật đáng ngạc nhiên!

Đôi khi có cực lạc trong không gian của bầu trời;
đó là cực lạc trong trạng thái không có các cực đoan và trọng tâm.
Đôi khi có cực lạc trong đáy sâu của đại dương;
đó là cực lạc trong trạng thái không chuyển động và kích thích.
Đôi khi có cực lạc trong mặt trời và mặt trăng;
đó là cực lạc trong trạng thái trong sáng không che ám.
Đôi khi có cực lạc ở giữa sông;
đó là cực lạc trong trạng thái liên tục.
Đôi khi có cực lạc trong sự hiện diện của vị guru;
đó là cực lạc trong hướng dẫn khẩu truyền để loại bỏ sự phát triển.
Đôi khi có cực lạc trong an trụ lúc nhập thất;
đó là cực lạc trong việc thực hành ở nơi hẻo lánh.
Đôi khi có cực lạc ở giữa chợ;
đó là cực lạc trong việc đem hình tướng vào con đường.
Đôi khi có cực lạc trong một loạt các yogin;
đó là cực lạc trong việc so sánh các nhận biết.
Đôi khi có cực lạc ở giữa các người cùi hành khất;
đó là cực lạc trong việc thực hiện hạnh cùng một vị.
Đôi khi có cực lạc nếu xứ sở được mở mang;
đó là cực lạc trong việc lang thang không mục đích và đơn độc.
Có cực lạc khi thường trụ trong thực tại,
đó là cực lạc trong trạng thái không thành kiến hay cục bộ.

Vào lúc đầu, sự bàn bạc tốt đẹp khởi lên,
vào lúc giữa, khởi lên sự thích thú,
cuối cùng, cực lạc tâm thức hiện khởi;
nhờ rời bỏ các hoạt động, người ta được nối kết với
sự khởi đầu của con đường,
nhờ buông lỏng, con đường và các giai đoạn được đạt đến,
nhờ che đầu[53], người ta có thể thấy khoảng cách xa rõ ràng.

Thậm chí địa ngục sâu nhất của chúng sinh,
là cung điện Giáo Pháp của cõi Akanistha[54]. (Trời Sắc Cứu Cánh)
Ngay cả sự đau khổ của nóng và lạnh,
là dharmakaya (Pháp Thân) thoát khỏi sự phát triển.
Thậm chí những kết luận triết học không thuộc đạo Phật,
đều là ý nghĩa tinh túy của Madhyamaka.
Ngay cả hướng dẫn khẩu truyền của vị guru linh thánh
là ảo tưởng bị lừa gạt bởi ảo tưởng.
Thậm chí kinh nghiệm về nhận biết của hành giả
là sự vẽ tranh trên nước.
Ngay cả sự xuất hiện của năm con đường và mười giai đoạn (thập địa)
giống như việc đếm số sừng trên đầu con thỏ.
Thậm chí đức Phật đã thành tựu
cũng chỉ là danh hiệu không rốt ráo có thực.
Ngay cả dharmata được thiết lập bởi tính giác
là cây chuối ruột rỗng bên trong[55].
Vì nhận biết của thực tại mà không có hành động
và ngôn từ của kiến không có tri thức chắc chắn,
đều tương tự như nhau, đó là sự nguy hiểm của sai lầm.
Vì hướng dẫn khẩu truyền về việc buông lỏng các giác quan
và lạc mất sáu thức giác gây ra sao lãng
đều tương tự như nhau, đó là sự nguy hiểm của sai lầm.
Vì sự từ bỏ được phát sinh mãnh liệt và
hạnh cư xử thô tục của người điên
đều tương tự như nhau, đó là sự nguy hiểm của sai lầm.
Vì hoàn toàn cạn kiệt hy vọng và sợ hãi
và sự ác cảm của người đố kỵ ở bên trong
đều tương tự như nhau, đó là sự nguy hiểm của sai lầm.

Bài ca của kinh nghiệm này được hát bởi upasaka Dragpa Gyaltsen. Được đặt nền tảng trên cả hai sutra và tantra, bài ca đã được soạn thảo thành thơ và được tô điểm bằng thơ kệ trang hoàng để làm giảm kiêu mạn của học giả và gia tăng lòng nhiệt thành của người sùng mộ. Như thế, giáo lý về bài ca được hoàn tất.

Đức Jetsun Dragpa Gyaltsen

Nguồn: 1 Jetsun Dragpa Gyaltsen (1147 – 1216) Bài Ca Vĩ Đại Của Kinh Nghiệm

[1]. Dharmata (Pháp Tánh) ám chỉ bản tính tối hậu của Pháp, thoát khỏi các cực đoan.
[2]. Sự tích lũy trí tuệ và công đức.
[3]. Madhyamaka (Trung Đạo) là kết luận triết học nhấn mạnh sự thoát khỏi các cực đoan.
[4]. Chittamatra (Duy Thức) là kết luận triết học nhấn mạnh thực tại tối hậu của tâm.
[5]. Trong bối cảnh này, bản tính ám chỉ bản tính của thực tại đó là thoát khỏi các cực đoan.
[6]. Ba bánh xe là quà tặng, người cho, và người nhận.
[7]. Hai thanh tịnh là sự thoát khỏi che ám của nhiễm ô và tri kiến của dharmakaya.
[8]. Trong bối cảnh này, nền tảng ám chỉ nguyên nhân liên tục, thoát khỏi các cực đoan, bao gồm tất cả các pháp trong luân hồi và niết bàn.
[9]. Mahamudra, hay “đại ấn” liên quan đến việc nhận biết sự hợp nhất của trong sáng và rỗng không trong tướng bổn tôn trong thực hành tantra du già bổn tôn cao nhất.
[10]. Trong bối cảnh của kiến (cái thấy), thực tại có nghĩa bản chất của sự vật thoát khỏi các cực đoan.
[11]. Trong bối cảnh của thiền, bản tính bổn nguyên là bản tính nền tảng của tâm khi thoát khỏi các cực đoan.
[12]. Trong bối cảnh của hành, trạng thái tự nhiên có nghĩa bản chất của sự vật thoát khỏi các cực đoan.
[13]. Dhyana (Thiền Na) là thiền định tập trung.
[14]. Phật quả ban sơ là Phật tính không điều kiện tỏa khắp tất cả chúng sinh.
[15]. Phá hủy có nghĩa tiêu diệt kẻ thù của hành giả và bảo vệ là để bảo vệ những người đi theo hành giả.
[16]. Dharmakaya (Pháp Thân) là kết quả của sự tích lũy trí tuệ, sự nhận biết trọn vẹn của bản tính tối thượng của tâm. Rupakaya (Sắc Thân) là kết quả của sự tích lũy công đức, xuất hiện theo quy luật tự nhiên trong cõi Phật và luân hồi.
[17]. Dòng này liên quan đến phép loại suy nổi tiếng về cái ách bằng gỗ trôi bồng bềnh trên mặt biển và cơ hội hiếm hoi của con rùa biển nổi lên mặt nước mà đầu của nó chui lọt vào cái ách.
[18]. Takshaka, một trong tám long vương, trên đỉnh đầu có viên ngọc quý.
[19]. Ở đây, bản tánh ám chỉ tính không.
[20]. “Thoát khỏi nguồn gốc” có nghĩa không điều kiện.
[21]. “Huyễn thân chín muồi” ám chỉ thân người như kết quả của nghiệp chín muồi.
[22]. “Phương pháp” ám chỉ thực hành của Kim Cương Thừa.
[23]. “Sức nóng của cực lạc” liên quan đến cực lạc, kết quả từ việc dấn thân vào thực hành giai đoạn hoàn thiện của du già nội hỏa.
[24]. Ở đây, các pháp ám chỉ các sự vật sở hữu những đặc tính.
[25]. Tripitaka (Tam Tạng Giáo Điển) là kinh sách được công nhận của đạo Phật bao gồm ba phần: Vinaya (Luật tạng), Abhidharma (Luận tạng), và Sutra (Kinh tạng).
[26]. Dharma (Giáo Pháp), ở đây ám chỉ học thuyết của Đức Phật.
[27]. Hai dòng đầu của bốn dòng kệ ám chỉ hoàn cảnh chung của luân hồi, hai dòng thứ hai ám chỉ các phương pháp tự mình giải thoát khỏi các hoàn cảnh đó.
[28]. Duhkha là từ tiếng Phạn có nghĩa “đau khổ”.
[29]. Giáo Pháp cao nhất là Giáo Pháp thế tục cao nhất đạt được như giai đoạn thứ tư của con đường chuyên cần, trực tiếp đi trước con đường của cái thấy.
[30]. Điều này liên quan đến câu truyện của Ngài Sadaprarudita thấy trong bản dịch của Edward Conze, Sự Viên Mãn Của Trí Tuệ Trong Tám Ngàn Câu Và Bài Kệ Tóm Tắt (Bolina: Bốn Mùa, 1973), chương 30.
[31]. Siddhi bao gồm cả hai siddhi thông thường (giàu sang v.v...) và siddhi phi thường (toàn giác).
[32]. Yama (Dạ Ma – Thần Chết) vua của cái chết.
[33]. Ẩn dụ này liên quan đến việc nói về thực hành Giáo Pháp từ quan điểm dựa trên khái niệm thanh tịnh không kết hợp với kinh nghiệm cá nhân.
[34]. Mara (Ma Vương) ám chỉ chúng sinh và các thế lực gây chướng ngại cho thực hành tâm linh. Thông thường họ được chia thành bốn phạm trù: mara của các kết tập (uẩn), mara của nhiễm ô, mara của sự chết, và mara là con trai của trời dục giới (Cupid).
[35]. Dòng truyền Kadampa được đặt nền tảng ở Tây Tạng bởi bậc thầy Jowo Atisha của Ấn độ vào giữa thế kỷ thứ mười một. Dòng truyền này nổi tiếng về sự truyền bá rộng rãi giáo lý Rèn luyện Tâm, như Bảy Điểm Rèn Luyện Tâm và các giáo lý khác.
[36]. Ở đây, sức nóng ám chỉ trình độ nhận biết đầu tiên của con đường chuyên cần trước khi nhận ra trí tuệ như lửa của con đường của cái thấy.
[37]. Yogin là hành giả tâm linh.
[38]. “Mantra Bí mật” là tên thông thường cho giáo lý tantric trong Phật giáo Tây Tạng.
[39]. Abhisheka là phương pháp đạt giác ngộ trong một đời bằng việc tạo ra căn nguyên lệ thuộc đặc biệt giữa nguyên nhân – các kết tập, nguyên tố và ayatana – và kết quả – các kaya (thân) và trí tuệ – và cũng giới thiệu đệ tử vào Vajrayana.
[40]. Quan điểm của phương pháp con đường giải thoát là những hướng dẫn và thực hành thấy trong Vajrayana.
[41]. Ở đây, Thế Tôn của Mantra Bí Mật là một bổn tôn; gặp gỡ ám chỉ việc nhận ra bổn tôn như Vajrayogini như sự hợp nhất của trong sáng và tính không, hay Mahamudra.
[42]. “Pháp của nền tảng không nỗ lực” ám chỉ bản tính của tâm, sự hợp nhất của trong sáng và tính không.
[43]. Dzogchen, hay ati yoga (Đại Viên Mãn) là giáo lý cao nhất của phái Nyingma thuộc Phật giáo Tây Tạng.
[44]. Abhidharma (giáo lý A Tỳ Đàm) là các kinh điển và luận giảng liên quan đến việc rèn luyện trí tuệ.
[45]. Giả thuyết không quan trọng là một thuật ngữ trong phép suy luận.
[46]. Tạo “nối kết với Giáo Pháp” có nghĩa tạo ra đệ tử.
[47]. Hợp nhất ám chỉ du già hợp nhất với một phối ngẫu đủ phẩm tính.
[48]. Sự giải thoát có nghĩa nghi lễ tiêu diệt khiến giải thoát chúng sinh xấu ác
[49]. Ở đây, phương pháp ám chỉ lòng bi và động cơ thích đáng.
[50]. Đoạn này ám chỉ “các đại hành giả” tỏ ra thiên vị với những người đem quà tặng và phớt lờ những người không có quà tặng.
[51]. Năm giác thức của thân và ý thức.
[52]. “Giải thoát ngay tại chỗ của nó” có nghĩa “thoát khỏi các cực đoan nhị nguyên”.
[53]. “Che đầu” ám chỉ sự che mắt.
[54]. Akanistha là cõi tịnh độ của sambhogakaya (Báo Thân).
[55]. Cũng giống như cây chuối thì rỗng ruột hoặc không có lõi, Pháp tính cũng không có thực thể bên trong.

Dòng truyền thừa Sakya và các bậc Thượng sư truyền thừa

Truyền thừa Sakya khởi nguồn từ chính Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Nguồn giáo pháp quan trọng nhất của truyền thống Sakya truyền thừa từ Yogi vĩ đại người Ấn Độ, Virupa (thế kỷ thứ 9), một trong 84 Đại thành tựu giả và sự thành tựu vi diệu nhất thông qua đạo sư Gayadhara (994 - 1043) tới đệ tử người Tạng là Drokmi Lotsawa Shakya Yeshe (992 - 1072). Đạo sư Drokmi Lotsawa truyền thừa cho đệ tử của mình là Khon Konchok Gyalpo (1034 - 1102), ngài là tổ sư, bậc khai sáng truyền thống Sakya.

Truyền thống Sakya bắt nguồn từ dòng tộc Khon, theo sử liệu của truyền thống Sakya, đây là dòng tộc bắt nguồn từ chư thiên. Khởi đầu từ Thượng sư Khon Konchok Gyalpo (1034 - 1102), bậc khai sáng truyền thống Sakya, dòng truyền thừa vẫn phát triển và được trì giữ nghiêm mật tới tận ngày nay.

Truyền thừa giáo pháp của Đại Thành tựu giả Virupa Ấn Độ vẫn được tiếp tục trì giữ thông qua đạo sư Khon Konchok Gyalpo và tiếp đến xuống Pháp tử của ngài là Sachen Kunga Nyingpo (1092 - 1158). Đạo sư Kunga Nyingpo trong đời đã hiển thị những năng lực và sự thành tựu tâm linh siêu việt, ngài trì giữ các dòng truyền thừa Tantra và Hiển giáo. Ngài có bốn Pháp tử là Kungabar, Sonam Tsemo, Jetsun Dakpa Gyeltsen và Palchen Rinpoche. Sonam Tsemo (1142 - 1182), Pháp tử thứ hai là một đại học giả ngay ở tuổi 16 và ngài có nhiều linh kiến thanh tịnh về các Bản tôn trí tuệ cùng rất nhiều đệ tử thành tựu. Đạo sư Jetsun Dakpa Gyeltsen (1147 - 1216), Pháp tử thứ ba đã hiển thị những năng lực tâm linh ngay từ khi còn trẻ tuổi. Ngay khi 11 tuổi, ngài đã truyền trao quán đỉnh Hỷ Kim cương và trở thành bậc trì giữ chính của dòng truyền thừa Sakya.

Năm trong số những bậc Long tượng của truyền thống Sakya là bậc Thượng sư trứ danh Sachen Kunga Nyingpo (1092 - 1158), Loppön Sonam Tsemo (1142 - 1182), Jetsun Drakpa Gyaltsen (1147 - 1216), Sakya Pandita (1182 - 1251), và Drogon Chogyal Phagpa (1235 - 1280). Các ngài được tôn kính là năm vị tổ sư của truyền thống Sakya.

Tiếp theo năm vị Tổ sư là Sáu Ornaments của Tây Tạng cũng là những bậc thầy tâm linh nổi tiếng của truyền thống Sakya.

Sáu Tràng hoa của xứ Tạng bao gồm ngài Yakton Sengey Phel và Rongton Sheja Künrig, những luận sư trứ danh Kinh thừa; Thượng sư Ngorchen Kunga Zangpo và Zongpa Kunga Namgyal, hai bậc thông tuệ Mật điển (Tantra); Thượng sư Gorampo Sonam Sengey và Shakya Chogden, hai bậc thông tuệ cả kinh điển và Tantra. Đạo sư Gorampa Sonam Sengey, hoằng dương môn logic trong truyền thống Sakya.

Pháp tử của Palchen Rinpoche là ngài Sakya Pandita Kunga Gyeltsen (1182 - 1251). Ngài là bậc thông tuệ triết học, logic, ngôn ngữ Sanskrit, vũ trụ học, thơ ca, nghệ thuật Phật giáo và triết học của các nhiều truyền thống tôn giáo khác. Ngài đã tham học dưới sự hướng đạo của rất nhiều đạo sư vĩ đại Ấn Độ, Nepal, Kashmiri và Tây Tạng, và trở thành một trong những học giả vĩ đại nhất trong lịch sử Phật giáo Tây Tạng.

Các nhánh chính của truyền thừa Sakya

Không giống như những truyền thống khác của Phật giáo Tạng truyền, một số lượng lớn các nhánh đã phát triển trong truyền thống Sakya. Các truyền thừa giáo pháp dần được các đệ tử thiết lập như đạo sư Ngorchen Kunga Zangpo (1382 - 1457) và các bậc thầy tiếp nối mạch giáo pháp này như ngài Konchok Lhundrup, Thartse Namkha Palsang và Drubkhang Palden Dhondup được biết đến là truyền thừa Ngor. Nhánh truyền thừa này chú trọng nhiều tới truyền thống tự viện và những pháp thực hành giới luật. Truyền thừa từ đạo sư Tsarchen Losel Gyatso (1502 - 1556) là truyền thừa Khẩu truyền Tsar, bao gồm các học thuyết bên ngoài, bên trong, bí mật như Mahakala, Vajrayogini, Dzambala và nhiều Bản tôn khác. Một truyền thống quan trọng nữa là Dzongpa được kiến lập bởi Đạo sư Dzongpa Kuna Namgyal (1432 - 1496). Hình ảnh minh họa cho sự phát triển này là dòng truyền thừa Sakya bắt đầu từ dòng dõi Khon cao quý như một thân cây, các truyền thừa Ngorpa và Tsarpa như những nhánh cây bắt nguồn từ thân cây tỏa ra các phương hướng khác nhau.

Kinh điển và giáo pháp của truyền thừa Sakya

Ngoài dựa trên những giáo pháp Hiển giáo là nền tảng tu tập của truyền thừa, truyền thừa Sakya có nhiều những trước tác của những bậc Thượng sư Sakya, khởi nguồn từ những Đại Thành tựu giả Ấn Độ cũng như những trước tác của các Thượng sư như Sachen Kunga Nyingpo (1092 - 1158), Sonam Tsemo (1142 - 1182), Drakpa Gyeltsen (1147 - 1216), Sakya Pandita Kunga Gyeltsen (1182 - 1251) và Drogon Chogyal Phakpa (1235 - 1280) – Năm vị Tổ sư của truyền thống Sakya - và nhiều thành tựu giả và học giả khác của truyền thống.

Hai trong số những luận sư trứ danh nhất của truyền thống Sakya là Gorampa Sonam Senge (1429 - 1489) và Panchen Shakya Chokden (1428 - 1507). Những trước tác của các đạo sư này bao gồm những luận giảng về Kinh điển Hiển giáo và Mật Tạng đều được tu học trong tất cả các truyền thừa Phật giáo Tạng truyền khác.

Giáo pháp và nghi quỹ nền tảng của truyền thống Sakya là "Lamdre (Lam/bras)" hay "Đạo và Quả". Về cơ bản, quan điểm triết học thể hiện trong "Đạo và Quả" là sự "Bất khả phân giữa Luân hồi và Niết Bàn”. Theo quan kiến này, dòng tâm thức là căn bản tạo nên Luân hồi hay Niết bàn. Khi bị che chướng, dòng tâm sẽ hiện khởi tướng trạng Luân hồi, và khi không bị vướng mắc bởi những nhiễm ô, dòng tâm sẽ hiện khởi tướng Niết bàn. Mỗi hành giả phải nỗ lực để chứng đắc cảnh giới bất khả phân căn bản này thông qua thiền định.

Lamdre là một trong những pháp thiền định toàn diện nhất và có cấu trúc hệ thống nhất trong truyền thống Kim cương thừa, hợp nhất toàn bộ các thứ lớp tu tập và quả vị của Tantra tối thượng. Xét ở phương diện tuyệt đối, pháp thực hành này cho phép hành giả chứng đạt cảnh giới Bản tôn Hỷ Kim cương (Hevajra), một trong những Bản tôn chính của truyền thống Sakya. Truyền thống giáo pháp thâm diệu này bắt nguồn từ đại Thành tựu giả Ấn Độ Virupa (thế kỷ thứ 9), Đạo sư Avadhutipa, Đạo sư Gayadhara (994 - 1043), và Đạo sư Shakyamitra (một đệ tử của Bồ tát Long Thọ), ngài đã truyền trao giáo pháp xuống đại dịch giả Drokmi Lotsawa. Dòng truyền thừa không gián đoạn của những bậc kim cương thượng sư vẫn tiếp tục được trì giữ nghiêm mật đến ngày nay. Truyền thống giáo pháp Lamdre đã được Đạo sư Muchen Sempa Chenpo, một đệ tử của đạo sư Ngorchen Kunga Sangpo (1382 - 1457) phát triển thành hai nhánh: Thứ nhất: truyền trao riêng cho từng đệ tử thích hợp. Thứ hai, truyền trao cho đại chúng. Kể từ đó, giáo pháp Lamdre lần đầu tiên đã tới miền đất Tuyết và được truyền thừa không gián đoạn qua thế hệ các vị đạo sư tới ngài Sakya Trizin đời thứ 41, bậc trì giữ bảo tòa hiện đời của truyền thống Sakya.

Ngoài ra truyền thống Sakya cũng thực hành các pháp Kim Cương thừa khác như: Tantra Hỷ Kim cương (Hevajra), Tantra Thắng lạc Kim cương (Chakrasamvara), Mahakala và v.v… Các Đại học tự viên của truyền thừa nghiên cứu Mười tám chính luận như: Kinh Bát nhã, Luận Trung Quán, Vi Diệu Pháp, Logic…

Trọng trách chính trị của truyền thừa Sakya tại Tây Tạng từ thế kỷ 13 đến cuối thế kỷ 14

Trọng trách chính trị của truyền thừa Sakya bắt đầu từ những năm đầu thế kỷ 13. Vào năm 1240 người cháu nội của Thành Cát Tư Hãn là Hoàng tử Godan đã ra lệnh cho quân đội tấn công xứ Tạng. Khi đang tiến hành chiến dịch này, vị hoàng tử đã mong muốn tìm cầu sự hướng đạo của một Đạo sư Phật giáo trứ danh. Một số vị tướng của ông đã gửi thông tin rằng có ba Lạt ma trứ danh tại xứ Tạng. Thượng sư của tự viên Drikhung là những bậc có nhiều bảo vật nhất; Thượng sư của tự viện Taklung hòa hợp nhất; và các Thượng sư tự viện Sakya có năng lực tâm linh nhất. Hoàng tử Godan sau đó đã gửi thư thỉnh mời và phẩm vật cúng dường lên bậc Thượng sư Kunga Gyaltsen, thỉnh cầu ngài tới nơi chốn của mình.

Đạo sư Kunga Gyaltsen (1182 - 1251) được tôn kính là Sakya Pandita bởi sự thông tuệ về ngôn ngữ Sanskrit, đã chấp nhận lời thỉnh mời này. Ngài rời Sakya vào năm 1244 tới khu vực Kokonor, nơi Hoàng tử Godan cắm trại. Đạo sư Sakya Pandita đã đưa cùng ngài trên hành trình hai người cháu là Phagpa Lodro Gyaltsen lên mười tuổi và Drogon Chakna lên sáu tuổi. Các đại diện Mông Cổ của Godan đã hộ tống theo ngài trong suốt hành trình. Đạo sư Sakya Pandita đã truyền trao nhiều giáo pháp trên suốt hành trình tới khu vực Kokonor. Hành trình đòi hỏi một thời gian dài, bởi vậy ngài đã gửi cho hai người cháu đi trước tới Kokonor. Trước khi ngài tới khu vực cắm trại của Godan năm 1247, hai người cháu nhỏ tuổi của ngài cũng đã cảm hóa rất nhiều người Mông Cổ tại đây. Theo các sử liệu Tây Tạng, Đạo sư Sakya Pandita đã gặp Hoàng tử Godan tại Lanchow, thủ phủ Kansu.

Đạo sư Sakya Pandita đã truyền trao Phật pháp cho Godan và trong một lần ngài đã thuyết phục ông từ bỏ ý định dìm chết rất nhiều Trung Quốc dưới những dòng sông. Godan có ý định này bởi vì lo ngại số lượng người Trung Quốc đông khi ấy luôn luôn đe dọa quyền lực của ông. Đạo sư Sakya Pandita đã dạy rằng, việc làm đó trái với giáo pháp của đức Thế tôn. Đạo sư Sakya Pandita ở lại nơi cư trú của Godan trong vài năm, trong thời gian này ngài truyền trao rất nhiều giáo pháp, khai thị cho Godan và các vị tướng của ông. Ngài chính là bậc đã đặt nền tảng cho Phật giáo nơi đây phát triển rực rỡ trong nhiều thế kỷ. Để tri ân giáo pháp mà Đạo sư truyền trao, Hoàng tử Godan đã thỉnh cầu Đạo sư đảm nhận trọng trách chính trị thế tục toàn bộ 13 vùng của trung tâm Tây Tạng. Ông đã gửi một trước tác của mình tới người Tạng, có tựa đề "Thub-pai Gòn-sal", có nghĩa là "Tâm nguyện của Đức Phật". Biết rằng mình không thể thọ hơn được, ông đã gửi trước tác này như món quà Pháp cho xứ Tạng.

Năm 1251, đạo sư Sakya Pandita đã viên tịch ở tuổi 70. Hoàng tử Godan qua đời sớm sau đó và hoàng tử Hốt Tất Liệt (Kublai) tiếp ngôi, ông được biết đến là Sechen của người Tạng. Năm 1253, Hốt Tất Liệt đã thỉnh mời đạo sư Chogyal Phagpa mười chín tuổi đến hoàng cung của mình và ông đã vô cùng kính sợ trước sở học uyên bác của vị thánh tăng trẻ tuổi, ngài đã hiển bày trí tuệ siêu việt trước các câu hỏi khó. Hốt Tất Liệt sau đó đã thỉnh cầu ngài truyền trao những khai thị tâm linh nhưng vị thánh tăng trẻ tuổi đã dạy rằng, trước khi ông có thể thụ nhận giáo pháp tâm linh như vậy, ông cần phải đỉnh lễ trước ngài, bậc đạo sư tâm linh của ông trong bất kỳ lần gặp gỡ nào và bảo tòa của ngài phải ở phía trên, cao hơn ngai vàng của hoàng đế. Hốt Tất Liệt trả lời rằng ông chưa thể làm công khai như vậy được trước người dân hay ở nơi công cộng, vì có thể sẽ đánh mất địa vị và quyền lực của mình. Một số nguồn tư liệu khác viết rằng, Hốt Tất Liệt đã đồng ý đặt ngai vàng của mình thấp hơn bảo tòa của bậc Đạo sư khi ông thụ nhận giáo pháp từ ngài và đặt ngang bằng nhau khi ông giải quyết công việc triều đình.

Theo truyền thống, Thượng sư Phagpa đã truyền trao quán đỉnh và luận giảng giáo pháp cho Hốt Tất Liệt và hai mươi lăm vị quan của ông trong ba lần. Sau lần đầu tiên, Hốt Tất Liệt đã thỉnh cầu và cúng dường ngài đảm nhận trọng trách bậc lãnh đạo tâm linh và thế tục 13 địa hạt (Trikhor Chusum) trung tâm Tây Tạng. Sau lần thứ hai, Hốt Tất Liệt đã cúng dường ngài xá lợi của Đức Phật và thỉnh cầu ngài đảm nhận trọng trách bậc lãnh đạo tâm linh và thế tục toàn bộ ba khu vực Tây Tạng (chol-ska-sum). Khi Hốt Tất Liệt trở thành Khan vào năm 1260, sau lần nhận quán đỉnh và giáo pháp lần thứ ba, ông đã cúng dường đạo sư Phagpa danh xưng "bậc vua Pháp”. Trong cùng năm, ông đã thỉnh cầu đạo sư Phagpa cử hành và chủ trì nghi thức cho buổi lễ đăng quang của mình. Lịch sử ghi lại rằng, mối quan hệ giữa bậc thượng sư với người đệ tử, giữa thượng sư với người bảo trợ là các Khan Mông Cổ được ví như “mặt trời và mặt trăng trên bầu trời".

Năm 1265 Đạo sư Phagpa trở về Tây Tạng lần đầu tiên. Tại trung tâm tự viện truyền thống Sakya ngài đã được cung đón nồng nhiệt và được tôn kính trọng thị bởi các trưởng tộc Tây Tạng. Đạo sư Chogyal Phagpa đã thiết lập một hệ thống chính quyền quản lý tập trung ở Tây Tạng. Một chức danh là quan Thượng thư (Ponchen), có trọng trách quản lý chung toàn bộ công việc chính quyền. Dưới chức danh này là 13 tộc trưởng (Tripons), những vị quan trực tiếp quản lý địa hạt riêng của mình. Theo quy định, quan thượng thư sẽ được bổ nhiệm bởi chính đạo sư Phagpa và được đặt danh hiệu là Ponchen Shakya Sangpo. Theo phương thức này ngài Chogyal Phagpa đã hợp nhất toàn bộ xứ Tạng dưới sự điều hành của Chính quyền trung ương.

Nhận lời thỉnh mời của Hốt Tất Liệt, năm 1268 đạo sư Chogyal Phagpa trở lại hoàng cung Khan tại Mông Cổ. Với sự thông tuệ của mình, ngài đã gửi cho Khan một bộ chữ viết mới mà ngài đã soạn cho người Mông Cổ. Hốt Tất Liệt đã vô cùng hoan hỷ và hệ thống chữ viết mới được biết đến là "Phagpa Script" đã được chính thức được đưa vào sử dụng. Khan đã đỉnh lễ cúng dường đạo sư Phagpa tôn xưng "Pháp Tử các Bản tôn Ấn Độ”, "Pháp chủ tôn quý của Đất Trời”, “Bậc Sáng tạo chữ viết”, "Sứ giả của hòa bình trên toàn thế giới", và "Bậc Sở hữu Ngũ Minh”. Thượng sư Phagpa viên tịch tại Sakya năm 1280. Chogyal Phakpa là bậc đạo sư đầu tiên trong lịch sử Tây Tạng đảm nhận trọng trách bậc lãnh đạo cả về tâm linh và thế tục. Người em của ngài là đạo sư Chakna sau đó đã tiếp tục đảm nhận trọng trách này, tiếp đến thế hệ các lãnh đạo của truyền thừa đảm nhận trọng trách lãnh đạo Tây Tạng trong hơn một trăm năm.

Vào năm bậc Thượng sư Phagpa viên tịch, Hốt Tất Liệt cuối cùng đã chinh phục toàn cõi Trung Quốc, và đã lên ngôi hoàng đế của Trung Quốc. Đạo sư Dharmapala, Pháp tử của ngài Drogon Chakna được tôn xưng và nắm giữ trọng trách "Tishri" vào năm 1282. Đạo sư Tishri Kunga Lodro Gyaltsen (1299 - 1327) đã kiến lập bốn Hoàng cung (pho Brang): Zhithog, Rinchen Gang, Lhakhang, và Ducho, trong số đó ngày nay chỉ còn hai hoàng cung vẫn còn tồn tại.

Vào thế kỷ thứ mười lăm, hoàng cung Ducho được chia thành hai là (1) Dolma Phodrang và (2) Phuntsok Phodrang. Bậc lãnh đạo hai hoàng cung này là ngài Sakya Trizin.

Năm 1287, ngài đã tới xứ Tạng nhưng đã viên tịch trong hành trình dài. Năm 1295 Hốt Tất Liệt qua đời. Trong suốt thời gian của đạo sư Sakya Pandita và thế hệ các đạo sư sau đó, chính quyền Tây Tạng được đặt dưới sự quản lý của người Tạng. Các mối quan hệ giữa nhà cầm quyền Mông Cổ và các bậc Thượng sư Tây Tạng không nên được nhìn, xem xét ở phương diện chính trị thế tục. Tư duy và suy xét một cách sâu sắc vào thái độ, sự trân quý của các Khan tới các bậc đạo sư của mình như Chogyal Phagpa, chúng ta thấy, ông đã thành tâm thỉnh cầu, cúng dường các ngài đảm nhận trọng trách bậc lãnh đạo tâm linh và thế tục tại xứ Tạng. Mối quan hệ giữa Bậc Thầy - Đệ tử, người bảo trợ được thiết lập giữa các bậc thầy Tạng và người Mông cổ dựa vào sự trân quý, thực tâm thực hành giáo pháp vì lợi ích chúng sinh.

Sau khi Hốt Tất Liệt qua đời năm 1295, quyền lực của người Mông Cổ bắt đầu suy giảm tại Trung Quốc. Năm 1305 Đạo sư Dagnyi Zangpo Pal đảm nhận trọng trách bậc lãnh đạo tâm linh truyền thống Sakya trong mười ba năm. Hệ thống quản lý đất nước dưới sự điều hành bởi các Ponchen và Tripons (quan thượng thư và hạt chủ) được tiếp tục trong thời gian này. Khi trong giai đoạn chính quyền dưới sự điều hành của Thượng sư Ponchen Gawa Zangpo và Sonam Gyaltsen, trọng trách chính trị của truyền thống Sakya bắt đầu suy yếu. Hầu hết các bậc Thượng sư truyền thống Sakya các đời kế tiếp đều tập trung nhiều hơn vào trọng trách tâm linh và để lại trọng trách nhiều hơn cho các đời quan Thượng thư.

Những tự viện chính của truyền thừa Sakya

Các tự viện chính của truyền thống Sakya là Sakya Lhakhang Chenmo, được thành lập bởi đạo sư Khon Konchok Gyelpo, nằm ở khu vực Tsang trung tâm Tây Tạng. Tự viện Ngor E-Vam Choden được thành lập bởi đạo sư E-Vam Kunga Zangpo, đây là trụ xứ chính của dòng Ngor Sakya ở miền trung Tây Tạng. Tự viện Dar Drangmoche, được thành lập bởi đạo sư Tsarchen Losal Gyatso, là trụ xứ chính của tự viện cũng nằm trong vùng Tsang.

Truyền thống Sakya có các tự viện lớn khác như: Phenpo Nalanda trong khu vực Phenpo miền trung Tây Tạng, được xây dựng bởi các học giả trứ danh Rongton Sheja Kunrig, và tự viện Tsedong Sisum Namgyel, được thành lập bởi đapk siw Namkha Tashi Gyeltsen. Những tự viện lớn khác như tự viên Dhondup Ling, được thành lập bởi đạo sư Dagchen Sherab Gyeltsen; tự viện Lhundup Teng được thành lập bởi đạo sư Thangton Gyalpo, trong khu vực Derge tỉnh Kham miền đông Tây Tạng; tự viện Dzongsar - trụ xứ của Rinpoche Dzongsar Khyentse; và tự viện Deur Chode, được kiến lập bởi đạo sư Chodrak Sangpo khu vực Amdo tỉnh Kham miền đông Tây Tạng. Ngoài ra cũng có nhiều tự viện khác tại vùng Tây Tây Tạng, Trung Quốc và Mông Cổ.

Các tự viện lớn ngày nay của dòng tại Ấn Độ bao gồm tự viện Tsechen Tenpai Gatsal ở Rajpur, bang Uttar Pradesh, được thành lập bởi ngài Sakya Tridzin; tự viện Ngor E-Vàm Shedrup Dhargye Ling ở Bir, bang Himachal Pradesh; tự viện Tsechen Dhongag Chöling ở Mundgod, bang Karnataka; và tự viện Ngor E-Vam Choden ở Dehradun, bang Uttar Pradesh; tự viện Tashi Rabten Ling tại Lumbini, Nepal, và nhiều tự viện ở Ấn Độ, Nepal, và nhiều nước trên thế giới.

Bậc lãnh đạo hiện đời của truyền thừa Sakya

Bậc lãnh tụ của dòng truyền thừa Sakya hiện đời là ngài Sakya Trizin (Ngakwang Kunga Thekchen Palbar Samphel Ganggi Gyalpo), đản sinh năm 1945 tại Tsedong, Tây Tạng thuộc dòng dõi bộ tộc Khon...

Ngài hiện đang an trú tại Rajpur, Ấn Độ và du hóa, hoằng dương giáo pháp dòng truyền thừa Sakya rộng khắp nhiều nơi trên thế giới làm lợi ích vô số hữu tình. Ngài có hai Pháp tử là Ratna Vajra Rinpoche (đản sinh năm 1974) và Jnana Vajra Rinpoche (đản sinh năm 1979).

Việt dịch: La Sơn Phúc Cường

Nguồn: Đại thừa Pháp vương Sakya và lịch sử dòng truyền thừa Sakya

Phật giáo được giới thiệu đến xứ sở này trong triều đại của vị vua thứ hai mươi tám, Lha Tho Tho Ri (sinh năm 254 sau công nguyên).

Gần bốn trăm năm sau, sự kiện quan trọng chính kế tiếp của đạo Phật Tây Tạng là sự xuất hiện của bộ ba ông và cháu (mes dbon rnams gsum). Vị đầu tiên là Srong Tsan Gampo (617-650 sau công nguyên), vị vua thứ ba mươi lăm. Trong triều đại Ngài, kéo dài từ năm 629 đến lúc Ngài chết vào năm 650, Ngài đã thiết lậpsự bảo trợ của hoàng gia cho Phật giáo và xây dựng những ngôi chùa Phật giáo đầu tiên của Tây Tạng. Ngài được xem là thân lưu xuất của Bồ Tát Avalokiteshvara (Quán Tự Tại).

Kế tiếp là vị vua thứ ba mươi tám, Trisrong Detsen (740-798 sau công nguyên), Ngài đóng vai trò quan trọng nhất trong việc giới thiệu Phật giáo đến Tây Tạng và được xem là thân lưu xuất của Đức Manjushri (Văn Thù). Ngài thỉnh cả hai vị Bồ Tát tu viện trưởng Shantarakshita và Padmasambhava đến thăm. Trong việc làm như thế, Ngài một mặt tôn kính tu viện và những hành giả tantric áo choàng-trắng về mặt khác của triều đình Ngài, giữ tầm cỡ cả hai sangha ngang bằng với nhau.

Cuối cùng, Tritsug Detsen (794-839) cũng được biết như Tri Ralpachan, trở thành vị vua thứ bốn mươi bốn trong năm 817. Con trai nhỏ nhất của Tride Srongtsen và cháu của Trisrong Detsen, Ngài chịu trách nhiệm hoàn thành thuật ngữ học về Giáo Pháp, được các dịch giả sử dụng.

Lịch sử của Khon

Dấu vết Khon nguyên thủy cho một bộ trời được gọi là wosel lha (“chư thiên của tánh quang minh trong sáng”). Các biên niên sử của dòng truyền Khon (gdung rabs) trích dẫn từ tác giả Ngorchen Konchog Lhundrup, thế kỷ thứ mười lăm:

Dòng hóa thân của Manjushri,
Sakyapa quang vinh, bắt đầu trong xứ sở các vị trời quang minh trong sáng.
Có ba anh em, Chiring, Yuring, và Yuse [Use].
Yuse, được tạo ra là vua của con người, cha của bốn con trai.
Anh trai Ngài, Yuring đến để giúp đỡ.
Con trai của Yuring và Muza Dembu
là nhóm của bảy maza. Sáu anh em lớn tuổi nhất
với cha họ trở về vùng đất của chư thiên.
Người con trai nhỏ nhất, Masang Chije,
và Thogcham Wurmo có một con trai, Pawo Tag.
Ngài và người vợ rồng của Ngài, Trama, có một con trai
được gọi là Lutsa Tagpo Woechan.
Lutsa và phu nhân Mon, Tsomo Gyal,
trong lúc sống với nhau, có một con trai
vào lúc phân chia giữa đá phiến và cỏ,
nên Ngài có tên là Yahpang Kyes,
một vị anh hùng mà người khác không thể đánh bại.

Đức Manjushri được nói là đã lưu xuất ra ba vị trời của tánh quang minh trong sáng – Chiring, Yuring, và Yuse – để lợi ích người khác. Điều quan trọng là những vị trời này đã được nghĩ là sự lưu xuất từ Đức Manjushri, vì tất cả phái nam của dòng dõi Khon cũng được xem là hóa thân của Bồ Tát và hậu duệ của ba vị trời.

Ba anh em đi xuống cõi người, ở đây họ được yêu cầu cai quản nhân loại. Yuse, người trẻ nhất được đề bạt làm vua. Ông sinh bốn con trai, được biết như bốn anh em Se Chi Li. Cha và con cùng nhau chiến đấu với mười tám bộ lạc chính của Dong, một trong bốn thị tộc nguyên thủy của người Tây Tạng.1 Với sự giúp đỡ của Yuring, anh trai của Yuse, họ chiến thắng thị tộc Dong và làm những thành viên của thị tộc này thành nước chư hầu.

Yuring cưới con gái của Mu,2 Muza Dembu, các con trai của họ là bảy anh em Masang, sáu người trong họ quay trở về xứ sở của chư thiên cùng với cha. Masang Chije, người trẻ nhất ở lại thế gian. Ngài lập gia đình với Thogcham Wurmo, con gái của Thoglha Woedchan, và họ có một con trai được biết là Thogtsad Bangpo Tag.

Thogtsad cưới Lucham Drama, con gái của một Naga (Rồng) sinh ra con trai có tên là Lutsa Tagpo Woechan, Lutsa và một phu nhân Mon,3 Tsomo Gyal lấy nhau; con trai duy nhất của họ sinh ra trên đỉnh núi, nên ông được đặt tên là Yahpang Kyes (“Sinh Ra tại Dải Phân Cách Giữa Đá Phiến Và Cỏ”). Theo vũ trụ học Tây Tạng, chư thiên sống trên cao nhất trên đỉnh ngọn núi, trong lúc con người sống ở phía dưới.

Khon trong Giai Đoạn Có Uy Quyền Lớn

Bản mô tả của Konchog Lhundrup tiếp tục:
Sau đó, giết chết người Srinpo tên là Kyareng Khragmey và
cướp vợ ông ta, Yahdrum Silima,
Ngài [Yahpang] lấy cô làm vợ.
Họ có một con trai tên Khonpar Kye.
Con trai của Khonpar Kye và phu nhân Chambu Dron của Chan,
đẹp trai và thông tuệ, hiếm có trong xứ sở con người.
Tên là Khonpa Jegung Tag,
Ngài được biết như Khonton Palpoche, người đã đến Nyantse.

Yahpang đánh nhau với một Srinpo tên Kyareng, giết chết ông ta và cưới vợ của ông ấy. Bởi vì sự hợp nhất của họ sinh ra đứa con của mối thù hận giữa trời (lha) và quỷ (srin po), đứa bé được đặt tên là Khonpar Kye (“Sinh ra trong mối Hận thù”) đây là nguồn gốc của danh hiệu thị tộc Khon.

Khonpar Kye, con của trời, người, và quỷ, lập gia đình với một phu nhân từ một bộ trời thấp hơn của Tây Tạng, Tsan. Tên bà là Chambu Dron. Con trai của họ được gọi là Khonton Palpoche (Vị Thầy Khon làm Gia Tăng Tài Bảo”) vì sau khi được bổ nhiệm thành một trong những bộ trưởng thân cận của triều đình vua Trisong Detsan, ông đã làm gia tăng tài sản cho nhà vua.

Khonton Palpoche lập gia đình với Lang Zang Nechung, em gái của dịch giả Lang Khampa. Bản mô tả thay đổi khác nhau là họ có hai hay bốn con trai, nhưng phần lớn những học giả sau này tin rằng là có hai; người anh là đại học giả Khon Lotsawa Lu’i Wangpo, và người em là Khon Dorje Rinchen. Ngài Jetsun Dragpa Gyaltsen chú thích trong Biên niên sử về dòng dõi Khon (‘khon gyi gdung rabs), “Khon Lu’i Wangpo Srungs là người đầu tiên trong bảy người được thử thách.4 Em trai của Khon Dorje Rinchen trở thành đệ tử của bậc Thầy Padmasambhava và trở thành một tantrika”.

Khon Lu’i Wangpo được thụ phong bởi Bồ Tát Shantarakshita và được ban danh hiệu Nagendrarakshita (Lu’i Wangpo Srungs). Ngài trở thành một dịch giả khéo léo, làm việc đầu tiên với những dịch giả Ấn Độ Devachandra, Jnanagarbha, và Vidyakarasimha, và nhận được những hướng dẫn từ Đức Padmasambhava (Liên Hoa Sanh).

Người con trai nhỏ hơn, Khon Dorje Rinchen, là một đệ tử trực tiếp của bậc Thầy Padmasambhava; Ngài nhận được nhiều giáo lý Mantra Bí mật, rèn luyện và đạt được tất cả dạng thành tựu. Ngài lập gia đình với một phu nhân của Dro, Yanglon Kyid, và họ có bảy con trai.

Năm anh em rời khỏi nhà họ ở Nyantse và sinh sống trong nhiều vùng khác nhau ở phía tây của Tây Tạng, nhưng người nhỏ nhất ở lại xứ sở của cha mình. Người con trai thứ sáu, Sherab Yontan, sinh sống ở Thung lũng Yah. Ông có hai con trai, và người con trai lớn, Yontan Jungney là người nắm dòng truyền Giáo Pháp của tổ tiên Khon truyền lại.

Yontan Jungney có ba con trai, và người con lớn nhất, Tsultrim Gyalpo ở lại Drompa và duy trì Giáo Pháp. Ông cũng có ba con trai: người con cả và con út ở lại Thung lũng Yah. Người em giữa tên là Tsugtor Sherab, hay Dorje Tsugtor và ông có bảy con trai.. cùng với người em của Tsugtor Sherab, họ được biết như Nhóm Tám người của Khon.

Anh cả của bảy anh em, Gethong có một con trai gọi là Khon Balpo, đã thực hành Vajrakilaya ở hang động Tsamo Rong. Ông đạt được nhiều thành tựu và dùng mười hai Tenma như những người phục vụ ông.

Con trai của Khon Balpo là Sakya Lodro, người cai quản Thung lũng Jyaru, vùng thượng và hạ của Shab, và tổ tiên giữ Thung lũng Yah. Ông có hai con trai: Khonrog Sherab Tsultrim và Khon Konchog Gyalpo. Người con cả, Sherab Tsultrim thọ nguyện của hành giả cư sĩ độc thân; hạnh của ông nổi tiếng thanh tịnh, và ông không có con. Ông thật thiện xảo trong Giáo Pháp của tổ tiên Khon và đạt các thành tựu của Vajrakilaya. Ông nổi tiếng về năng lực phi thường và khả năng thực hiện những phép huyền diệu, ông uyên thâm cả hai tantra mới và cổ xưa. Đã thực hành Yangdag và Vajrakilaya, Sherab Tsultrim đạt thành tựu và có thể phô bày năng lực của ông đến các vị hộ pháp Karmo Nyida và Dudgon.

Nền Tảng của Sakya

Câu chuyện về phái Sakya (sa skya) bắt đầu với Ngài Khon Konchog Gyalpo (1034-1103 sau công nguyên), ban đầu được biết như Khon Sakyapa. Sinh ra trong năm con chó đực gỗ (tuất mộc), Ngài nhận được các quán đỉnh và hướng dẫn của cha và anh trai ngay từ thời niên thiếu, và Ngài trở nên thiện xảo trong Giáo Pháp của tổ tiên Khon truyền lại.

Có lần, khi quan tâm cao độ vào truyền thống tantric mới, Khon Konchog và anh Ngài, Sherab Tsultrim đến hội chợ trong Thung lũng Dro. Trong lễ hội, nhiều vị Ngagpa mặc trang phục và mang những đồ dùng của hai mươi tám Ishvaris,5 thực hiện một vũ điệu kết hợp với Mamo Ekajati.6 Họ được đệm theo với trống và thực hiện giữa đám đông. Chứng kiến điều này, Khon Konchog Gyalpo nói với anh, “Giờ đây Mantra Bí mật đã trở thành cư xử sai lạc. Từ giờ trở đi vì những dấu hiệu của việc đạt thành tựu trong phái Nyingma sẽ rất hiếm, tôi sẽ che dấu ba quyển sách chúng ta sử dụng như kho tàng.” Mặc dù muốn dấu tất cả giáo lý, Ngài đã lập nguyện với các hộ pháp giữ Ngài khỏi việc che dấu Yangdag và Vajrakilaya. Sau này, những thế hệ Khon đã kế tục những bản văn này như các thực hành chính của họ và vẫn cúng dường torma (bánh bột) cho Dharmapala (Hộ Pháp) Karmo Nyida và Dudgon.

Sherab Tsultrim nói, “Ta là một người già. Nhưng vì ngươi còn trẻ, ngươi nên rèn luyện hệ thống mới của Mantra Bí mật. Ngài Drogmi Sakya Yeshe bây giờ là vị thầy uyên bác nhất, vậy hãy nhanh chóng đi đến Ngài.”

Khon Konchog Gyalpo đã nhận được nhiều giáo lý từ các vị dịch giả đứng đầu của thời Ngài, trước tiêntiếp nhận quán đỉnh Hevajra và tantra từ Ngài Khyin Lotsawa, và khi Khyin Lotsawa viên tịch sau này, những giáo lý cao hơn được tiếp nhận từ Drogmi Lotsawa, Khon Konchog Gyalpo dâng cúng mười bảy con ngựa quý, dược thảo, châu ngọc, và còn nữa cho Drogmi, tiếp nhận từ Sung Ngag Rinpoche (“Những Hướng Dẫn Miệng Quý Báu.”), hay giáo lý đền đáp Con đường và Kết quả.

Ngài cũng nhận được giáo lý Guhyasamaja từ Oddiyana Pandita Guhyaprajna, giáo lý Chakrasamvara từ Mal Lotsawa, và còn nữa. Ngài cũng có niềm tin vào các vị thầy khác như Bari Lotsawa, Putrab Lotsawa, các anh em Namkau, Khon Gichuwa, và Kyura Aseng, và hoàn toàn thông thạo tất cả các tantra cũ và mới.

Sau đó Ngài xây một điện thờ cho cha và anh Ngài ở Jagbasin trong vùng Zhang. Bên cạnh đó, Ngài đặt một cây (acacia) kilaya để ban phước. Kế tiếp Ngài thiết lập một trung tâm nhập thất nhỏ trong Thung lũng Trawo (bây giờ được biết như Sakya Ruins) và cư trú ở đó vài năm.

Một ngày nọ, Khon Konchog Gyalpo và các đệ tử đi chơi tiêu khiển. Nhìn từ ngọn núi đã đi qua, Ngài thấy Núi Ponpori nhìn giống như một con voi nằm nghiêng; bên phải của nó màu trắng, có những đốm sáng chói, như nước chảy xuống và nhiều dấu hiệu cát tường tốt đẹp khác. Ngài nghĩ, “Nếu xây một chùa ở đây, sẽ lợi ích bao la cho giáo lý và chúng sinh.”

Chủ nhân của khu đất, Jowo Dong Nag, cho phép Ngài được xây chùa. Sau đó Khon Konchog Gyalpo hỏi Gurab (chủ nhân của vùng Zhang Zhung), bốn chính quyền tu sĩ, và bảy chính quyền của thần thánh và người, liệu họ có phản đối việc xây chùa hay họ muốn bao nhiêu. Tất cả họ đều trả lời, “chúng tôi không cần trả bồi thường. Xin hãy xây chùa của ông.”

Vị thầy nói, “Ngôi chùa phải được những thế hệ sau chấp nhận,” và Ngài đặt giá một con ngựa cái trắng, một vòng cổ bằng ngọc, một bộ y phục quý của phu nhân, và còn nữa để phân phát giữa họ.

Khon Konchog Gyalpo là người sáng lập đầu tiên của Sakya. Ngài đẩy mạnh rộng rãi giáo lý của Drogmi, giảng dạy Giáo Pháp cho nhiều đệ tử, và viên tịch ở Gorum khi Ngài sáu mươi chín tuổi giữa nhiều dấu hiệu lạ kỳ.

Năm bậc Thầy nền tảng của Sakya

Trong sự công bố tiên tri từ Dòng Truyền Miệng của Không Gian Trong Sáng của Dakini [klong gsal mkha’ ‘gro snyan brgyud], Đức Guru Rinpoche trình bày,

Kunga Nyingpo, Sakya Lotsawa,
Sonam Tsemo, Dragpa Gyaltsen,
những thân lưu xuất Bồ Tát của ba gia đình  sẽ xuất hiện ở Tsang...
Sau khi Sakya Lotsawa được gọi tên Kunga,
và người có tên Phagpa đến,
con người và những chúng sinh của Tây Tạng sẽ được hạnh phúc và mạnh khỏe.
Họ sẽ duy trì giáo lý của Đức Phật trong năm mươi năm,
Những thân lưu xuất hiện nay của Manjusri.

Sự ra đời của gongma nga (“năm vị tổ sáng lập”) đã được nhiều vị thầy tiên đoán bao gồm Ngài Atisha.

Sachen Kunga Nyingpo (1092-1160 C.E.∙)

Vị tổ đầu tiên của năm vị tổ là Sachen Kunga Nyingpo. Ngài Khon Konchog Gyalpo không thể có con trai với người vợ đầu tiên, Dorje Chugmo. Khi năm mươi lăm tuổi, Ngài theo lời khuyên của Kha’u Chenpo bí mật lấy người vợ thứ hai, Machig Zhangmo, con gái của chủ nhân vùng Zhang Zhung. Do vận may, họ có một con trai trong nam con khỉ đực nước (thân thủy-1092) giữa nhiều dấu hiệu lạ thường. Họ đặt tên ông là Sakyapa Chenpo Kunga Nyingpo.

Sachen Kunga Nyingpo là một lưu xuất của Avalokiteshvara. Điều này đã được vị tổ vĩ đại Nam Kha’upa Chenpo xác nhận, Ngài trong trạng thái thiền định chú tâm một điểm trong tánh quang minh trong sáng đã thấy tâm thức sinh ra của Sachen trong một lều bằng cầu vồng trong bầu trời trên thung lũng Machig Zhangmo. Tâm thức khoác vẻ ngoài của Kasarpani, thân tướng hai tay của Avalokiteshvara, do vậy vị tổ hiểu rằng một lưu xuất của Avalokiteshvara sẽ được sinh ra trong thị tộc Khon. Vì lý do này, Ngài khuyến khích Khon Konchog Gyalpo lấy vợ lần thứ hai.

Từ lúc còn nhỏ, Sachen có thể đọc và tính toán. Ngài đã nghiên cứu những bản văn uyên thâm, và Ngài hiểu được đàn ông, phụ nữ, loài vật, các tính chất của ngọc, trò chơi, chữa bệnh, văn phạm, thi ca, luận văn, và còn nữa. Vì những phẩm tính thông minh bình thường, Ngài đã làm nhiều người hạnh phúc.

Những phẩm tính hiếm thấy của Ngài là vô hạn và được chia thành hai phần trong truyền thống các tiểu sử: những phẩm tính về rèn luyện và những phẩm tính về sự thấu suốt.

Ngài nhận quán đỉnh Hevajra đầu tiên từ cha, cha Ngài viên tịch khi Ngài được mười một tuổi. Sau đó, theo lời khuyên của mẹ Ngài theo học với Bari Lotsawa, cũng là một trong các guru của cha Ngài.

Bari Lotsawa khuyên Ngài thực hành sadhana (nghi quỹ) của Manjushri Arapacana. Trong lúc làm thực hành này, Ngài gặp chướng ngại do tinh linh Pekar gây ra, nên Bari Lotsawa ban cho Ngài thực hành của Acala cùng với nghi lễ bảo vệ nước. Sau khi dẹp yên chướng ngại, Sachen nhập thất thực hành sáu tháng và có một linh kiến trực tiếp về Đức Manjushri. Trong lúc có linh kiến này Ngài tiếp nhận bốn giáo lý Rèn luyện Tâm nổi tiếng của Sakya “Từ bỏ Bốn Bám Luyến,” trong đó, các quan điểm cốt tủy của con đường Mahayana được thấy cùng lúc. Vào lúc đó, Ngài cũng đạt được các Dharani (Chân Ngôn) không thể quên và trí tuệ phân tích vô song.

Khi được mười hai tuổi, Ngài đến Rong Ngur Mig, ở đó Ngài học Abhidharmasamucaya với vị thầy Drangti Tharma Nyingpo. Sachen đã để lại dấu tay trên đá tại đây mà hiện nay vẫn còn tồn tại. Sau khi Drangti viên tịch, Ngài học luận lý và Madhyamaka (Trung Đạo) với đệ tử của Ngài Drangti, Khyung Rinchen Trag, ở Nyang thượng.

Ngài trở về với Bari Lotsawa, Ngài nhận được nhiều giáo lý, như hai hệ thống chính của Guhyasamaja, Krishnayamari, và ba tantra của vòng Hevajra. Kế tiếp, Ngài đến học với đại Khon Gyichu Dralha Bar, từ vị này Ngài tiếp nhận ba tantra của Hevajra, những giáo lý về các bài ca của tám mươi bốn đại thành tựu giả và các hướng dẫn khác.

Như thế, vào tuổi hai mươi chín, Ngài đã học với nhiều bậc thầy đứng đầu của Ấn Độ và Tây Tạng vào thời Ngài.

Chuyện kể về buổi gặp gỡ với vị guru gốc của Ngài, Zhangton Chobar, khi Sachen được hai mươi chín tuổi đã được người khác tường thuật đầy đủ chi tiết.8 Từ vị guru này, Ngài nhận được quán đỉnh của bậc thầy về Con đường Lamdre và giáo lý Kết quả, Ngài đã giữ hoàn toàn bí mật những hướng dẫn ở Zhangton trong mười tám năm.

Khi Sachen bốn mươi bảy tuổi, Ngài bị đầu độc trong khi cư trú ở Gunthang, và đã quên mọi Giáo Pháp Ngài biết, Ngài ở một mình tách biệt một số lần, dâng cúng khẩn cầu đến guru Ngài, và có thể nhớ lại một câu kệ ở nhiều nơi.

Guru của Ngài, Je Gonpa,9 xuất hiện trong giấc mơ của Ngài và dạy mọi Giáo Pháp mà Ngài đã quên, do vậy Sachen có thể nhớ lại mọi thứ. Sau điều này, Ngài nhận được nhiều giáo lý hơn từ mahasiddha (đại thành tựu giả) Virupa, từ đó Ngài viết ra những bài ca tán thán nổi tiếng. Điều này minh họa dòng truyền bí mật hiếm có của Lamdre, vì Sachen đã nghe tất cả giáo lý trực tiếp từ Virupa trong thân người.

Sau điều này, Ngài bắt đầu dạy Lamdre cho những đệ tử tuyển chọn và viết ra các bài kệ Vajra, mà trước đây chỉ được ban trong truyền thống miệng.

Những tác phẩm được sưu tập từng phần của Sachen làm thành ba bộ trong Sakya Kabum và bao gồm một luận giảng quan trọng về tantra gốc đầy đủ Laghusamvara của vòng Chakrasamvara, được gọi là Chuỗi Ngọc Trai (mu tig phreng ba), và nhiều bản văn khác tập trung vào những khía cạnh khác nhau về lý thuyết và thực hành Vajrayana. Trong một tuyển tập tách biệt, Ngài đã viết mười một luận giảng về giáo lý Con đường và Kết quả, nổi tiếng nhất trong đó là luận giảng Nyagma (nyags ma) và Sey Donma (sras don ma).

Thêm vào những đạt được trong nghiên cứu này, Sachen là một bậc thấu suốt cao độ và đã phô diễn nhiều dấu hiệu của sự thành tựu trong suốt cuộc đời Ngài. Nói chung, tâm Ngài đã thấm nhập lòng bi và lòng từ ái. Như đã nhắc đến, Ngài đã thấy Manjushri trong thân người và duy trì sự trang nghiêm của Acala và Arya Tara.

Sachen Kunga Nyingpo là một hành giả vĩ đại, người chưa từng tách rời hai giai đoạn phát triển và hoàn thiện, dấn thân vào bốn cách thức làm lợi ích cho chúng sinh đang sống cho đến lúc Ngài sáu mươi bảy tuổi. Ngài viên tịch đến cõi tịnh độ trong chu trình thứ ba của sáu mươi năm, vào ngày mười bốn của Asvina (tháng mười) trong năm con cọp đực đất (dần thổ). Vào lúc đó, thân lưu xuất của Ngài ở cả bốn nơi: cõi tịnh độ Dewachen, tịnh độ Potala, Oddiyana, và hệ thống thế giới Vàng Ròng ở phương bắc.

Theo tiên tri của Lama Zhang, Sachen có ba đệ tử đạt siddhi (tất địa - thành tựu) trong lúc họ trong thân người. Ngài có bảy hay mười một đệ tử, bao gồm Jetsun Dragpa Gyaltsen, đạt đến giai đoạn nhẫn nhục của con đường ứng dụng (gia hạnh đạo), và mười lăm đệ tử bao gồm Loppon Sonam Tsemo, đạt được đại nhiệt trên con đường ứng dụng. Ba mươi mốt đệ tử của Ngài, bao gồm Kyara Akyabs, đạt được nhiệt trung bình, và vô số đệ tử, bao gồm Khampa Aseng đạt được tri kiến của những dấu hiệu và đạt được siddhi an trụ trong nhiệt nhỏ.

Sachen Kunga Nyingpo cưới hai phu nhân và có bốn con trai. Người con trai đầu tiên, Kunga Bar sinh ra với người vợ trẻ nhất của Ngài, Phu nhân Cxhamphurmo. Kunga đi đến Ấn Độ và trở thành một học giả nhưng viên tịch ở Magadha khi hai mươi hai tuổi.ba con trai khác của Sachen được sinh ra với người vợ khác, Phu nhân Machig Woedrn. Người lớn nhất là Sonam Tsemo sinh ra khi cha Ngài được năm mươi lăm tuổi. Con trai thứ hai, Dragpa Gyaltsen sinh ra sau năm năm, và người trẻ nhất, Palchen Woedpo, sinh ra sau đó ba năm. Người sau này được đào tạo thành bác sĩ và là cha của Sakya Pandita lừng danh, Kunga Gyaltsen.

Lopon Sonam Tsemo (1142-1182 C.E.)

Như đã trình bày, Sonam Tsemo sinh ra bởi Sachen và Machig Woedron trong năm con chó đực nước (tuất thủy). Ngay khi Ngài sinh ra, chư dakini viết, “Sonam Tsemo, Thân lưu xuất của Manjushri, đã sinh ra tại Sakya” trên cổng của Vajrasan tại Bodh Gaya (Bồ Đề Đạo Tràng) ở Ấn Độ.

Sonam Tsemo rất đẹp trai, và người ta nói rằng sự cư xử của Ngài vượt lên tất cả trẻ con. Ngài ngồi xếp bằng mọi lúc. Khi được mười hai tuổi, Ngài thấy vẻ mặt của các bổn tôn Hevajra, Manjushri, Tara, và Acala. Ngài giảng dạy ba tantra của Hevajra, Laghusamvara và Jnanasarasamucaya từ ký ức. Ngài cũng nhớ lại mười một tái sinh học giả Ấn Độ của Ngài, bao gồm trong đó là bậc thầy quan trọng của dòng truyền Dombhi Heruka Lamdre, Ngài Durgacandra.

Khi được mười bảy tuổi, Sonam Tsemo dạy bốn phần tantra từ ký ức, và Ngài nổi tiếng khắp Tây Tạngvà Ấn Độ như một học giả của tất cả giáo lý Vajrayana (Kim Cương Thừa). Ngài học tất cả vòng giáo lý Vajrayana của cha Ngài và thấu suốt chúng trong thực hành.

Trong năm 1161, năm sau khi Ngài Sachen viên tịch, Sonam Tsemo giao phó ngai của Sakya cho em trai Jetsun Dragpa Gyaltsen được mười ba tuổi, và đi đến Sangphu để tiếp tục học với nhà luận lý và đại học giả Chapa Chokyi Senge. Ngài học ở đó mười một năm, học văn phạm, lý luận, Madhyamaka, sự hoàn thiện của văn chương trí tuệ; Ngài trở nên rất uyên bác trong những chủ đề này.

Có lần, khi giảng dạy Lamdre ở Utse Nyingpo, Ngài xuất hiện một cách lần lượt như Manjushri, Virupa, và Avalokiteshvara đến kiến thanh tịnh của các học giả Jepa, Zhujya, và Mogton. Ngài là một bậc thành tựu những phẩm tính không thể nghĩ bàn.

Trong số các tác phẩm chính của Ngài là một luận giảng chi tiết về Samputatantra; luận giảng về Bodhicharyavatara được biết sớm nhất ở Tây Tạng; và Giới Thiệu Chung về những Phân Chia của Tantra (rgyud sde spyi rnams) có ảnh hưởng sâu xa về sau, sự giới thiệu bộ ba lý luận về ba luận giảng bao hàm toàn diện của Ngài được viết trên nền tảng nguyên văn của hệ thống Lamdre (hai phần sau được em trai Ngài hoàn tất, Jetsun Dragpa Gyaltsen, sau khi Sonam Tsemo viên tịch).

Lopon Sonam Tsemo chính thức giữ ngai của Sakya trong mười ba năm, từ tuổi mười bảy đến ba mươi, vào lúc đó Ngài chuyển qua cho em, Dragpa Gyaltsen.

Như một dấu hiệu đại thấu suốt của Ngài, khi được bốn mươi tuổi, Lopon Sonam Tsemo biểu hiện thân cầu vồng – thân của ánh sáng vajra – tiếng nhạc và mùi hương dễ chịu trong lúc giảng dạy Giáo Pháp trên một ngai giữa tập thể tám mươi đệ tử. Những đệ tử này đã phát triển trí tuệ vào ngày mười một của tháng mười một năm con cọp đực nước (1182).

Một người thường suốt đời sống độc thân, Lopon Sonam Tsemo chẳng để lại người thừa kế.

Jetsun Dragpa Gyaltsen (1147-1216 C.E.)

Ngay trước lúc Dragpa Gyaltsen sinh ra, một vua Naga (Rồng) xuất hiện trong giấc mộng của mẹ Ngài. Cậu bé được sinh ra giữa những điềm báo cát tường trong năm con thỏ lửa (mẹo hỏa). Ngài bắt đầu nói chuyện lúc tuổi còn nhỏ và thường thích dùng thời gian ở một mình, không bám luyến mạnh mẽ, tinh tấn trong việc phát triển những phẩm tính, và vượt lên những hoạt động trẻ con.

Khi tám tuổi, Ngài thọ nguyện hành giả cư sĩ độc thân từ Bồ Tát Dawa Gyaltsen, và đức hạnh của Ngài được tôn kính hơn những người cùng thọ giới. Nói chung, Ngài chưa bao giờ uống rượu hay ăn thịt ngoài các chất liệu samaya trong những bữa tiệc cúng dường. Có lần Ngài kể lại chi tiết một giấc mộng trong đó Ngài rất khao khát uống rượu, nhưng Ngài quyết định rằng điều này là hoạt động của mara nên Ngài đã kiêng không uống. Sau đó, Ngài không còn thèm muốn nó, nên rượu và thịt chẳng bao giờ Ngài chạm môi trong cuộc sống hàng ngày.

Tiếp nhận truyền thống nghi quỹ Saroruhavajra của Hevajra khi Jetsun Rinpoche được mười một tuổi, một năm sau, Ngài ban một thuyết giảng chi tiết về nó và tất cả ai nghe Ngài đều có ấn tượng rất mạnh. Ngoài ra, khi mười hai tuổi Ngài nằm mơ khẩn cầu ba tantra của Hevajra, sau đó Ngài nhận thức thấu đáo thật tánh của mọi hiện tượng.

Khi cha Ngài viên tịch, Dragpa Gyatsen được mời ban giáo lý tại một buổi lễ hội lớn về Giáo Pháp. Một lần nữa Ngài gây ấn tượng cho nhiều đệ tử với sự giải thích về Hevajra-tantra.

Ngài nhận được nhiều giáo lý từ cha Ngài, Sachen Kunga Nyingpo. Như người giữ ngai của Sakya, Ngài cũng nhận được nhiều giáo lý từ những đạo sư như Nyan Tsugtor, Zhang Tsultrim Drag, Nyan Wangyal, Nepali Jayasena, và Lotsawa Palchog Dangpo Dorje. Thực hành hàng ngày của Ngài bao gồm đầy đủ bảy mươi mạn đà la. Chẳng hạn, Ngài thiền định toàn bộ thực hành Hevajra trong lúc đưa Ngài lên ngai khi giảng dạy Giáo Pháp. Trong cách đó, Ngài chưa từng tách rời thân, khẩu, và ý của Ngài khỏi hai giai đoạn phát sinh hay hoàn thiện.

Về mặt khả năng giải nghĩa giáo lý, không có luận thư nào quá khó với Ngài để làm cho dễ hiểu, và khi Ngài giảng giải ngay cả những bản văn khó nhất, những đệ tử của Ngài đều thấy rất dễ hiểu. Tương tự, Ngài có khả năng loại bỏ nghi ngờ và nhận thức sai lạc với những người mà Ngài tranh luận, vì những trả lởi của Ngài luôn luôn phù hợp hoàn mãn với Giáo Pháp.

Jetsun Dragpa Gyaltsen đã viết nhiều luận giảng quan trọng. Ngài đã hoàn tất bộ tam lý luận bắt đầu bởi anh Ngài, một giải thích đầy đủ về toàn bộ nền tảng, con đường, và kết quả của thực hành Hevajra được gọi là Cây Như ý Quý báu (rin po che ljong shing). Bản văn này vẫn giữ vững lập trường như sự trình bày xác quyết của quan điểm và thực hành của Sakya, và nó là một trong những viên ngọc quý thật sự của truyền thống Sakya. Ngài cũng viết luận giảng xác quyết của Sakyapa về Hevajra-tantra, Được Phú Bẩm Với Sự Thanh Tịnh (dag ldan). Hai bản văn này cùng với Sự Giới Thiệu Chung Về Các Phân Chia Của Tantra của Ngài Lopon Sonam Tsemo, hình thành cốt tủy sự giải thích về giáo lý Vajrayana của phái Sakya. Một cách tổng quát, chúng được xem là sự bình luận đầy đủ của dòng truyền giải nghĩa Dombhi Heruka về Con đường và Kết quả, như sự đối nghịch với truyền thống hướng dẫn sâu sắc truyền xuống qua Krishnapa. Dragpa Gyaltsen cũng viết một luận giảng đầy đủ về Vajrapanjara-tantra, nên Ngài và anh trai đã góp phần hoàn tất những luận giảng về ba tantra chính của phái Sakya – Hevajra, Vajrapanjara, và Samputa.

Jetsun Rinpoche cũng viết những sadhana chi tiết và các sách giáo khoa thực hành cho truyền thống Khon Vajrakilaya, và Ngài đã duy trì các hướng dẫn miệng của Đức Padmasambhava ban cho Yeshe Tsogyal được truyền xuống trong truyền thống Khon về Vajrakilaya. Một vòng các bản viết quan trọng khác của Ngài là Kho Tàng của Vua về Vòng Trị Liệu Y Khoa (gso dpyad rgyal po’i skor mdzod), bao trùm mọi khía cạnh về nghệ thuật chữa lành bệnh và luận thư quan trọng về y học Tây Tạng này còn tồn tại cho đến ngày nay. Cuối cùng, Ngài đã soạn thảo bản mô tả sớm nhất của những vị vua Tây Tạng, bắt đầu với Nyatri Tsanpo.

Nói chung, các tác phẩm sưu tập của Ngài hình thành bốn bộ. Với những tác phẩm thêm vào đã được đưa ra ánh sáng gần đây, Ngài đã soạn thảo khoảng gần năm bộ đầy đủ về các luận giảng, nghi quỹ, và những tác phẩm về tất cả thể loại khác nhau.

Nói riêng, Jetsun Rinpoche đã viết một số bài ca dựa trên kinh nghiệm, cũng được giới thiệu trong sách này, được xuất bản lần đầu bởi Manjushri Báo trong chuỗi Thị Kiến. Các bài ca này là kho báu lớn của truyền thống Sakya, nhất là Bài Ca Vĩ Đại của Kinh Nghiệm (nyams mgur chen mo), trong đó Ngài Jetsun Rinpoche trình bày giáo lý thâm sâu nhất về Kiến và thực hành bao gồm mọi hệ thống Giáo Pháp của Tây Tạng, kiến uyên thâm về tánh tự-giải thoát của rigpa, và vị của kinh nghiệm nội tại về một trong những hành giả vĩ đại nhất của Tây Tạng.

Ngài biểu hiện nhiều dấu hiệu của sự thấu suốt cao cấp trong suốt đời và qua những giấc mộng của Ngài. Ngài được nhiều bổn tôn thiền định ban phước, và được sự thấu thị (tiên tri); ngay cả những vị trời, rồng đều đến với Ngài để xóa bỏ những nghi ngờ của họ. Ngài có niềm tin như thế nên nhận thức vị guru gốc của Ngài không khác với Phật Vajradhara (Kim Cương Trì), và khi cùng với các vị thầy mình, Ngài làm hài lòng các vị bằng việc hoàn thành các nhu cầu về thân, khẩu, và ý của các vị và không bao giờ tham gia nói chuyện vô nghĩa về các vị thầy. Khi guru của Ngài viên tịch, Ngài tiêu dùng mọi thứ Ngài có, không bám luyến để cúng dường v.v... Ví dụ, Ngài xây một điện thờ được biết là Utse Nyingma. Ngài cũng xây dựng những công trình kỷ niệm cho ông nội, cha và anh trai Ngài, và đều đặn cúng dường một trăm ngọn đèn phía trước mỗi nơi.

Jetsun Rinpoche có nhiều kinh nghiệm trong những giấc mơ của Ngài. Khi hai mươi tuổi, trong lúc chợp mắt Ngài nằm mơ thấy đang tụng niệm bài kinh cầu nguyện hồng danh Đức Manjushri (Manjushri-namasamgiti); Ngài thức giấc mà vẫn tụng niệm bản kinh. Hơn hai năm sau đó, Ngài có một số giấc mộng tương tự liên quan đến các kiếp sống trước của Ngài ở Ấn Độ.

Khi Ngài năm mươi lăm tuổi, trong năm con chó đực lửa (tuất hỏa), Ngài có một giấc mơ đặc biệt quan trọng về tánh quang minh trong sáng, trong đó Ngài Sachen Kunga Nyingpo xuất hiện và ban cho Ngài dòng truyền bí mật về giáo lý Con đường và Kết quả, khai thị đặc biệt làm sáng tỏ ý nghĩa của biểu tượng:

Tất cả Giáo Pháp ta dạy cho con đều được bao gồm ở đây:
Thật tánh của bồ đề tâm,
Pháp tánh bổn nguyên, được làm thành chỗ ngồi của hành giả
Giữ chặt nguyên tố gió,
và phát triển tốt sức nóng của lửa với tumo.
Dòng chảy của bồ đề tâm phải đi vào kinh mạch trung ương
và còn nữa, để đem các nguyên tố chịu dưới sự kiểm soát.
Thực tế hóa năm trí tuệ,
hành giả đạt được trạng thái bất tử.

Sự thấu suốt của Jetsun Rinpoche cũng được nhà hiền triết Kashmiri Sakya Sribhadra công nhận, người sau này đến Sakya trong khoảng năm 1208 và ban thụ phong về Sakya Pandita vào lúc đó.

Vào một dịp, vị đại Panchen tiên đoán có nhật thực. Jetsun Rinpoche nói, “Xin đừng nói điều đó. Nó sẽ không xảy ra ngay bây giờ.” Vị pandita thấp hơn rất bối rối, nhưng sự che khuất không xảy ra. Jetsun Rinpoche đã ngăn chận nó bằng việc chặn lại gió di chuyển vào kinh mạch rasana và lalana và bằng việc làm cho bồ đề tâm đỏ và trắng đi vào và hòa trộn vào kinh mạch trung ương. Panchen nói, “Lão cư sĩ đó sẽ làm bất cứ điều gì có thể chỉ để chứng minh ta sai. Chẳng có gì để nói thêm. Ta hiểu. Lão cư sĩđó thật đáng tự hào.”

Vào lúc khác, khi Jetsun Rinpoche đang thiền định tại Zim Chil Karpo, vị đại Pandita, người sắp rời Sakya, đã hỏi Sapan, “Chú của ông đang làm gì?”

Sapan trả lời, “Ông ta đang trụ trong thiền định.”
Pandita nói, “Chúng ta nên đến và gặp ông ấy.”
Đứa trẻ đáp, “Con sẽ đi trước tiên.”
Nhưng vị Pandita đề nghị, “Hãy cùng nhau đi.”

Do vậy họ đã đi cùng với nhau. Jetsun Rinpoche đang làm cúng dường và tán thán đến bổn tôn Guhyasamaja Ngài đã tạo ra ở trước mặt. Ngài nghĩ rằng nên bày tỏ tôn kính đến khách, Ngài đứng lên để chào hỏi vị Pandita, có ý định là đặt chuông và vajra lên bàn, nhưng chúng lại treo trong không trung.

Vị đại Pandita nói, “Điều đó, thực sự gây kinh ngạc,”

Jetsun Rinpoche trả lời khiêm tốn, “Điều này hoàn toàn không có gì đáng ngạc nhiên cả.”

Sau đó vị Pandita đảnh lễ Jetsun Rinpoche, nhưng vị pandita thấp hơn phàn nàn “việc đảnh lễ dâng hiến đến cư sĩ là không thích hợp. Ngay cả dù ông đã làm, xin hãy đừng làm thêm.”

Vị đại Pandita trả lời, “Jetsun Dragpa Gyaltsen là vị Mahavajradhara thật sự. Ngài đã thấy mandala của Guhyasamaja.” Sau đó ông làm trang hoàng đỉnh đầu Jetsun Rinpoche.

Jetsun Rinpoche cũng có thể giao tiếp với những sinh linh phi nhân, chẳng hạn Ngài nói với hắc long Kunshe, “Ta muốn xây một điện thờ ở đây, vậy hãy lấy hết tài sản của ngươi và đi nơi khác.”

Tìm kiếm kỹ lưỡng, vị rồng đáp, “Tôi tìm khắp nơi, và cách một khoảng không gian nhỏ trên bờ biển, chẳng có chỗ nào chọn được.”

Jetsun Rinpoche ra lệnh, “Vậy, hãy chọn một nơi nào đó.”

Kunshe than vãn, “ Nếu tôi chỉ lấy vàng, chắc phải hàng ngàn năm,”

“Tuy vậy, hãy ở đây và làm một số phòng,” vị tổ yêu cầu.

Vị rồng chuyển đi nơi khác, được dẫn dắt bởi Mon Dorje Raja và được Ngài Jetsun Rinpoche đẩy từ sau. Nơi ông ta cư trú là tàn tích của tảng đá hiện nay tại phía đông Ladrang. Sau đó Jetsun Rinpoche xây điện thờ mà Ngài gọi là Utse Nyingma.

Khi Jetsun Rinpoche được sáu mươi mốt tuổi, Ngài có một giấc mơ ở trong một đồng cỏ. Một số phụ nữmàu xanh dương nói với Ngài, “Hãy đến thiên đường của dakini, Khechari.”

Jetsun Rinpoche hỏi, “Tại sao tôi phải đến Khechari? Vì chư Phật không hiện hữu nào khác hơn là lợi ích chúng sinh, tôi không đi.”

Có một tảng đá trắng, nhẵn phía trước Ngài, và họ thúc dục, “Hãy đến và bước lên và ông sẽ đến Khechari.”

Nhưng Ngài không bước lên tảng đá.

Vào một buổi chiều tháng chín khi Ngài sáu mươi bảy tuổi, Sachen xuất hiện được bao quanh bởi tám đại Bồ Tát; bên phải Ngài là là chín bổn tôn mandala Hevajra và bên trái là Đức Phật Shakyamuni được bao quanh bởi tám vị Arhat, Kaudinya, và còn nữa. Sachen hỏi, “Nếu ngươi được thụ phong, vậy ai được thụ phong? Nếu ngươi nhận quán đỉnh, vậy ai nhận nó?”

Jetsun Rinpoche trả lời, “Nếu con đã thọ giới và nhận quán đỉnh, bậc Pháp Vương (Sachen) là vị tu việntrưởng và bậc thầy của con.”

Ngài Sachen đáp, “Con đã hiểu rõ theo cách như nó là.”

Trong giấc mộng, Jetsun Rinpoche có thể loại bỏ nhiều nghi ngờ của Ngài nhờ hỏi các vấn đề.

Một năm sau, nhiều sứ giả linh thánh mời Ngài đến cõi tịnh độ của Đức Phật Amitabha, nhưng Ngài mời đi. Năm sau dù nhiều vị trời gửi lời mời Ngài, không tán thán vũ trụ 10 Saha cũng không tán thán cõi tịnh độ, Ngài cũng không nghiêng về phía tịnh độ cũng không chán ghét các cõi xấu. Ngài nói, “Những người không có sự bảo vệ đều tin tưởng ở tôi, do vậy tôi không đi,” và mời những sứ giả về.

Những sứ giả nói, “Bằng mọi phương tiện Ngài phải đi khi được bảy mươi tuổi,” và Ngài thấy cõi tịnh độ Sukhavati. Trong nhận thức của người bình thường, mặt đất rung chuyển, các âm thanh được nghe, và nhiều ánh sáng kỳ diệu xuất hiện.

Một buổi chiều trong năm Ngài bảy mươi tuổi, một số người thấy tập hội các bổn tôn mời Ngài đến cõi tịnh độ, và có nói rằng Sapan, cháu Ngài cũng chứng kiến điều này. Sáng hôm sau, Sapan đợi Jetsun Rinpoche hiện diện, với đầu tựa vào dầu gối. Ông có một giấc mơ ngắn, trong mơ ông thấy một tập hội bổn tôn đến từ cõi tịnh độ ngự trên những tia sáng tràn đầy bầu trời và bao quanh bằng các mạng lưới châu báu. Các Ngài mang một ngai sư tử khảm ngọc cùng với nhiều cúng dường. Các Ngài nài xin Jetsun Rinpoche đến Sukhavati, và hình như vị thầy quan tâm. Các bổn tôn nói, “Hãy nhìn xem cõi tịnh độ,” và làm biểu tượng đảnh lễ. Sapan thấy mặt đất được làm bằng ngọc bích, và có nhiều sự vật đẹp đẽ như cây làm bằng châu báu.

Vào lúc đó, khi Sapan thức dậy, đã cúng dường Bài Nguyện Bảy Chi và thiền định trên mandala của ông, Jetsun Rinpoche nói với Sapan, “Ta sắp đến cõi tịnh độ,. Ta sẽ không ở đây lâu, vì sau đó ta sẽ trở thành vị hoàng đế của pháp giới trong thế giới Màu-Vàng ròng, như ta đã giải thích với ông, và tịnh hóa cõi Phật của ta. Sau đó, trong hơn ba kiếp sống, ta sẽ đạt được thành tựu tối thượng của Mahamudra trong một đời không cần từ bỏ thân ta trong sự tùy thuộc vào tùy thuộc bổn nguyên của Mantra Bí mật.”

Do vậy, bậc thầy vĩ đại đã rời bỏ thế gian này đến cõi tịnh độ vào ngày mười hai tháng hai của ngườiTây Tạng trong năm con chim trống lửa (1216)

Sakya Pandita Kunga Gyaltsen Palzangpo (1182-1253 C.E.)

Con trai út của Ngài Sachen, Palchen Woedpo có hai con trai với vợ ông, Machig Garphuma Nyitri Cham. Con trai lớn nhất là Pháp Vương Sakya Pandita, tên là Kunga Gyaltsen. Khi mang thai Ngài, mẹ Ngài có một giấc mơ trong đó một vị rồng châu ngọc nhìn bà với cái nhìn trừng trừng không thể chịu nổi và nói, “Tôi sẽ đến và ở với bà.” Sau đó bà kinh nghiệm một trạng thái xuất chúng của thiền định. Khi Ngài sinh ra ngày hai mươi sáu tháng hai năm con cọp đực nước (dần thủy), bầu trời tràn đầy ánh sáng. Cha Ngài lúc đó được ba mươi ba tuổi.

Sau khi Ngài sinh ra, do sự kích hoạt các dấu vết trước, Ngài có thể nói một số tiếng Phạn và nói tiếngẤn Độ và Tây Tạng không cần rèn luyện. Ngài được sinh ra như một pandita ở Ấn Độ và được Đức Manjushri bảo vệ trong hai mươi lăm kiếp sống.

Về phần xác định ý nghĩa, vị Kashmiri pandita Shakya Sribhadra nhận được một tiên tri liên quan đến Sakya Pandita từ Đức Tara. Bác sĩ Biji, vị học giả Tsang Nag và những cá nhân khác đã thấy Ngài như thân lưu xuất của Manjushri, điều này rõ ràng trong tiểu sử của Ngài. Về mặt ý nghĩa tạm thời, Sakya Pandita có thể thấu hiểu mọi phạm vi học tập chỉ nhờ nghe chúng một lần.

Ngài thọ nguyện hành giả cư sĩ độc thân từ người chú, Jetsun Dragpa Gyaltsen, và được ban danh hiệu Kunga Gyaltsen. Ngài tiếp nhận hai hệ thống giới nguyện của Bồ Tát cũng như bốn quán đỉnh của Mahayoga.

Từ cha Ngài, Sakya Pandita tiếp nhận quán đỉnh Hevajra và được xây dựng trong ba nguyện. Khi được mười tám tuổi, Ngài tiếp nhận giáo lý Abhidharma (A Tỳ Đàm) từ vị đại học giả Vasubhandu (Thế Thân) trong trạng thái quang minh trong sáng, và Ngài thấu suốt rõ ràng từng chữ của bản văn. Vì thế, phái Sakya có một dòng truyền ngắn đặc biệt về Abhidharma vẫn tiếp tục cho đến hiện nay. Khi Sakya Pandita tiếp nhận giáo lý Abhidharma sau này từ vị pandita Shakya Sribhadra, hoàn toàn không có ý nghĩa nào khác biệt.

Ngài cũng có một giấc mơ trong đó Ngài gặp học giả Dignaga và tiếp nhận những điểm trọng yếu cho vô lượng bản văn, và Ngài trở thành toàn trí trong nhiều chủ đề, như luận lý. Ngài tiếp nhận luận thư Maitreya từ Zhudon Dorje Kyab, vòng Lý luận từ dòng truyền cổ về lý luận từ Majya Changston và Tsurton Zhon Seng. Ngài cũng nhận được giáo lý về bốn hệ thống nguyên lý từ Tsegpa Wangchug Senge. Ngài được ban vòng Shijey của Ngài Padampa Sangye, Dzogchen, Chod, và giáo lý Kadampa của Chiwo Lhepa Changchub Wod, và Ngài hiểu hết tất cả.

Khi Ngài hai mươi ba tuổi, Sakya Pandita gặp một trong các vị thầy có tầm ảnh hưởng quan trọng nhất, Kashmiri pandita Shakya Sribhadra, đi cùng là Sangha Sri, Sugata Sri, và Dana Sri. Ngài Sakya Pandita tiếp nhận năm khoa học lý luận chính và phụ và còn nữa từ họ, và Ngài được công bố là pandita.

Khi Sakya hai mươi bảy tuổi, Ngài nhận thụ phong đầy đủ (thọ cụ túc giới) từ Shakya Sri, tiếp nhận pháp danh của tu viện là Bhadra Sri (hay Palzang theo tiếng Tây Tạng). Trong khoảng thời gian này Ngài cũng tiếp nhận đầy đủ giáo lý được duy trì bởi vị guru gốc và chú của Ngài, Jetsun Dragpa Gyaltsen. Đặc biệt khi Sakya Pandita khẩn cầu giáo lý uyên thâm về guru yoga, Ngài thấy chú Ngài như Đức Manjushri trong thân người, tinh hoa của tất cả chư Phật, và hiểu rõ những điểm trọng yếu của tất cả Giáo Pháp không có sai sót, do vậy Ngài đạt được đại định và thấu suốt không thể nghĩ bàn.

Ngài giảng dạy suốt cuộc đời Ngài. Khi lên chín tuổi, Ngài đã dạy sadhana của Hevajra; lúc mười một tuổi dạy tantra của Hevajra và Buddhasamayoga, và lúc mười hai dạy Vajrapanjara và Samputa. Ngài chưa từng ngừng giảng giải cho đến khi Ngài bảy mươi tuổi.

Một vị thuộc phái Vedanta của Ấn Độ (Vệ Đà – Vệ Đàn Đà) tên là Harinada cùng năm người đồng hành từ Ấn Độ đến để tranh luận với Sakya Pandita. Ngài đã tranh luận thắng và cắt tóc của ông ta, chuyển hóa ông và những người đi theo sang Phật giáo.

Sakya Pandita viết nhiều sách, bốn quyển quan trọng nhất trong những sách này là Kho Tàng của sự Suy Luận (tshad ma rigs gter) cho lý luận đạo Phật; Làm Trong Sáng Mục Đích của Muni (thub pa’i dgongs gsal) cho con đường Mahayana; Sự Phân Biệt Ba Giới Nguyện (sdom gsum rab phye) để loại bỏ nhận thức sai lạc về thực hành Vajrayana; và tác phẩm Ngài yêu thích nhất – mà phần lớn người Tây Tạng ghi nhớ thuộc lòng nhiều phần – Kho Tàng Quý Báu của Lời Hùng Biện (legs bshad rin po che mdzod) đề cập đến đời sống hàng ngày. Thêm vào đó, Ngài đã viết những luận thư quan trọng về văn phạm, âm nhạc, y khoa, nghệ thuật, thơ ca, và những chủ đề khác. Ngoài ra, Ngài là một dịch giả khéo léo và đã chịu trách nhiệm cho lần xuất bản cuối về Pramanavarttika của Dharmakirti (Pháp Xứng), cũng như các bản văn khác. Nhờ tìm thấy và phiên dịch Tác phẩm chưa Hoàn thành về Tantra Gốc Vajrakilaya (phur ba’l rtsa rgyud dum bu), đã được chính tay Đức Padmasambhava viết trên lá cây cọ, Sakya Pandita đã thiết lập vững chắc giá trị hiệu lực về truyền thống Vajrakilaya-tantra của phái Nyingma, giáo lý do tổ tiên truyền lại của gia tộc Khon và là một trong các thực hành chính của Ngài.

Khi sáu mươi tuổi, Ngài được mời đến Trung Quốc bởi vị thủ lãnh Mông Cổ Godon Khan. Ngài không thể từ chối lời mời thỉnh này, vì xuất phát từ hình thức đe dọa xâm lăng Tây Tạng. Để bảo vệ người dân Tây Tạng từ người Mông Cổ, mà gần đây đã xâm lăng và đánh thắng Trung Quốc, Sakya Pandita và hai người cháu – Chogyal Phagpa chín tuổi, và Chagna, người em năm tuổi – bắt đầu lên đường đến Trung Quốc trong năm 1244. sau chuyến đi trong năm năm, cuối cùng họ đến triều đình khan ở Trung Quốc, Ngài Sakya Pandita đã lưu lại ở đó cho đến cuối đời.

Một trong những sự kiện nổi tiếng và đáng ngạc nhiên mà Ngài đã thực hiện khi nhà vua mời Ngài đến một điện thờ ảo được tạo ra bởi thầy phù thủy Trung Quốc. Vị tổ đã làm cho điện thờ này trở thành thật qua năng lực thiền định của Ngài, và điều này làm cho vua và triều đình có niềm tin trọn vẹn vào Giáo Pháp.

Nói chung, Sakya Pandita là vị học giả có ảnh hưởng lớn nhất trong lịch sử Phật giáo Tây Tạng. Ngài đã xây dựng một ngôi làng nhỏ cho việc học tập và cấp học bổng, và Ngài đã khởi đầu thời hoàng kim của Phật giáo Tây Tạng. Những luận thư của Ngài, dù có thể gây tranh luận đến một số phạm vi, đều được xem là có căn cứ đích xác trên các chủ đề về lý luận, Phật giáo Vajrayana và Mahayana. Ngài biểu hiện ra ngoài những dấu hiệu của sự thấu suốt (giác ngộ), như là ushnisha (nhục kế) trên đỉnh đầu Ngài. Sau khi viên tịch Ngài tiếp tục trở thành một vị Phật được gọi là Vimala Sri trong Thế Giới Màu Vàng Ròng.

Drogon Chogyal Phagpa (1235-1280)

Drogon Chogyal Phagpa sinh ra giữa những dấu hiệu xuất chúng đến em trai Ngài Sakya Pandita, Zangtsa Sonam Gyaltsen (1184-1239), và vợ là Machig Kunkyi, trong năm con cừu cái gỗ (mùi mộc), lúc cha Ngài năm mươi hai tuổi. Ngài nhớ lại những kiếp trước của Ngài như Saton Riwa, Langriwa, và những người khác. Chogyal Phagpa đã dạy nghi quỹ Saroruhavajra khi Ngài được ba tuổi, và Jatakas khi Ngài lên tám; khi chín tuổi Sakya Pandita dạy Ngài Hevajra-tantra. Để làm mọi người ngạc nhiên, Phagpa đưa ra một giải nghĩa về Những Lời Khuyên Cho Sự Thu Thập Tích Lũy (Sambharaparikatha) của vị tổ Vasubhandu cùng năm đó, và niềm tự hào của các học giả bị suy giảm khi họ nghe sự giải thích này từ một cậu bé. Nghĩ rằng một người bình thường không thể có trí tuệ như vậy, họ xem Ngài là một Arya (bậc Thánh). Vì thế, Ngài được tất cả biết đến như Phagpa, có nghĩa “Arya”†

Vào lúc chín tuổi Ngài đến phía bắc để chăm sóc Sakya Pandita. Trong lúc ở Lhasa, Chogyal Phagpa tiếp nhận thụ phong cho người mới tu (sa di) trước tượng Phật Jowo, và ở Kyormo Lung, Ngài tiếp nhận nguyện Getsul từ Sherab Pal.

Ngài dùng hết thời gian của Ngài để chăm sóc Sakya Pandita trong chuyến du hành và cu trú ở Trung Quốc, cho đến lúc mười bảy tuổi, Chogyal Phagpa rời khỏi Mongolia (Mông Cổ). Sakya Pandita rất hài lòng về Ngài vì đã thành thạo những giáo lý bên ngoài và bên trong của Vajrayana, và ban cho Ngài một ốc xà cừ trắng để tuyên thuyết Giáo Pháp và một bát khất thực. Giao phó các đệ tử cho Ngài, vị tổ nói, “Đã đến lúc ngươi giảng dạy để lợi ích cho nhiều chúng sinh, và nhớ lại những lời hứa của ngươi.” Sau đó Sakya Pandita viên tịch vì đã hoàn thành tất cả những ý định của Ngài.

Được Khan (Vua) của Mông Cổ mời, Phagpa xây dựng niềm tin nhà vua bằng việc thực hiện các phép mầu, như việc cho thấy một trong năm gia đình Phật một cách tách biệt bằng việc cắt rời năm chi của thân Ngài với một thanh kiếm bén. Bắt đầu với Khan, Chogyal Phagpa ban quán đỉnh Hevajra trên hai mươi lăm đệ tử và đem Vajrayana đến vương quốc Mông Cổ. Nhà Vua ban tước vị Tishri và mười ba vùng đất chung quanh Tây Tạng như sự cúng dường của nhà vua.

Vào lúc hai mươi mốt tuổi, Chogyal Phagpa thọ cụ túc giới tại biên giới Trung quốc và Mông Cổ từ vị tu viện trưởng Dragpa Senge, của Nyethang; bậc thầy về nghi lễ là Jodan Sonam Gyaltsen. Phagpa tiếp nhận giáo lý về Abhisamayalankara và những bản văn khác từ vị tu viện trưởng và về Vinaya (Giới luật) từ bậc thầy của những nghi lễ.

Hai năm sau, Ngài nhận lời mời đến núi năm-đỉnh và tiếp nhận nhiều giáo lý về Yamari từ Tong Ton. Sau đó, Ngài trở về cung điện của Khan, và khi một tập thể Giáo Pháp được triệu tập, Ngài chiến thắng hai mươi ba vị thầy Trung Quốc trong tranh luận và cho họ thấy quan điểm đúng.

Khi ba mươi tuổi, Ngài trở lại ngai của Sakya, mà Ngài đã vắng mặt từ lúc chín tuổi. Ngài đã ban nhiều giáo lý ở đó; và cũng nhận được nhiều giáo lý về những khoa học bên ngoài, bên trong, một biển trao truyền và hướng dẫn từ Nyan Wod Srung, thành tựu giả Yontan Pal, Chim Namkhai Drag, Tsog Gom Kunga Pal, Lowo Lotsawa, Chiwo Lheypa Joo Sey, và các vị khác.

Sau đó, Ngài được Khan triệu hồi lại Trung Quốc và đến đó khi Ngài ba mươi ba tuổi. Ngài bổ nhiệm mười ba vị trí để quản lý những trách nhiệm khác nhau và được dâng cúng phần còn lại của ba tỉnh ở Tây Tạng như một cúng dường cho sự quán đỉnh.

Vào lúc bốn mươi hai tuổi, lần thứ hai ở Trung Quốc trong chín năm, Ngài trở lại Sakya. Ngài giảng dạy một Pháp hội lớn và sử dụng toàn bộ tài sản của Ngài không giữ lại thứ gì, cho sự kiện này. Ngài thiết lập nền tảng cho trường đại học Giáo Pháp và xây những điện thờ (chùa) thân, khẩu, và ý của chư Phật. Ngài bố thí cho tất cả người nghèo trong vùng và chỉ biểu hiện những hoạt động tích cực đến chúng sinh. Ngài hoằng Pháp đến Tây Tạng, Trung Quốc, và Mông Cổ; thọ giới cho 450.000 người mới tu (sa di) và tu sĩ thọ cụ túc giới; ban quán đỉnh về Vajrayana trên mọi người của mười bốn ngôn ngữ khác nhau. Ngoài ra, Ngài thiết lập vô số đệ tử trong sự giải thoát và chín muồi qua sự ban phước của trao truyền và hướng dẫn. Ngài ban những luận giảng về sutra (kinh điển), luận thư, và những giai đoạn thực hành trong Hinayana và Mahayana; trả lời những câu hỏi; và viết nhiều bản văn thật dễ hiểu.

Sáng sớm của tháng mười một năm con rồng đực sắt (thìn kim); khi Ngài bốn mươi sáu tuổi, đã cố gắng to lớn làm lợi ích người khác, Chogyal Phagpa ngồi kiết già, cầm chày vajra và chuông. Ngài chắp hai tay chéo nhau, và giữa những âm thanh, hương thơm, và mưa hoa, Ngài viên tịch.

Chogyal Phagpa là vị tổ cuối của năm vị tổ sáng lập phái Sakya. Cám ơn những nỗ lực của Ngài, hệ phái đã hướng dẫn dân Tây Tạng gần một thế kỷ; mở rộng khắp nơi; và trở thành viện nghiên cứu có ảnh hưởng lớn của xứ sở cho hai trăm năm kế tiếp, sản sinh ra các học giả nổi tiếng nhất trong lịch sử Tây Tạng, như các Ngài Buton, Dolbuwa, Longchenpa, Rendawa, Tagtsang Lotsawa, Tsongkhapa và hai đệ tử chính, Rongton, Dagpo Tashi Namgyal, Gorampa, và Shakya Chogden.

Về năm vị tổ, Ngài Sachen được xem là thân lưu xuất của Đức Avalokiteshvara; Lopon Rinpoche, Jetsun Rinpoche, và Sapan được xem là thân lưu xuất của Đức Manjushri; và Chogyal Phagpa được xem là thân lưu xuất của Đức Vajrapani (Kim Cương Thủ).

Ngor và Tshar

Hai phụ phái chính của truyền thống Sakya là truyền thống Ngor và Tshar. Dòng truyền Ngor được sáng lập bởi Ngorchen Kunga Zangpo (1382-1456 C.E.). Ngài sinh năm tuất thủy, rèn luyện tại Sakya và các tu viện khác. Vị thầy đầu tiên của Ngài là thành tựu giả Buddha Sri, và Ngài là một trong những vị thầy chính của Gorampa Sonam Senge.

Năm 1430, khi bốn mươi tám tuổi, Ngài thành lập tu viện Ngor chính của Evam Choden gần Sakya. Ngài đạt được cấp độ thấu suốt rất cao và viên tịch trong năm tí hỏa, khi Ngài bảy mươi bốn tuổi.

Ngorchen đã viết nhiều luận giảng Vajrayana quan trọng, và tất cả giáo lý Lamdre chủ yếu đều qua Ngài. Các vị thầy vĩ đại khác của Ngor bao gồm Konchog Lhundrup; Panchen Ngawang Chodrag; và gần đây hơn, Ngài Loter Wangpo là đệ tử Sakya chính của Ngài Khyentse Wangpo. Ngor cũng được nổi tiếng về sự bảo tồn của họ về cái gọi là bảy mandala của Ngor: Guhyasamaja, Hevajra, Chakrasamvara, Vajrayogini, Vajrabhairava, Sarvavidya, và Mahakala.

Dòng truyền Tshar được thành lập bởi vị tổ được bầu Tsarchen Losal Gyatso (1502-1567 C.E.), người bắt đầu hoạt động đạo Phật của mình như một tu sĩ Gelugpa. Ngài sinh năm tuất thủy, thọ giới sa di từ Dalai Lama thứ nhất, Gendun Gyatso, và tu hành tại tu viện Tashi Lungpo. Vì Ngài có niềm tin mạnh mẽ vào truyền thống Sakya và ở vị tổ Sakya, Doringpa, vị thầy chính của Ngài, Tsarchen Losal Gyatso nhận được tiên tri từ Vajrayogini trong thân người, nên Ngài đi tìm Doringpa, đang cư trú trong khu rừng bao quanh Pháo Đài Đá Ka’u gần Sakya.

Tsarchen đạt đến cấp độ thấu suốt cao và viên tịch vào lúc sáu mươi lăm tuổi, thân vật chất của Ngài tan hòa vào dharmadhatu (pháp giới). Ngài không thành lập giới luật mới của tu viện, nhưng dòng truyền Tshar đã được thiết lập tại tu viện Rongton Sheja Kunrig của Nalendra Phanpho. Bản thân Ngài Tsarchen có nhiều vị thầy và nhiều đệ tử, và có nhiệc bậc thầy vĩ đại trong dòng truyền Ngài, bao gồm Đức Dalai Lama thứ năm, người nhận được cả hai Lamdre và Vajrayogini từ Nesar Je trong thế kỷ mười bảy.

Các học thuyết của Phái Sakya

Phái Sakya giảng dạy đầy đủ phạm vi các chủ đề thích hợp với ba thừa được giới thiệu chung trong Phật giáo Tây Tạng – đó là Hinayana, Mahayana, và Vajrayana (hay Đại Thừa Mantra Bí Mật Hiếm Thấy).

Khi trình bày triết học đạo Phật, nó chia giáo lý thành bốn phần: Vaibhashika (Thắng Luận Tông), Sautrantika (Kinh Lượng Bộ), Chittamatra (Duy Thức), và Madhyamaka (Trung Đạo). Giống như tất cả học phái của Tây Tạng, quan điểm của Sakya được xem là Madhyamaka.

Quan điểm cứu cánh của nó được gọi là “quan điểm của tự do từ sự phát triển” (spros bral lta ba) được xác định rõ ràng trong Sự Phân Biệt Về Những Quan Điểm (lta ba shan dbyed) của Gorompa Sonam Senge. Sự giải thích của hai phái chính khác của Madhyamaka Tây Tạng là phái Khác Tánh Không của Dobulwa Sherab Gyaltsan, khởi nguyên trong phái Jonang, và sự giải nghĩa của Je Tsongkhapa về Prasanga Madhyamaka (Trung Quán Ứng Thành). Phái Sakya tìm thấy nguồn gốc quan điểm Madhyamaka tối hậu từ dòng truyền được giới thiệu đến Tây Tạng bởi dịch giả Patshab Nyima Dragpa ở thế kỷ mười hai, người cùng với pandita Jayananda thiết lập những bản văn Madhyamaka của Chandrakirti như sự giải nghĩa xuất sắc của Ấn Độ về phái Madhyamaka của Nagarjuna (Long Thọ). Sự yêu thích ban đầu của người Tây Tạng về hệ thống Madhyamaka của Bhavaviveka và Shantarakshita giới thiệu ở thế kỷ thứ tám lại bị lu mờ.

Không giống như những người có uy tín của Tây Tạng sau này, như Tsongkhapa và Jonang, phái Sakya tranh luận với sự giải thích thận trọng hơn về Madhyamaka, theo sau gần gũi với những pandita Ấn Độ và chống lại sự giải thích mới mẻ.

Lamdre, con đường và kết quả của nó

Giáo lý chủ yếu trên cấu trúc truyền thống thực hành của Sakya là vòng hướng dẫn kết nối với Hevajra-tantra được biết như Hướng Dẫn Miệng Quý Báu về Con Đường và Kết Quả của Nó (gsung ngag rin po che lam dang ‘bras bu dang bcas). Giáo lý này bắt nguồn từ vị pandita Ấn Độ Sri Dharmapala của Nalanda ở thế kỷ thứ chín, người đã thực hành Vajrayana trong nhiều năm. Sau một loạt các chướng ngại và kinh nghiệm, Ngài gặp hóa thân lưu xuất của bổn tôn Nairatma phối ngẫu của Heruka, ban quán đỉnh và làm Ngài nhận biết sáu bhumi (địa) trong sáu ngày. Sau khi hạnh cấp tiến của Ngài được biết, Ngài bị trục xuất khỏi tu viện và trở thành một yogin lang thang trước khi đạt được thân cầu vồng và tan hòa vào trạng thái của Đức Avalokiteshvara ở miền nam Ấn Độ.

Ngài có hai đệ tử chính, từ họ các dòng truyền chủ yếu của giáo lý Con đường và Kết quả đều có nguồn gốc từ Dombhi Heruka và Krishnapa.

Dombhi Heruka rất thông minh và đạt được nhận biết đầy đủ trong lúc quán đỉnh, nên chỉ yêu cầu một ít hướng dẫn và không ở lại lâu với Virupa. Dòng truyền Con đường và Kết quả của Ngài được xem như dòng truyền về sự bình luận Hevajra-tantra.

Trái lại, Krishnapa là một pandita Ấn Độ đã đi du hành và ở lại với Virupa vòng quanh Ấn Độ và là người được Virupa thay đổi tín ngưỡng. Ngài không sắc bén như Dombhipa nên Virupa ban cho những hướng dẫn chi tiết hơn, mà ngày nay còn hiện hữu như Bài Kệ Vajra của Con Đường và Kết Quả. Vì thế, dòng truyền của Krishnapa được xem là dòng truyền hướng dẫn sâu sắc, hay upadesha.

Cả hai dòng truyền này trải qua một số vị thầy cho đến khi được tái kết hợp bởi Lotsawa Drogmi của Tây Tạng. Cuộc sống và việc làm của Drogmi không bao hàm rộng rãi ở đây vì đã được trình bày chi tiết ở nơi khác.11 Chỉ cần nói rằng Drogmi nằm trong số những dịch giả viết nhiều nhất của giai đoạn mới, đã phiên dịch Hevajra-tantra, Vajrapanjara-tantra, Samputa-tantra, và nhiều bản văn khác. Ngài cũng gom lại nhiều dòng hướng dẫn sâu sắc khác nhau từ mười hai năm tạm trú ở Ấn Độ như một tu sĩ đạo Phật. Về phần lớn, tất cả các tài liệu thô mà sau dẫn đến việc hình thành sự giới thiệu riêng biệt của Sakya về Phật giáo Vajrayana – đó là ba tantra – bắt nguồn ban đầu từ Drogmi.

Giáo lý Con đường và kết quả đặt nền tảng trên phạm vi các bài kệ vajra của Virupa. Nhưng các bài kệ này ban đầu đề cập đến việc thực hành nâng cao giai đoạn hoàn thiện và các kinh nghiệm của mười ba giai đoạn của hành giả nhận biết tantric. Phần lớn phần còn lại của giáo lý và thực hành bắt nguồn từ truyền thống Sahaja Mahamudra của Saraha và Nagarjuna được giữ gìn trong bản văn được gọi là Đạt Tới Phía Trước Một Tháp (mchod rten drung thob), và từ sự Không Thể Nghĩ Bàn (Acantyakramo-upadesha) của Kotalipa.

Phương pháp của giai đoạn phát sinh xuất phát chủ yếu từ Saroruhavajra cũng được biết như Padmakara và Padmavajra, người nổi tiếng là Mahasiddha (Đại thành tựu) đã hiển lộ Hevajra-tantra. Các vị tổ ban đầu của Sakya cũng dựa trên nghi thức của Saroruhavajra cho thực hành của các Ngài, nhưng truyền thống sau này đã thay thế nghi thức này với hệ thống sáu chi của Durjayacandra được sắp xếp hợp lý hơn, bắt nguồn từ dòng truyền Con đường và Kết quả của Dombhi Heruka.

Những hướng dẫn khác bao gồm tumo yoga (du già nội hỏa) từ Krishnacarya, về thực chất tương đồng tumo yoga tìm thấy trong Sáu Pháp Du Già của Naropa của truyền thống Kagyu và bắt nguồn từ cùng vị tổ. Hướng dẫn Sahajasiddhi của Dombhi Heruka, những hướng dẫn của Indrabhuti, và những hướng dẫn về tám vị Mahasiddha khác tất cả đều được kết hợp với bài kệ vajra của Virupa thành một hệ thống hợp nhất về thực hành cho các giai đoạn phát sinh và hoàn thiện của Hevajra-tantra.

Có nhiều thực hành nhánh của Con đường và Kết quả, guru yoga (đạo sư du già), những thực hành để tiêu trừ chướng ngại, và còn nữa, khiến hành giả dần dần được nhận làm con khi họ tiến bộ trong hệ thống này cho đến khi thành tựu tối thượng của thân cầu vồng. Bản văn Ấn Độ chính được hỗ trợ bởi kiến thanh tịnh của Sachen Kunga Nyingpo, người đã nhận những hướng dẫn cao hơn từ Virupa như đã nhắc đến trước đây, và những hướng dẫn đặc biệt này đã được chôn dấu và giữ gìn trong vài thế hệ. Nhiều điểm đặc biệt của quan điểm Madhyamaka của Sakya được chi tiết hóa trong việc kết nối với giáo lý Con đường và Kết quả, nhất là trong Cây Như-Ý của Ngài Jetsun Dragpa Gyaltsen.

Do đó, trụ cột và xương sống của giáo lý Sakya là sự thực hành hàng ngày về các giai đoạn phát sinh và hoàn thiện kết hợp với sadhana Hevajra. Thêm vào thực hành hàng ngày này là Hevajra guru yoga và thực hành bảo vệ của Virupa.

Vajrayogini

Thực hành quan trọng thứ hai là thực hành vòng mà đích chính là sưu tập danh tiếng của Sakya về Mười Ba Giáo Pháp như Vàng Ròng. Đây là vòng rất thông dụng của Khechari của Naropa, hay Naro Khachod khi bà được biết ở Tây Tạng. Nếu Hevajra là cột trụ của dòng truyền Sakya thì Vajrayogini là trái tim. Lopon Sonam Tsemo nói với em, Jetsun Rinpoche, “Về tất cả hướng dẫn ta có, Vajrayogini là uyên thâm nhất.” Vì thế, giáo lý Vajrayogini độc nhất của Naropa chỉ được giữ gìn trong phái Sakya hàng trăm năm và không thật sự bắt đầu lan rộng đến các phái khác cho tới khi Dalai Lama thứ năm tiếp nhận từ Nesar Je.

Giáo lý Vajrayogini là trao truyền độc nhất của Naropa. Ngài tiếp nhận chúng trong một linh kiến về Vajrayogini và chỉ truyền cho hai đệ tử chính người Nepal, anh em Phamthings, người đã làm nhà của họ ngay dưới hang động Asura ở Pharphing gần Kathmandu, Nepal. Sau một thế hệ, những giáo lý này cùng với Chakrasamvara-tantra, đến Tây Tạng với Ngài Mal Lotsawa, một guru của Khon Konchog Gyalpo và Sachen Kunga Nyingpo. Giáo lý Vajrayogini đặt trọng tâm nổi bật trong một sadhana ngắn và một bộ hướng dẫn uyên thâm về giai đoạn hoàn thiện, đặc biệt là hướng dẫn về “thiền định vượt lên tư duy.”

Nói chung, những giáo lý có dạng phổ thông và bí mật, chủ yếu khác nhau trong chi tiết về thực hành guru yoga và giai đoạn hoàn thiện. Có nói rằng nhiều bậc thầy trong dòng truyền Sakya đã thấu suốt Phật tánh qua sự thực hành Vajrayogini hơn là qua bất cứ thực hành khác nào. so sánh với hệ thống Hevajra, Vajrayogini đặc biệt đễ hiểu và dễ thực hành; vì lý do này, truyền thống Sakya về Vajrayogini đã trở nên phổ biến khắp Tây Tạng, bất chấp về truyền thống.

Vajrakilaya

Truyền thống Khon về Vajrakilaya đã được nhắc đến. Nó chỉ là Kama, hay Long, dòng truyền về giáo lý Vajrakilaya đã được thực hành liên tục cho đến ngày nay. Trong lúc sự quán đỉnh và thực hành dòng truyền của truyền thống Kama khác về Vajrakilaya đã được duy trì, thì truyền thống Nyingma ưa chuộng thực hành về các terma, như Kilaya phạm vi rộng của Rigzin Godem. Điểm đặc trưng khác là Khon Kilaya không giống như các truyền thống Kama khác về Kilaya, là một hệ thống thực hành Anuyoga, hơn là hệ thống Mahayoga. Vì thế, chỉ có hệ thống Kama Anuyoga về thực hành Kilaya vẫn tiếp tục tồn tại.

Mahakala

Vị hộ pháp chính của truyền thống Sakya là Đại Mahakala bắt nguồn từ Vajrapanjara-tantra, được biết đến ở Tây Tạng như Gurgon (Panjaranatha). Panjaranatha Mahakala là thực hành như cả hai dharmapala (hộ pháp) và yidam (hộ Phật). Dòng truyền thực hành dharmapala là một kết hợp dòng truyền về truyền thống Mahakala đem đến Tây Tạng bởi một số vị tổ.

Dòng truyền đầu tiên bắt nguồn từ Sri Virupa và truyền qua Drogmi. Thứ hai xuất phát từ Pandita Amoghavajra qua Bari Lotsawa và cũng thực hành như một bổn tôn. Thứ ba xuất phát từ đại pandita Sraddhakaravarman qua các đại dịch giả Rinchen Zangpo, Trag Tenpa, và Mal Lotsawa và là thực hành bảo vệ thông thường vẫn còn sử dụng trong Sakya cho đến nay. Dòng truyền thứ tư xuất phát từ Sakya Sri qua Sakya Pandita.

Mahakala Nhỏ hơn là Chaturmukha Mahakala, được xem là vị bảo vệ học thuyết của Sakya và đến Tây Tạng với Nyan Lotsawa. Dòng truyền bảo vệ này được kết hợp với Guhyasamaja-tantra và tantra giải thích về Chakrasamvara.

Những học giả sau này trong Truyền thống Sakya

Các học giả-thành tựu của truyền thống Sakya là quá nhiều để tính đếm, nhưng ảnh hưởng của các Ngài trên toàn thể truyền thống Tây Tạng có tính then chốt. Các học giả-thành tựu của truyền thống Sakya như Yagton, Tagtsang Lotsawa, Rongton, Gorampa, Sakya Chogden, và trong thời hiện đại là Jamyang Khyentse Wangpo và Loter Wangpo như hành giả và như học giả đều kỳ diệu như nhau.

Truyền thống Sakya đã giữ ngọn cờ về kiến thức và thấu suốt cao trong bầu trời Giáo Pháp từ khi thành lập. Những bậc thầy Sakya đã hỗ trợ và nuôi dưỡng những học giả của các phái khác trong những thế kỷ. Ví dụ, Drugpa Kagyu siddha Yangonpa là đệ tử của Sakya Pandita; Longchenpa là đệ tử của Lama Dampa Sonam Gyaltsen; Tsongkhapa là đệ tử của cả hai Lama Dampa Sonam Gyaltsen và Rendawa Zhonnu Lodo; và gần đây hơn, Đại Kongtrul và Mipham đều là các đệ tử của Jamyang Khyentse Wangpo.

Acharya Lama Migmar Tseten

Việt dịch: Tuệ Pháp

Nguyên tác: Kho báu của dòng truyền thừa Sakya  - Treasures of the Sakya Lineage 

1. Dong, sBra, ‘Bru, và sGa là sự nổi tiếng rus chen bzhi (bốn thị tộc lớn). Chogyal Namkhai Norbu.
2. Mu là một bộ thần thánh cổ của Tây Tạng.
3. Người Mon thường được nhận dạng với khu vực của Bhutan.
4. Bảy người mà Shantarakshita thọ giới để xem người Tây Tạng có thể duy trì giới luật tu viện hay không.
5. Hai mươi tám thiên nữ thường xuất hiện trong nghi quỹ của Nyingma Mahayoga.
6. Nữ hộ pháp đứng đầu của phái Nyingma và bảo vệ chính của giáo lý Dzogchen.
7. Avalokiteshvara, Manjushri, và Vajrapani.
8. Cyrus Stearn, Cuộc Sống Minh Bạch (Boston: Nhà Xuất Bản Trí tuệ, 2001).
9. Zhangton Chobar.
10. Saha, hay “không thể chịu nổi”, pháp giới ám chỉ vũ trụ của chúng ta với các hành tinh, những thiên hà, và còn nữa.
11. Stearn, 2001.

Hãy nhìn vào hành động hiện nay của bạn

H: Thưa Pháp Vương, tại sao chúng tôi nên thực hành giáo lý đạo Phật?

Pháp Vương Sakya Trizin: Tôi muốn trả lời điều này bằng ba loại người thực hành Phật giáo. Nói chung, từ con côn trùng nhỏ nhất đến con người thông minh nhất đều đồng ý: tất cả đều muốn hạnh phúc và tránh đau khổ. Đa số mọi người không hiểu nguyên nhân của đau khổ hay nguyên nhân của hạnh phúc là gì, nhưng trong giáo lý Phật giáo và trong thực hành của họ, bạn sẽ tìm thấy những câu trả lời cho các câu hỏi này.

H: Vậy các nguyên nhân của hạnh phúc và đau khổ là gì?

PVST: Ratnavali của Ngài Nagarjuna (Long Thọ) nói: “Mọi hành động khởi lên từ tham, sân, và si đều phát sinh đau khổ, mọi hành động khởi lên không từ tham, sân và si đều phát sinh hạnh phúc”.

Vậy, như tôi đã nói, có ba loại người. Giống như tất cả người khác, người thấp kém nhất đều muốn hạnh phúc và không bị đau khổ hay tái sinh trong các cõi thấp, nên họ thực hành Phật giáo để tạo ra các nguyên nhân được tái sinh vào cõi người hay cõi trời. Họ không đủ năng lực hay can đảm hoàn toàn rời bỏ thế gian. Họ chỉ muốn phần tốt nhất của thế giới hiện hữu này; muốn tránh phần tồi tệ nhất, và đó là điều tại sao họ thực hành tín ngưỡng đạo Phật – để có được tái sinh tốt hơn.

Loại người trung bình hiểu được toàn bộ thế giới hiện hữu, bất kể họ sinh ở đâu, bản chất của nó là đau khổ, giống như lửa thì nóng vì bản chất của nó. Họ muốn thoát khỏi nó hoàn toàn và đạt đến nirvana (Niết bàn) , trạng thái hoàn toàn thoát khỏi đau khổ.

Người có nhận biết cao nhất chính họ vừa không muốn đau khổ và không muốn hạnh phúc, nên cũng làm mọi điều như chúng sinh đang sống đều có cùng sợ hãi và ước muốn. Họ biết rằng vì từ vô thủy chúng ta đã bị sinh ra nhiều lần trong thế gian, chẳng có một chúng sinh nào đã chưa từng là cha hay mẹ của chúng ta vào lúc này hay lúc khác. Vì chúng ta thân cận với tất cả chúng sinh đó, người tốt nhất là người thực hành Phật giáo để tẩy trừ cho vô số chúng sinh đó khỏi đau khổ.

H: Chúng tôi nên thực hành như thế nào?

PVST: Vào lúc khởi đầu thực hành cho tất cả Phật tử hình thành hai việc rất quan trọng: thiền định về bốn sự hồi tưởng và thọ quy y. bốn sự hồi tưởng là sự khó khăn có được thân người; về sự vô thường của mọi sự vật trong luân hồi; sự đau khổ của thế gian hiện hữu; và luật của hành nghiệp, hay nhân quả.

Nói chung được sinh ra làm người là rất khó. Chúng ta nghĩ rằng có nhiều người, nhưng nếu so sánh với số lượng của tất cả chúng sinh khác, chúng ta nhận thấy chúng ta thật ít ỏi làm sao. Chẳng hạn; trong mỗi thân thể của chúng ta, có hàng triệu vi khuẩn, vi trùng và siêu vi trùng và còn nữa. Thế nên, qua thống kê; cơ hội đạt được cuộc sống làm người là rất ít. Trong bất cứ trường hợp nào, có nhiều nơi tái sinh chẳng lợi ích cho người ta; vì họ sẽ không gặp được Phật Pháp ở nơi đó. Có tám nơi sinh ra không thuận lợi, bao gồm các cõi: địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh và người man rợ; những nơi mà ở đó giáo lý tôn giáo không đúng, nơi không có Phật, và các cõi trời. Song, ngay cả chúng ta được tái sinh làm người, cũng cần có mười điều kiện tiên quyết, như là cần phải sinh ra nơi mà Đức Phật đã đến, nơi Đức Phật thực tế giảng dạy tôn giáo, nơi giáo lý còn tồn tại, nơi có vị thầy đủ lòng từ để giảng dạy, và nơi vẫn còn những Phật tử đi theo như các vị tu sĩ và cư sĩ. Cũng đòi hỏi có năm hoàn cảnh của chính mình; người ta phải không vi phạm bất kỳ năm sa sút vô hạn, vì điều này sẽ tạo ra chướng ngại to lớn.

Sự khó khăn này cũng được giải thích theo nhiều cách khác nhau. Nguyên nhân của việc sinh làm người là thực hiện các hành động đạo đức và giữ thiện hạnh đúng đắn, và vì rất ít người nhận biết được điều này nên việc tái sinh làm người là hiếm bởi nguyên nhân của nó. Do bản chất, việc sinh ra ở nơi nào khác lại dễ hơn nhiều. Sự khó khăn được minh họa bằng một ví dụ khác: hãy tưởng tượng một con rùa bị mù sống trong biển. Trôi bồng bềnh trên mặt biển là một cái ách, con rùa mù cứ một trăm năm mới nổi lên mặt biển, việc có cơ hội tốt để con rùa chui vào cái ách còn dễ hơn chúng ta được sinh làm thân người.

Hồi tưởng thứ hai là vô thường. Đức Phật đã nói: “Tam giới hiện hữu giống như đám mây trong mùa thu. Sinh và tử của con người giống như chuyển động của vũ công. Cuộc sống làm người giống như thác nước, như chớp lóe trong bầu trời; không bao giờ ngưng thậm chí chỉ trong một khoảnh khắc, và một khi nó bắt đầu, chắc chắn nó sẽ đi đến kết thúc của nó”. Mọi thứ đều thay đổi – mùa màng bên ngoài thay đổi, mùa xuân dẫn đường cho mùa hạ, mùa thu và mùa đông. Trẻ em phát triển thành người lớn, người lớn trở nên già, tóc chuyển từ đen sang trắng, da dẻ nhăn nheo, và cuộc sống héo tàn đi. Phải vậy không? Mọi thứ thay đổi liên tục. Chẳng có một nơi duy nhất nào chúng ta có thể trốn thoát vô thường. Vì mọi sự thay đổi liên tục, chúng ta không bao giờ biết khi nào sẽ đến kết thúc. Chúng ta có thể hoàn toàn mạnh khỏe trong hôm nay và có thể chết trong ngày mai. Chúng ta chỉ biết hai điều về cái chết: chắc chắn nó xảy đến, và chúng ta không hình dung được khi nào nó sẽ xảy ra. Nó có thể xảy đến vào bất cứ lúc nào, và nhiều thứ bên trong hay bên ngoài có thể gây ra nó. Vì thế, nếu muốn thực hành Phật giáo, chúng ta phải nhận ra rằng điều cần thiết là lập tức bắt đầu. Chúng ta không thể chắc vào ngày mai làm được bất cứ điều gì.

H: Điều này giúp chúng tôi ra sao? Sự thực hành của Phật giáo sẽ không làm chúng ta bớt vô thường.

PVST: Nó sẽ không làm chúng ta bớt vô thường nhưng sẽ cho sự chắc chắn rằng trong các kiếp sau chúng ta sẽ ít đau khổ hơn. Sự thực hành của Giáo Pháp, của tôn giáo, có nghĩa tránh hành động bất thiện và nên làm việc thiện. Khi cư xử theo cách này, hiển nhiên chúng ta sẽ hạnh phúc hơn trong tương lai.

H: Vì chúng ta ít mong cầu trong cuộc sống này, chúng ta cũng sẽ ít đau khổ, phải vậy không?

PVST: Vâng, đúng vậy. Nhưng quan trọng hơn, nhờ suy nghĩ về vô thường chúng ta sẽ nhanh chóng thực hành. Tư duy về vô thường giúp chúng ta nhanh chóng trên con đường rất nhiều.

H: Sáu cõi và những đau khổ của chúng là gì?

PVST: Như tôi đã nói trước đây, bất kể ở đâu trong thế gian, chúng ta đều đau khổ. Đau khổ có ba loại: đau khổ của đau khổ, đau khổ của thay đổi, và đau khổ của hoàn cảnh hiện hữu. Sự đau khổ của đau khổ là khi chúng ta bị nhức đầu hay điều gì đó giống vậy. Nó đơn giản là nỗi đau khổ mà mọi người chấp nhận và nghĩ là đau khổ. Sự đau khổ của việc thay đổi là sự đau khổ của việc trải qua nhận thức về thay đổi. Chúng ta ở với bạn bè ngày hôm nay nhưng chúng ta phải ra đi, khi đi; chúng ta gặp kẻ thù. Chẳng gì còn ở lại, vì thấy điều này chúng ta kinh nghiệm đau khổ của sự thay đổi. Sự đau khổ của hoàn cảnh hiện hữu liên quan đến hoạt động thế gian không tương xứng. Chúng ta làm nhiều việc trong thế gian nhưng chưa từng thỏa mãn thực sự. Luôn luôn có nhiều việc để làm hơn mà chúng ta không thể làm và điều này là thất vọng, đó là đau khổ.

Cõi thấp nhất của sáu cõi là địa ngục nóng và lạnh quá mức và địa ngục lân cận, ,cũng là trạng thái đau khổ to lớn và kéo dài trong khoảng thời gian lâu không thể tưởng. Nguyên nhân của trạng thái đau khổ này là sự thù hận. Kế đó là cõi ngạ quỷ bị nhử bởi thức ăn và nước uống mà họ không thể nuốt. Đây là kết quả của tính tham lam và keo kiệt. Cõi súc sinh được nhiều người chúng ta biết, và sinh ra ở đây nguyên nhân là ngu si. Chúng ta cũng biết cõi người. Cõi thứ năm là bán thiên (a tu la), họ luôn tham gia chiến tranh với cõi thiên vì ganh tỵ và vì thế kiếp tới của họ tự nhiên là đau khổ. Cõi thiên dường như rất sung túc thoải mái. Họ hưởng thụ khoái lạc to lớn và sống rất lâu, nhưng chẳng sớm thì muộn họ sẽ kinh nghiệm tuổi già và cái chết. Vì họ chẳng làm điều gì mà chỉ hưởng thụ, họ sẽ không tạo công đức để được tái sinh cao và sẽ rơi vào trạng thái đại đau khổ. Ba cõi thấp của chúng sinh kinh nghiệm sự đau khổ riêng biệt; cõi người kinh nghiệm cả ba nhưng chủ yếu là hai đau khổ đầu; trong khi chư thiên đau khổ chủ yếu ở hai đau khổ sau.

Điều cuối cùng của sự hồi tưởng là karma, luật nhân quả. Trong quan điểm của đạo Phật, mọi thứ chúng ta có và làm hôm nay đều có nguyên nhân ở quá khứ. Trong thực tế, người ta nói rằng nếu muốn biết những gì chúng ta đã làm trong quá khứ, chúng ta nên nhìn vào hoàn cảnh hiện tại của mình; dù giàu hay nghèo, xấu hay đẹp, đều là kết quả của hành động ở quá khứ, còn tương lai, hạnh phúc hay trong tình trạng khác, đều tùy thuộc vào những gì chúng ta làm hôm nay. Nếu rễ cây là thuốc, thì hoa, lá, vỏ và mọi thứ phát triển trên cây sẽ là thuốc; giống vậy, hành động phát triển ra bên ngoài đối lập với tham, sân và si sẽ phát sinh hạnh phúc. Nếu gốc cây là độc thì mọi thứ phát triển trên cây sẽ bị nhiễm độc, hành động do tham, sân và si thì phát sinh đau khổ.

H: Có thực hành nào dựa căn bản trên luật nhân quả không?

PVST: Luật nhân quả, karma (hành nghiệp), là giáo lý chính của Phật giáo. Có nghĩa chúng ta phải luôn thực hành những điều thiện; vì hành động bất thiện sẽ luôn đem đến đau khổ trong đời này cũng như trong đời sau. Nếu không muốn đau khổ; chúng ta nên tránh nguyên nhân của nó; không có nguyên nhân sẽ không có kết quả, giống như cây bị nhổ bật rễ sẽ chẳng có trái. Nếu muốn hạnh phúc, chúng ta phải rất thận trọng về nguyên nhân của hạnh phúc, giống như muốn cây phát triển, chúng ta phải chăm sóc gốc rễ của nó. Nếu gốc rễ có thiếu sót, cây sẽ không phát triển.

Do vậy, trước khi bắt đầu bất kỳ thiền định nào chúng ta phải suy ngẫm bốn hồi tưởng này và kế tiếp là thọ quy y. Việc thọ quy y biểu hiện sự khác biệt giữa người theo đạo Phật và không theo đạo Phật; nó có nghĩa chúng ta đã có sự từ bỏ và nhận sự nương tựa.

H: Chúng ta từ bỏ theo cách nào?

PVST: Chúng ta tự mình từ bỏ. Như tôi đã nói, thế gian hiện hữu đầy đau khổ. Có nhiều đau khổ hiển nhiên và cũng có nhiều đau khổ ít rõ ràng và người bình thường không chú ý, chúng ta muốn thoát khỏi những đau khổ này nhưng không đủ kiến thức, năng lực để làm, nên chúng ta chẳng thể làm được gì nhiều vào lúc hiện tại này. Giờ đây, khi đảm nhận một vai trò quan trọng, chúng ta tìm một người đầy năng lực; nếu bị bệnh, chúng ta hỏi ý kiến bác sĩ, và nếu có vấn đề về luật pháp, chúng ta đến luật sư. Do vậy, khi muốn được cứu thoát khỏi đau khổ của thế gian hiện hữu, chúng ta phải thọ quy y nơi Tam Bảo, là những vị giúp đỡ thật sự trong việc đảm nhận này. Tam Bảo gồm Phật, người dẫn dắt; Pháp (hay tôn giáo), là Con đường của chúng ta; và Tăng Đoàn; bao gồm những người bạn tâm linh đồng hành. Tuy nhiên, sự quy y cuối cùng duy nhất là đức Phật. Giáo Pháp có hai phần: giáo lý và sự nhận biết. Giáo lý là Tripataka (Tam Tạng Giáo Điển – Sutra [Kinh], Abhidharma [Luận], Vinaya [Luật]), điều này giống như chiếc thuyền bạn dùng để vượt qua sông; khi đến bờ bên kia, đơn giản bạn hãy bỏ nó lại. Sự nhận biết cũng có hai phần: chân lý của sự chấm dứt (Diệt Đế) và chân lý của con đường (Đạo Đế). Cái đầu tiên là sự trống không (shunyata – tính không), nên nó không thể là sự quy y cuối cùng, trong khi Con đường tự thân nó là vô thường nên cũng không thể là quy y cuối cùng. Về phần Sangha, ngay cả những thành viên thật sự cao nhất vẫn trên Con đường, nên họ không thể là sự quy y cuối cùng. Sự quy y chỉ ở nơi đức Phật, nhưng chúng ta luôn luôn thọ quy y nơi Phật, Pháp, và Tăng.

H: Điều này có nghĩa Đức Phật là vĩnh cửu?

PVST: Vâng, đúng vậy, dĩ nhiên Đức Phật là thường hằng. Dharmakaya (“thân của thực tại”) vượt lên thường và vô thường, và Sambhogakaya (“thân cực lạc”) luôn luôn hiện hữu. Nirmanakaya (“thân hóa hiện”) là thân tướng Đức Phật nhận vào thế gian có hình tướng vô thường, mặc dù luôn hiện diện ở đâu đó, nếu không ở đây.

H: Thực hành thực tế của việc thọ quy y là gì?

PVST: Thọ quy y được thực hiện khác nhau tùy theo mục đích của ba loại người thực hiện nó, mặc dù ba nguyên nhân – sợ hãi, niềm tin, và lòng bi – đều như nhau. Thực hành thực tế là tụng niệm bài nguyện quy y. bài nguyện đơn giản nhất nói: “Con thọ quy y nơi Đức Phật. Con thọ quy y nơi Giáo Pháp. Con thọ quy y nơi Tăng Đoàn”. Một bài nguyện chi tiết hơn nói: “Con thọ quy y nơi Đức Phật, Pháp, Tăng cho đến khi con đạt giác ngộ, nhờ công đức này cầu mong tất cả chúng sinh đạt đến Phật quả.

Nhưng chỉ tụng niệm bằng miệng thì chưa đủ; mà phải tụng niệm từ đáy lòng. Nếu muốn trú mưa, việc nói “căn nhà, căn nhà” hoặc “cái dù, cái dù” chẳng giúp được gì. Chúng ta phải đi tìm nhà, kiếm một cái dù; nếu làm như vậy chúng ta chắc chắn tránh được cơn mưa. Do vậy, việc thọ quy y phải thật nghiêm trang là điều cần thiết, với niềm tin tưởng hoàn toàn và ngoài ra, chúng ta phải nghĩ rằng bất chấp chuyện gì xảy ra chúng ta chỉ tìm cầu quy y Tam Bảo và luôn luôn an trụ trong Tam Bảo. Tụng niệm cầu nguyện theo cách đó và mục đích này là thực hành đầu tiên của Phật giáo và là một trong những nền tảng của mọi thực hành. Thọ quy y như vậy phân biệt được người theo đạo Phật và không theo đạo Phật.

Mặc dù tụng niệm như vậy là đủ để làm người theo đạo Phật, thực hiện một nghi lễ ngắn trước một vị hướng dẫn tâm linh là điều phổ biến. Người hướng dẫn sẽ đọc những lời của bài nguyện, đệ tử sẽ lập lại sau vị thầy và cũng hứa giữ gìn giáo lý đạo đức căn bản của Phật giáo. Từ lúc đó trở về sau, người đệ tử nên tiếp tục tụng niệm hàng ngày với lòng sùng kính to lớn.

H: Thú vật thật sự có thể tái sinh làm người hay không?

PVST: Có, chắc chắn. Có nhiều chuyện kể về loài vật được tái sinh làm người như một kết quả của hành động thiện, và về con người bị tái sinh làm loài vật như kết quả của hành độc ác. Một số loài vật đặc biệt tốt, nhất là với kết quả của chúng, và nhờ làm việc rất siêng năng chúng có thể tạo đủ công đức để được sinh làm người.

H: Tại sao việc sinh làm người lại quan trọng như vậy?

PVST: Việc sinh làm người là rất quý báu, vì qua cuộc sống làm người, chúng ta có thể không chỉ đạt được tái sinh cao hơn và đến nirvana (niết bàn), mà còn thực hành Giáo Pháp và đạt được giác ngộ.

H: Suy nghĩ nhiều về vô thường có thật sự giúp được chúng tôi hay không? Chúng tôi luôn biết mình là vô thường và suy nghĩ về nó quá nhiều có thể làm chúng tôi khốn khổ.

PVST: Có, nó thực sự giúp được. Ngài Tsongkhapa nói: “người ở tù chỉ có một suy nghĩ: ‘Khi nào tôi có thể ra tù?’ tư duy này thường xuyên xuất hiện trong tâm họ. Tư duy của các bạn về vô thường nên giống như điều này; hãy thiền định về vô thường cho đến khi trạng thái này của tâm xuất hiện”.

H: Chúng tôi thật sự có ở trong vị trí những tù nhân hay không? Chúng tôi thường tìm thấy những việc khoái lạc trong thế gian hiện hữu này.

PVST: Nhưng khoái lạc đó không lâu dài, phải vậy không? Chính khoái lạc đó có thể dẫn đến tai họa, nó có thể hay không? Bây giờ chúng ta hạnh phúc nhưng không bao giờ biết được những gì có thể xảy ra trong những giờ sắp tới. Có thể tai họa hoàn toàn xảy ra. Vì khoái lạc là vô thường, vì nó rất dễ thay đổi, chúng ta thực sự hạnh phúc, vì sự vui thích của chúng ta nhuốm màu lo lắng. Thật ra, chúng ta chưa từng hạnh phúc vì không biết điều gì sẽ xảy đến, nên sự lo lắng chắc chắn xảy ra.

H: Sự ẩn dụ về những trạng thái hay thực chất đau khổ của địa ngục hoặc chúng có thật sự hiện hữu như kinh điển của đạo Phật đã mô tả hay không?

PVST: Tôi nghĩ ở mức độ nào đó nó thật sự hiện hữu. Trong thực tế, kinh điển nói các cõi địa ngục còn kinh khủng hơn những gì được mô tả, vì đức Phật chưa giải thích chúng đầy đủ. Nếu Ngài giải thích đầy đủ, chúng sinh sẽ nản lòng.

H: Chúng có thật như thế nào?

PVST: Chúng có thật như cuộc sống của chúng ta hiện nay. Nhiều người nghĩ nó không thật, giống như một giấc mơ. Nhưng trong thực tế, chúng ta hạnh phúc và không hạnh phúc trong giấc mơ, khi chúng ta thức dậy cũng giống như thế. Kinh nghiệm hiện tại này cũng không thật, nhưng chúng ta nghĩ mọi sự chung quanh chúng ta là có thật. Địa ngục cũng có thật như vậy. Dĩ nhiên, địa ngục trong thực tại cũng không thật. Vậy điều này là gì?

H: Chư Phật có đau khổ không?

PVST: Không, các Ngài không bao giờ đau khổ, các Ngài hoàn toàn thoát khỏi đau khổ.

H: Chư Phật có thấy đau khổ không?

PVST: Các Ngài cũng không thấy đau khổ.

H: Vậy làm sao các Ngài có thể giúp chúng sinh đang đau khổ?

PVST: Chư Phật không đau khổ. Câu trả lời này là một trong những khác biệt giữa Phái Sakya và Gelugpa; Phái Gelugpa nói rằng chư Phật thực sự thấy đau khổ, và chúng tôi nói rằng các Ngài không thấy. Người thức dậy từ giấc ngủ không có những giấc mơ. Cảnh tượng đau khổ của luân hồi bất tịnh giống như một giấc mơ, giống như ảo ảnh. Do vậy, người nào đã tỉnh thức khỏi ảo tưởng này có thể không bao giờ mơ lại. Nhưng vì bồ đề tâm (tâm giác ngộ) và lòng bi của Ngài cùng lúc xuất hiện để giúp đỡ người khác. Nhưng bản thân Đức Phật không bao giờ thấy đau khổ. Với Ngài, mọi sự đều chuyển hóa thành hình tướng thanh tịnh.

H: Đức Phật có liên lụy vào nghiệp hay không?

PVST: Ngài đã đạt đến nghiệp kết quả cuối cùng, kết quả hợp lý tốt nhất và cao nhất của karma.

H: Liệu có bất cứ điều gì có thể xảy đến với chúng ta mà không do kết quả của hành động chính chúng ta không?

PVST: Không, không bao giờ.

H: Đức Phật có thể nhận biết kết quả hành động của Ngài hay của người khác hay không?

PVST: Có, chẳng hạn đã có nhiều tiên tri, nhưng tôi không nghĩ Đức Phật thấy hay nhận biết kết quả. Ở đâu cần tiên tri, nó tự nhiên xuất hiện.

H: Chúng ta có thể sửa đổi kết quả của các hành động ở quá khứ không?

PVST: Chắc chắn rồi. Sự thiền định Vajrasattva có thể tịnh hóa nhiều hành động xấu của chúng ta trong quá khứ, nhưng trong bất cứ trường hợp nào, việc tạo ra nhân tốt và công đức đều rất cần thiết và có ích.

Bodhisattva được sinh ra vì tình thương và lòng bi

H: Trong Con đường Nhỏ của việc chỉ giải thoát cho cá nhân (Hinayana – Tiểu Thừa), nirvana (sự giải thoát) là một trong Tứ Diệu Đế, nhưng dường như nó ít quan trọng hơn trong Con đường Lớn (Mahayana – Đại Thừa).

PVST: Đúng vậy. Có hai thái cực: thế gian hiện hữu và giải thoát. Cái đầu hoàn toàn liên quan đến đau khổ, và cái kia đã hoàn toàn đi vượt lên nó. Đại Thừa dạy rằng không nên đi vào cả hai. Thay vào đó, chúng ta nên đi theo Trung Đạo, có nghĩa rằng qua năng lực của trí tuệ chúng ta không trụ trong thế gian hiện hữu, và qua năng lực của lòng bi, chúng ta không trụ trong giải thoát. Nếu trong giải thoát chúng ta không thể hoạt động, không thể giúp đỡ người khác. Chúng ta sẽ chỉ hoàn toàn thoát khỏi đau khổ, nhưng chẳng có điều gì chúng ta có thể làm cho người khác. Nhờ đạt đến giác ngộ, mà chúng ta gọi là Đại Giải Thoát, chúng ta không chỉ thoát khỏi đau khổ mà còn có thể giúp đỡ vô lượng chúng sinh. Đó là sự khác biệt chính.

H: Nguyên lý thực hành của Mahayana là gì?

PVST: có ba thực hành chính: tình thương, lòng bi và tâm giác ngộ. Tình thương có nghĩa bạn mong ước mỗi chúng sinh trong sáu cõi được hạnh phúc, và lòng bi là mong ước tất cả chúng sinh đang đau khổ được thoát khỏi đau khổ. Tâm giác ngộ có nghĩa, nói chung, là mong ước đạt được giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Ba điều này rất quan trọng. Không có tình thương và lòng bi, tâm giác ngộ sẽ không xuất hiện; và không có tâm giác ngộ bạn không thể đạt giác ngộ; do đó, tình thương và lòng bi là cần thiết. Nhưng về những điều đó, lòng bi là đặc biệt quan trọng. Nó là hạt giống của Đại Thừa vào lúc bắt đầu; là nước làm cây trồng tăng trưởng vào lúc giữa; và cuối cùng là sự chín muồi của quả. Vì lòng bi ở lúc đầu, lúc giữa và ở cuối nên nó quan trọng là điều rõ ràng. Vì thế, khi Ngài Chandrakirti (Nguyệt Xứng) viết Madhyamakavatara, Ngài nói về lòng bi trước hết với sự tôn kính. “Đức Phật” Ngài nói: “xuất hiện từ Bồ Tát, và Bồ Tát sinh ra vì lòng bi và tình thương, nhưng đặc biệt vì lòng bi”. Nguyên nhân chính của Đại Thừa là lòng bi.

H: Chúng tôi nên thực hành các điều này ra sao?

PVST: Trước tiên cần phải học hỏi và sau đó thiền định. Hãy quán tưởng những người thương mến bạn và mong ước họ được hạnh phúc, thoát khỏi đau khổ; kế tiếp cầu nguyện bạn có năng lực để hoàn thành điều này cho họ, mà bạn sẽ có khả năng làm điều này. Sau đó thiền định về những người không gần bên bạn và cuối cùng về tất cả chúng sinh. Trong thực tế, bạn nên khởi đầu bằng việc suy nghĩ về bốn hồi ức, sau đó thọ quy y rồi quán tưởng mẹ bạn và suy nghĩ thật kỹ lưỡng, chi tiết nhất về lòng tốt và sự quan tâm của bà cho bạn. Kế tiếp nhận ra bà vẫn đau khổ và tạo ra các nguyên nhân gây đau khổ. Vào lúc này, mong ước giúp đỡ bà khởi lên và khi bạn muốn giúp đỡ bà thoát khỏi đau khổ, thì tâm giác ngộ xuất hiện. Cuối cùng, hãy cầu nguyện đến guru và Tam Bảo để bà có thẻ hạnh phúc và không đau khổ. Sau đó hãy suy nghĩ về cha bạn, về những chúng sinh khác và kẻ thù xấu nhất của bạn. Nếu điều này khó, hãy nhớ rằng thù hận là kẻ thù thật sự của bạn vì nó sẽ tạo ra những trạng thái đau khổ to lớn. Kế tiếp thiền định về tất cả chúng sinh trong sáu cõi cho đến khi xuất hiện tình thương tự nhiên với họ không dành riêng cho ai. Cuối cùng, hãy mong ước bất cứ công đức nào đã tích lũy qua điều này có thể lợi ích cho tất cả chúng sinh một cách bình đẳng; sự chia sẻ về công đức này kết thúc mỗi thời thiền định.

Lòng bi là quan trọng nhất và nên thực hành càng nhiều càng tốt. Lòng bi phải hoàn toàn là bản năng. Avalokitesvara, Đức Thế Tôn của lòng Bi, đã nói trong một kinh: “Người nào mong ước đạt giác ngộ, không cần phải thực hành nhiều điều, chỉ cần một điều và đó là lòng bi”. Sự thực hành về lòng bi có ba loại. Lòng bi với con người là mong ước rằng trước tiên là mẹ bạn và sau đó là tất cả chúng sinh vô hạn được thoát khỏi đau khổ và bạn có thể giúp họ. Lòng bi đến Giáo Pháp (hiện tượng có điều kiện) là mong ước chúng sinh nên từ bỏ gốc rễ của đau khổ, mà gốc rễ của đau khổ là vô minh. Thực hành thứ ba được gọi là lòng bi không đối tượng. Bạn phải nhận ra rằng tất cả chúng sinh không thực sự có, nhưng vì qua vô minh về những gì coi là có thật, họ bị trói buộc vào bản ngã, và điều này làm họ đau khổ.

H: Chúng sinh có thực sự có hay không?

PVST: Không, trong thực tế chúng sinh không thật sự có ở đó, nhưng qua bám luyến bản ngã nên xuất hiện hình tướng ảo huyễn. Khi tham luyến vào những đối tượng này, bạn cũng có thể có nhiều ác cảm với người khác, và chừng nào sự vô minh của bạn còn tin rằng họ thực sự hiện hữu, bạn vẫn còn bị giam giữ trong quỹ đạo khép kín đó là thế gian hiện hữu.

Thực hành thứ ba là về tâm giác ngộ, đây là thực hành rất quan trọng. Nói chung, có hai tâm giác ngộ: tương đối và tuyệt đối. Tâm giác ngộ tương đối cũng có hai phần; được gọi là “mong ước” và “đi vào”. Tâm giác ngộ mong ước là sự khao khát, ước muốn đạt giải thoát cho tất cả chúng sinh, và điều này cũng giống như muốn làm một chuyến đi. Tâm giác ngộ đi vào giống như thực hiện chuyến hành trình đó. Mọi việc bạn thực sự làm để đạt mục tiêu được giác ngộ đều là tâm giác ngộ đi vào; do vậy trong thực tế tâm giác ngộ đi vào này bao gồm tất cả thực hành của đạo Phật, như là sáu paramita của bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ. Kế đến, tâm giác ngộ tuyệt đối là sự hiểu biết về thật tính của mọi sự vật, đó là tính không. Nhận ra điều này là tâm giác ngộ tuyệt đối.

H: Chúng tôi nên hiểu tính không ra sao?

PVST: Tính không thật ra chỉ là danh hiệu. Nó không có nghĩa mọi sự vật đều trống không hoặc trống rỗng. Mỗi tôn giáo đều cố gắng giải thích thật tính của hiện tượng, nhưng tất cả đều đi đến kết luận về điều gì đó đang hiện hữu, hoặc tích cực hoặc tiêu cực. Người bình thường không suy nghĩ nhiều về hiện tượng và khởi nguyên của chúng, nhưng người nhiều tâm linh hơn lại thực sự nghĩ và tự hỏi tại sao sự vật hiện hữu và chúng xuất phát từ đâu. Đạo Cơ Đốc kết luận rằng mọi sự vật đều được Thượng Đế sáng tạo. Một học phái ban đầu của đạo Phật, Sarvastivada (thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ) kết luận rằng, mặc dù sự vật thô không thực sự hiện hữu, nhưng nguyên tử – vì quá nhỏ bé nên không thể có nhiều mặt đối diện với những phương hướng khác nhau – lại thực sự tồn tại như những nguyên tố cơ bản. Một học phái đạo Phật cao hơn, Vijnanavada, xác quyết rằng tuyệt đối không có gì hiện hữu ở bên ngoài, và những sự vật mà chúng ta nhận thức được chỉ là sự phóng chiếu của tâm. Tuy nhiên, khi những triết gia của Madhyamika khảo sát hiện tượng, mọi sự dường như biến mất và họ chẳng thể tìm thấy điều gì. Họ không thỏa mãn bởi sự giải thích rằng Thượng Đế sáng tạo mọi sự hay những nguyên tử nhỏ bé đó tồn tại, và họ lý luận rằng tâm chủ thể không thể hiện hữu nếu đối tượng không hiện hữu, vì tâm và đối tượng phụ thuộc lẫn nhau bất khả phân như bên trái và bên phải. Do vậy, nếu không có vật chất bên ngoài thì chẳng có thể có tâm. Madhyamika sau khi khảo sát rất kỹ lưỡng kết luận rằng cuối cùng chẳng có gì có thể bám chấp là thực sự hiện hữu. Điều tích cực chẳng thể tìm được, điều tiêu cực cũng không thể tìm thấy, không có gì có thể được thấy mà có thể chấp nhận như thực sự hiện hữu, vì thật tính của mọi sự đều vượt lên hiện hữu và không hiện hữu, vượt lên tư duy và không thể nghĩ bàn. Ngài Shantideva (Tịch Thiên) nói: “cái Tuyệt đối không phải là đối tượng của tâm, nó vượt lên tâm. Nó là điều gì đó mà bạn không thể mô tả; nó là sự tự hỏi về điều không thể hiểu được”. Tuy vậy, khi nói về những điều như thế, chúng ta đặt tên chúng, nên gọi nó là “tính không”, nhưng tính không lại không thực sự là điều gì đó có thể đặt tên, nó là sự không thể diễn tả.

Dĩ nhiên, tất cả điều này là “nói rốt ráo”. Nói theo cách tương đối, Madhyamika chấp nhận bất cứ những gì người bình thường chấp nhận, nhưng các tác phẩm của học phái này thực sự phô bày kinh nghiệm không thể diễn tả của mọi sự vật.

H: Có phải sự phê bình hiện tượng này chỉ là một nghịch biện hợp lý? Liệu nó có thể có bất cứ ý nghĩa nào về cuộc sống hàng ngày hay không?

PVST: Dĩ nhiên là có. Khi nhận ra chân lý tối hậu, bạn thoát khỏi đau khổ. Chúng ta đang trong đau khổ vì chưa tỉnh thức từ ảo tưởng tương đối. Chúng ta bị che đậy trong ảo tưởng tương đối này; và vì thế chúng ta chấp giữ sự vật như có thật; giữ chặt chúng như là thật, chúng ta hành động và do vậy đau khổ và tạo ra nhiều nguyên nhân gây đau khổ hơn.

H: Vậy vấn đề thực sự là sự bám luyến?

PVST: Khi chẳng còn bám luyến vào sự vật như có thật, bạn chẳng tạo ra nguyên nhân gây đau khổ.

H: Có phải đây là một chủ đề thiền định?

PVST: Có nhiều thiền định về điều này trong Đại Thừa, và nhất là trong Mật Thừa. Bạn phải nhận ra rằng đau khổ xuất phát từ nghiệp xấu, karma xấu xuất phát từ nhiễm ô, và nhiễm ô khởi hiện từ bản ngã. Nếu bị lừa gạt, bạn có thể nghĩ cuộn dây là con rắn vì bạn cho rằng bản ngã hiện hữu. Khi bạn có “ngã” thì phải có “cái khác”; khi có cái khác thì có tham muốn cho bản ngã và ghét cái khác, và điều này càng dẫn đến lừa gạt nhiều hơn và che ám thật tính. Tâm giác ngộ là cách tốt nhất để nhổ tận gốc quan niệm sai lầm về bản ngã. Những chúng sinh khác không giống bạn những gì? Trước tiên hãy cố xem họ bình đẳng với bạn và yêu thương họ nhiều như bạn yêu thương chính mình, cho đến khi cuối cùng bạn có thể thương yêu chúng sinh khác nhiều hơn chính bạn. Dù bạn đau khổ nhiều như thế nào, song hãy cố gắng mong ước liên tục sự đau khổ của tất cả chúng sinh có thể đến với bạn, và tất cả các nguyên nhân tạo hạnh phúc của bạn có thể đem cho họ. Và bạn luôn mong ước rằng công đức có được qua điều này nên vì lợi ích của tất cả chúng sinh.

Sự thực hành để nhận ra tính không, tâm giác ngộ tuyệt đối, có hai phần: sự thực hành về tập trung (thiền chỉ) và sự phân tích của kinh nghiệm (thiền quán), điều này phô bày cho chúng ta thấy kinh nghiệm của Madhyamika một cách rõ ràng. Các thực hành này cần một số giải thích dài dòng hơn và tôi không thể đề cập chúng ở đây một cách thích hợp. Nhưng trước và sau mỗi lần thực hành, bạn phải thọ quy y và chia sẻ công đức.

H: Nếu sự vật và tâm không hiện hữu, vậy hình tướng là gì? Chúng bắt đầu từ đâu và kết thúc ở nơi nào?

PVST: Chúng chẳng có khởi đầu. Tuy thế có kết thúc khi bạn đạt được giác ngộ. Tất cả điều này là ảo tưởng, không thật, giống như giấc mộng. Giấc mộng khởi lên từ đâu? Nó đi đâu? Nó giống như vậy. Đây là một giấc mơ dài.

H: Vậy hình tướng là gì?

PVST: Chúng là một giấc mơ dài.

H: Tình thương và lòng bi là điều tốt, nhưng có quan điểm cho rằng có khi giận dữ lại tốt hơn với người khác hay không? Sự giận dữ này có bao giờ được chứng minh không?

PVST: Có thể, nếu ý định là tốt ngay cả dù hành động là xấu. Thậm chí nếu bạn giận dữ, nếu với tư duy về lợi ích người khác, sự giận dữ của bạn khởi lên từ lòng bi, và bất cứ những gì khởi lên vì lòng bi đều tốt. Nếu gốc rễ là thuốc, ngay cả nếu quả xuất hiện là xấu, nó cũng sẽ là thuốc.

H: Phật giáo thường tư duy về cách cư xử dẫn đến tiêu cực và thụ động.

PVST: Điều này là đúng nếu bạn đi vào và an trụ trong giải thoát. Nếu bạn đi vào Đại Thừa, thay vì khao khát ích kỷ cầu giải thoát an định, bạn phải có lòng bi, đó là khao khát tích cực vì lợi ích của tất cả chúng sinh.

H: Phật giáo thỉnh thoảng nói về vô thần vì tin rằng không có Thượng Đế.

PVST: Phật giáo không tin vào một Thượng Đế như đấng sáng tạo của thế gian, và trong ý nghĩa đó, bạn có thể nói Phật giáo là vô thần. Tuy nhiên, nếu Thượng Đế là điều gì khác, một lòng bi thiêng liêng hay trí tuệ thiêng liêng, xuất hiện trong thân tướng bổn tôn, bạn có thể nói Phật giáo không phải vô thần mà đa thần.

H: Nếu không thực sự có bản ngã, vậy cái gì tái sinh?

PVST: Sự liên tục của tâm thức, dòng tâm thức theo thứ tự của một người và kết quả của việc họ làm sẽ phát sinh một người mới. Trong bất kỳ trường hợp nào, tái sinh là chân lý tương đối. Sự giải thích về chân lý tương đối khác biệt từ học phái này đến học phái khác, từ tôn giáo này đến tôn giáo kia. Madhyamika tin rằng sự tương đối là bất cứ những gì chúng ta thấy mà không khảo sát – quan điểm của người bình thường. Một cách tương đối thì có tái sinh, nhưng không phải tuyệt đối.

H: Triết lý Madhyamaka xuất hiện ra sao? Có phải sau thời của Đức Phật?

PVST: Dĩ nhiên, nó là đạo Phật; nó là ý nghĩa thực tế của sutra Prajnamita (Kinh Bát Nhã Ba La Mật), có nói rõ ràng rằng ở đâu có người đi theo các cực đoan sẽ chẳng bao giờ thoát khỏi đau khổ. Các cực đoan là tích cực và tiêu cực, về việc tin tưởng vào hiện hữu và không hiện hữu và tương tự như vậy. Triết học được phát triển từ sutra được Đức Phật giảng dạy.

H: Nếu chúng ta không chấp nhận sự hiện hữu của chúng sinh, vì mọi sự đều trống rỗng, vậy lý do gì chúng ta phải có lòng bi cho chúng sinh?

PVST: Mọi thứ không chỉ là trống không, rỗng không cũng là cái thấy sai lạc (tà kiến), một cực đoan – thật tính của sự vật thoát khỏi những cực đoan. Để nhận ra điều này, bạn phải tích lũy công đức rất nhiều, và cách tốt nhất để làm điều này là thực hành tình thương và lòng bi cho tất cả chúng sinh. Cho đến khi công đức này đã được tích lũy, sự hiểu biết về rỗng không sẽ không sinh khởi.

Vị Guru có trách nhiệm to lớn

H: Thưa Pháp Vương, Mantrayana là gì?

PVST: Mantrayana (Mật Thừa) hay tantra, là phương pháp thực tế. Mục tiêu đầu tiên và mục đích cuối cùng giống như nhau vì đều trong Mahayana, nhưng vì Mantrayana là trực tiếp, trí tuệ hơn và có nhiều phương pháp hơn, nó đi đến cùng nơi đến từ cùng nơi bắt đầu nhanh chóng hơn nhiều; sự khác biệt giống như đi du lịch giữa xe lửa và máy bay. Thực hành Mahayana chủ yếu bao gồm thiền định qua việc suy nghĩ về sự vật, nhưng trong Mantrayana thân chúng ta cũng được sử dụng rộng rãi. Nhờ biết và sử dụng thân thể, chúng ta có thể tiến tới nơi đến của mình một cách nhanh chóng hơn. Giờ đây, nhiều điều cần để cho một máy bay bay được, như xăng dầu, gió, thiết kế của máy móc, v.v... và tương tự như vậy, khi cố gắng đạt đến nhận biết trong Mantrayana, chúng ta thực hành không chỉ trong tư duy. Chúng ta quán tưởng những mandala khác nhau, tụng niệm các mantra, v.v... Bạn có thể nói rằng nếu đi theo các thực hành này một cách đúng đắn, sự nhận biết sẽ tự động xuất hiện.

H: Có phải sự khác biệt giữa Mahayana và Mantrayana chỉ có điều này hay không?

PVST: Mahayana được gọi là “Thừa Nguyên nhân”, hay Con đường Nguyên nhân, và Mantrayana được gọi là Con đường Kết quả. Trong Mahayana, bạn làm việc chỉ để tạo ra nguyên nhân đúng bằng việc thực hành bố thí, trì giới và còn nữa. Những thực hành này rất đáng giá và đúng đắn nhưng vẫn rất khác biệt với những phẩm tính bao la của Đức Phật. Nhưng trong Mantrayana, bạn hình dung chính mình ngay từ lúc đầu trong thân tướng của kết quả – Đức Phật – trong dạng này hay dạng khác. Nhờ thực hành này, kết quả – đó là tương tự như thực hành – sẽ xuất hiện, và vì vậy Mantrayana được gọi là Con đường Kết quả. Ngay từ lúc bắt đầu bạn nghĩ về chính bạn như Đức Phật với tất cả phẩm tính, ba mươi hai hảo tướng chính và tám mươi tướng phụ, v.v...

H: Việc nghĩ về chính mình như Đức Phật có sai lầm không?

PVST: Thực sự là không. Dĩ nhiên, cũng có nói trong Mahayana rằng bản tính của tâm chúng ta, về toàn bộ cực lạc của chúng ta, đều thực sự là Phật và luôn như thế. Tuy nhiên, chúng ta không nhận ra điều này và bị ảo tưởng phủ lên, vì thế chúng ta đau khổ. Nếu sự che ám và nhiễm ô là một phần bản chất của tâm chúng ta, thì sự tịnh hóa không thể làm được. Than không thể trở thành màu trắng cho dù chúng ta rửa nó nhiều bao nhiêu, nhưng vì bản tính của tâm là thanh tịnh nên tâm có thể tịnh hóa được. Vì các bậc khác đã đạt được giác ngộ nên điều đó rõ ràng là cũng có thể với chúng ta, rằng tâm chúng ta cũng có thể tịnh hóa.

Con đường Mantrayana đề cập đến vấn đề này như sau: có năm dòng dõi, hoặc loại người. Trên thực tế có hàng trăm và hàng ngàn các loại khác nhau, nhưng tất cả đều có thể bao gồm trong năm phạm trù. Thực ra năm loại này có thể bao gồm trong một, đó là Phật Vajradhara (Kim Cương Trì), nhưng, nói chung, thuận tiện để suy nghĩ là năm. Năm bộ này chúng ta quán tưởng trong một mandala, đó là một lâu đài thiên đường của phần nào đó và được trang hoàng, bao quanh bởi lửa. Đức Phật ở giữa màu xanh dương đậm và được gọi là Akshobhya (A Súc Bệ Phật – Đấng Bất Động). Ở hướng đông là Đức Phật Vairocana màu trắng (Tỳ Lô Giá Na – Đấng Tạo Tác Hình Tướng); ở hướng nam là Đức Phật Ratnasambhava màu vàng (Bảo Sanh – Đấng có Bản Tánh của Ngọc báu); ở hướng tây là Đức Phật Amitabha màu đỏ (A Di Đà – Vô Lượng Quang); và ở hướng bắc là Đức Phật Amoghasiddhi màu xanh lục (Bất Không Thành Tựu – Đấng Thiện Xảo trong Thành Tựu mọi Việc Làm Hợp Lý). Tất cả các Ngài trông giống như Đức Phật Sakyamuni ngoại trừ mudra (ấn khế) hay thủ ấn khác nhau. Phật Akshobhya tiếp xúc thế gian trong ấn bhumisparsha (Xúc Địa); hai tay của Phật Vairocana trong ấn giảng dạy (Chuyển Pháp Luân; Phật Ratnasambhava hiển bày ấn bố thí; Phật Amitabha kết thiền định ấn; và Phật Amoghasiddhi đưa tay phô bày vajra hình chữ thập, vô úy ấn. Mỗi vị đều có những phẩm tính đặc biệt, nhưng mỗi vị cũng liên quan đến năm nhiễm ô phổ biến nhất mà chúng ta bị đau khổ với: Akshobhya màu xanh dương đậm với tính sân hận, Amitabha màu đỏ với tính đam mê và tham dục, Vairocana màu trắng với vô minh (ngu si), Amoghasiddhi màu xanh lục với đố kỵ, và Ratnasambhava màu vàng với kiêu mạn và ham lợi. Những màu sắc liên hệ một cách rõ ràng với nhiễm ô tương ứng. Trong tiếng Anh, chúng ta nói “màu xanh lục với đố kỵ,” trong lúc đam mê kết hợp với màu đỏ và sân hận với màu xanh dương đậm. Chúng ta có thể thấy một cách rõ ràng những đặc tính của năm chủng tộc này trong những cá nhân: người có nước da sậm có thể có dấu vết tương tự với vajra (vajra là biểu tượng của Phật Akshobhya), người hay nóng giận thuộc dòng dõi Akshobhya. Vì có mối nối kết hoàn toàn của nhân và quả, người đó sẽ thành công đặc biệt dễ dàng nếu họ thực hành con đường liên quan đến Phật Akshobhya. Các bạn thấy, Đức Phật Akshobhya tiêu biểu cho sự hoàn toàn chuyển hóa sân hận. Trong Mantrayana, chúng ta chưa bao giờ đánh giá bất cứ nhiễm ô nào như sân hận hay tham dục như điều gì đó phải được trấn áp. Thay vào đó, năng lượng trói buộc trong sự ô nhiễm được tịnh hóa và kết quả thành một trong năm vị Phật, mỗi vị đều được đặc tính hóa bằng một loại trí tuệ nào đó. Đây là lý do khác tại sao Mantrayana là Con Đường Kết Quả.

Thật ra, không có bất tịnh. Sự bất tịnh xuất hiện vì chúng ta không nhận ra chân lý và vẫn suy nghĩ về mặt chủ thể và đối tượng. Do vậy, chúng ta có thể nói rằng bất tịnh cũng xuất phát từ ảo tưởng.

H: Chúng tôi thực hành con đường này như thế nào?

PVST: Mặc dù con đường này hiển nhiên là cao hơn, không dễ hiểu được nó một cách đúng đắn. Vào lúc bắt đầu, chúng ta phải chắc chắn quyết tâm thực hành bồ đề tâm của mình, và chỉ sau đó chúng ta mới có thể tiếp nhận giáo lý về năm vị Phật, một trong thân tướng năm vị để thích hợp với bản tính cá nhân mình. Giáo lý này được ban trong dạng quán đỉnh được gọi là wang trong tiếng Tây Tạng. Nó có nghĩa “lễ tôn phong” hay “lễ nhập môn”. Quán đỉnh này là một trao truyền và cần được nhận từ một vị guru và sau đó học hỏi, suy nghĩ, thiền định về nó để đạt được kết quả cuối cùng. Sau khi tiếp nhận lễ tôn phong, người ta phải tiến hành thực hành hàng ngày không lơ là và biết suy nghĩ rõ ràng về chính mình như hoàn toàn đồng nhất với kết quả cuối cùng. Thế nên, vì mối nối kết giữa nguyên nhân và kết quả, kết quả sẽ xuất hiện một cách tự nhiên.

H: Có phải sự trao truyền này là quan trọng?

PVST: Sự trao truyền từ vị guru là đặc biệt quan trọng trong Mantrayana. Vị guru trao truyền giáo lý cho bạn, và Ngài là một phần của các vị thầy thành tựu không gián đoạn, đi ngược trở về Đức Phật nguyên thủy, Vajradhara, từ Ngài, giáo lý được xuất hiện trước nhất. Thậm chí trong Mahayana bạn không thể thực hành nếu không có hướng dẫn, và điều này đặc biệt đúng với Mantrayana.

H: Có nghĩa là chúng ta sẽ không đạt được kết quả trừ khi chúng ta nhận được giáo lý theo cách này?

PVST: Chắc chắn bạn sẽ không thể. Không ai có thể đạt được bất cứ điều gì chỉ bằng nghiên cứu bản văn. Trước tiên bạn phải nhận được giáo lý trong truyền thống miệng đi ngược lại đến Phật Vajradhara, và sự ban phước trực tiếp, không gián đoạn của dòng truyền giáo lý phải được tiếp nhận trước tiên; không có sự ban phước đặc biệt này sẽ không có sự chín muồi nào xảy ra. Mặc dù bây giờ phần lớn giáo lý đã được viết ra, trước tiên bạn phải nhận được giáo lý bằng lời nói; sau đó bạn có thể học tập.

H: Vậy vị guru là thiết yếu?

PVST: Có nói trong các tantra rằng vị guru là suối nguồn của mọi siddhi (thành tựu), hay sự thành tựu tâm linh, và nói chung điều cần thiết là tìm được vị guru thích hợp, vị có mọi phẩm tính để giảng dạy tantra. Nói cụ thể, điều cần thiết là bạn tìm được người có mối nối kết riêng với bạn bằng nghiệp. Chẳng hạn, khi Milarepa lần đầu tiên nghe về Marpa, Ông cảm thấy khao khát cấp bách gặp được Ngài lập tức. Hoặc khi Tsarchen nghe về vị thầy Sakya vĩ đại, Ngài Doringpa, ông cảm thấy một thúc giục đặc biệt đến gặp Ngài càng nhanh càng tốt. Khi bạn tìm thấy vị guru này, bạn phải nhận được trao truyền và giảng giải từ Ngài. Trong tantra, việc tiếp nhận wang là cần thiết, có nghĩa quán đỉnh, trao truyền hay phong thánh. Wang là cánh cửa của tantra. Không có wang bạn chẳng thể làm được gì. Wang giống như việc gieo trồng hạt giống và bón phân cho đất; nó tạo ra hoàn cảnh thích hợp. Sau khi nhận được wang, chỉ có một việc là chăm sóc hạt giống để thấy nó nảy mầm.

H: Làm thế nào để có thể nhận ra vị guru có mối nối kết với mình?

PVST: Trong một số trường hợp, có một dấu hiệu rõ ràng. Trong trường hợp Ngài Tsarchen, một phụ nữ xuất hiện trong khi Ngài đang thiền định trong hang động. Vào lúc đó Ngài là một tu sĩ của phái Gelugpa. Bà ta đưa cho Ngài một quyển sách và bảo Ngài đi tìm Ngài Doringpa. Ngài tìm thấy Doringpa ở Sakya và phát hiện rằng quyển sách Ngài được cho xuất phát từ thư viện của Ngài Doringpa. Người phụ nữ là hiện thân của Vajra Yogini, một bổn tôn nữ. Tsarchen thực hành cụ thể thiền định của bà sau khi nhận được từ Ngài Doringpa, và đạt được đại giác ngộ. Tuy nhiên, nói chung, nếu bạn cảm thấy một thúc đẩy đặc biệt để gặp hay liên lạc với một vị guru nào đó, một cảm giác về điều gì đó xảy ra khi bạn gặp Ngài, đây là một dấu hiệu tốt.

Nó cũng có thể được phát hiện bằng sự tiên tri. Khi tôi còn rất trẻ, dì tôi đã yêu cầu một số tăng sĩ thực hiện một tiên tri liên quan đến gương. Họ thấy một lama lạ trong gương và chính tôi ở trước Ngài. Vị lama có hai lỗ tai dài và khoảng cách giữa mũi và môi trên của Ngài rất rộng. Ngài có một cái sẹo. Chúng tôi không biết có thể là ai, nhưng sau này đã phát hiện ra đó là Ngài Khyentse Rinpoche.

H: Vậy có phải điều này có nghĩa chúng ta chỉ có thể đạt kết quả tốt với một lama mà chúng ta có nghiệp nối kết?

PVST: Không, không nhất thiết. Trong trường hợp của tôi, tôi không thể nhận được nhiều giáo lý từ Ngài Khyentse Rinpoche. Bất kỳ vị guru nào đủ tiêu chuẩn đều tốt, nhưng có một vị đặc biệt có thể giúp bạn hơn các vị khác.

H: Vị guru ban mệnh lệnh khác thường cho đối tượng của Ngài có đúng không?

PVST: Đúng. Ví dụ khi Ngài Marpa dạy Lama Ngog, Ngài yêu cầu ông ta đem đến tất cả những tài sản ông ta có. Ngog trả lời đã bỏ lại hết chỉ còn một con dê già bị què. Marpa kêu ông về lấy. Marpa nói rằng dù một con dê già bị què chẳng tạo được sự khác biệt nào với Ngài, Ngài ra lệnh chỉ để duy trì chân giá trị của giáo lý. Nếu bạn phải dâng cúng mọi thứ, bạn phải không được giữ lại bất cứ gì. Nhưng mối liên hệ giữa vị thầy và đệ tử không phải mối liên hệ giữa chủ và đầy tớ. Đó là mối liên hệ giữa cha và con. Là mối liên hệ tâm linh, nhưng phải ấm áp và thân mật như mối liên hệ giữa cha và con. Vị guru có trách nhiệm to lớn chăm sóc con trai của Ngài, người phải lần lượt đi theo mọi giáo lý được ban và phải giữ mọi giới nguyện của họ.

H: Những giới nguyện liên quan là gì?

PVST: Chúng không đơn giản. Sau khi nhận được wang, có nhiều giới nguyện để giữ, thêm vào việc thực hành hàng ngày và học tập. Nếu bạn đã nhận giới nguyện pratimoksha (biệt giải thoát) của giới luật Hinayana bạn phải giữ gìn, và sau đó thêm vào giới nguyện của Mahayana, bạn phải giữ giới nguyện tantric, điều này rất quan trọng. Không giữ những giới này, việc thực hành sẽ không hiệu quả. Những giới nguyện được ban để tạo ra hoàn cảnh tốt nhằm chăm sóc hạt giống đã gieo trồng trong quán đỉnh. Giới nguyện phải được giữ một cách thích đáng, và việc thực hành hàng ngày phải được thực hiện với sự quán tưởng, tụng niệm mantra và thiền định về hai giai đoạn của kyerim (tiến trình phát sinh) và dzogrim (tiến trình hoàn thiện).

H: Bổn tôn tantric là gì?

PVST: Có vô số chúng sinh với những sở thích, vị trí, quan niệm và khuynh hướng khác nhau, do vậy, để thích hợp những dạng khác nhau này, Trí Tuệ Siêu Việt – hay Đức Phật hoặc bất cứ vị nào bạn thích gọi tên – đã mang những hình dáng khác nhau. Chẳng hạn, với người nhiều tham dục thiền định về bổn tôn đang ôm nhau, và người nhiều sân hận thiền định về bổn tôn trong tướng phẫn nộ. Người nhiều vô minh thiền định về những bổn tôn rất chi tiết với nhiều châu báu và trang hoàng. Nhưng thật ra tất cả các Ngài đều Trí tuệ Siêu Việt như nhau, xuất hiện trong nhiều thân tướng khác nhau để thích hợp với nhiều loại người khác nhau.

H: Mối nối kết giữa giáo lý tantric và Đức Phật lịch sử là gì?

PVST: Chúng ta gọi Đức Phật lịch sử là Đức Phật “phổ biến” và những vị Phật tantric là “không phổ biến,” nhưng nhiều tantra đã được tụng niệm bởi Đức Phật lịch sử. Hevajra-tantra là một trong số này.

H: Mahamudra là gì?

PVST: Mahamudra là Trí Tuệ Siêu Việt bạn nhận ra sau khi thực hành kyerim và dzogrim. Kyerim là tiến trình phát sinh: bạn quán tưởng một mandala xuất hiện bằng chữ, bạn quán tưởng các bổn tôn và quyến thuộc. Dzogrim có nghĩa giai đoạn hoàn thiện. Điều này thường vào lúc kết thúc thực hành. Bạn quán tưởng mọi thứ được thấm nhập lại vào chủng tự ban đầu và sau đó cũng tan biến. Trong thực tế, kyerim tịnh hóa việc sinh ra, và dzogrim tịnh hóa sự chết.

H: Thực hành chính của Sakya là gì?

PVST: Thực hành chính của Sakya là Lamdre, hay Con đường Kết quả, bao trùm toàn bộ Hinayana, Mahayana và Mantrayana. Thực hành này đến chúng ta qua Ngài Virupa, một vị thánh vĩ đại người Ấn Độ sống vào năm 650 sau Công Nguyên, và được đem đến Tây Tạng bởi dịch giả Drogmi, Ngài viên tịch năm 1072. Nó được đặt nền tảng trên sự quán đỉnh và thực hành của Hevajra-tantra và bao gồm triết học của tantra cũng như tất cả những thực hành yogic như là nội-nhiệt, yoga hơi thở, tư thế thân, yoga giấc mộng, phowa (“chuyển di tâm thức”), các thực hành bardo, v.v... Toàn bộ giáo lý được ban khoảng ba tháng. Sau đó chúng tôi thực hành về những giáo lý rất đặc biệt, rất bí mật của Ngài Naropa, giáo lý Vajrayogini với mười một yoga. Sau đó chúng tôi có nhiều giáo lý của Mahakala; Vajra Kila, xuất phát từ truyền thống Nyingma nguyên thủy của gia đình tôi; Sarvavidya, đặc biệt lợi ích cho lúc cận tử và lúc chết; Vajrabhaivara, một tướng phẫn nộ của Đức Manjushri (Văn Thù); Mười Ba Giáo Lý như Vàng Ròng chỉ thuộc về phái Sakya; và nhiều giáo lý khác. Nhưng Lamdre bao gồm tất cả.

H: Khái niệm về đạo đức ở phương Tây, năng lượng tình dục thường được xem là một chướng ngại cho con đường tâm linh. Vậy tantra có ý định chấp nhận những năng lượng này, và chúng có thể thực sự giúp chúng ta đi theo Con đường?

PVST: Nếu được sử dụng một cách đúng; nếu được đúng người sử dụng vào đúng lúc và hợp lý, chúng có thể giúp đỡ rất lớn. Câu chuyện thường được kể về Vua Indrabhuti, người đã nói với Đức Phật Sakyamuni rằng ông muốn được tái sinh làm chó sói trong rừng hoang còn hơn là nhận con đường tâm linh vì đòi hỏi từ bỏ vật chất thế gian, vì vậy Đức Phật đã ban cho ông một giáo lý đặc biệt – giáo lý Guhyasamaja – mà chúng tôi vẫn còn trao truyền. Dĩ nhiên, chỉ từ bỏ bên ngoài là việc ít giá trị; người ta có thể từ bỏ điều gì đó một cách bề ngoài và vẫn rất bám luyến nó! Từ bỏ thật sự là sự từ bỏ bám luyến. Bất luận thế nào, Vua Indrabhuti là loại người thực sự cao nhất, ông và toàn bộ triều đình thật sự đạt giác ngộ lúc Đức Phật ban giáo lý cho họ.

Song, dĩ nhiên phần lớn những hành giả tantric, tăng sĩ là những người không cho phép hưởng thụ khoái lạc thế gian và phải sống độc thân. Vua Indrabhuti đạt giác ngộ lập tức, nhưng chúng ta nên xem xét đọc truyện về Ngài Milarepa để thấy những khó khăn mà ngay cả những người có năng khiếu vẫn phải chịu đựng.

H: Việc thực hành không đúng có những nguy hiểm gì?

PVST: “Nếu có điều gì đó đi sai trong tantra; thì chỉ có một hướng: xuống địa ngục”. Thực hành tantra giống như một con rắn trong ống tre – nó chỉ có thể đi lên hoặc đi xuống. Tìm được một guru tốt và thực hành giáo lý thật cẩn thận là điều cần thiết.

H: Tại sao tantra lại đòi hỏi quá nhiều bí mật?

PVST: Nói chung, tôi nghĩ rằng để tránh tạo ra mất niềm tin và thậm chí ác cảm với giáo lý tantra. Nếu người ta nghe được những điều gì vào thời điểm sai hoặc không có sự giải thích đúng đắn, họ có thể bị chấn động và nghĩ rằng tantra là điều xấu và mất niềm tin vào Con đường Tantric. Ngoài ra, nếu người ta thấy các mandala và có thể đọc được những mantra trong sách, họ có thể bị lôi cuốn cố gắng tự thực hành, đây là một sai lầm rất nghiêm trọng. Mọi điều phải được vị guru trao truyền.

H: Có phải tantra còn hơn nghi lễ?

PVST: Nghi lễ chỉ là một phần nhỏ của tantra. Thực hành chính là thiền định, quán tưởng và tụng niệm hàng ngày của hành giả; sự thực hành về các yoga thân thể, yoga hơi thở và còn nữa.

H: Vậy kết quả là gì?

PVST: Nói chung, kết qua là ba, bốn, hay năm thân (kaya) của Đức Phật. Có ba kaya: hai là rupakaya (“sắc thân”) và một là thân tâm linh. Thân sau này được gọi là dharmakaya (“thân của thực tại – pháp thân”); nó là sự liên tục của tâm đã hoàn toàn chuyển hóa và trở nên bất khả phân với shunyata (tính không). Sambhogakaya (“thân cực lạc – báo thân”) là thân thường xuyên an trụ trong cõi Phật Akanistha (Sắc Cứu Cánh) ban giáo lý cho các đại Bồ Tát. Nirmanakaya (“huyễn thân – hóa thân”) có nhiều loại khác nhau, nhưng nirmanakaya tối ưu là bậc giống như Đức Phật lịch sử xuất hiện giữa chúng ta ở Ấn Độ. Các thân này kết quả từ sự chuyển hóa khoái lạc tột bậc của chúng ta. Thân hiện tại của chúng ta trở thành rupakaya và tâm hiện tại của chúng ta trở thành dharmakaya.

Đức Phật thấy rằng bản ngã chẳng hiện hữu ở bất cứ đâu.

H: Người ta nói rằng phẩm tính quan trọng nhất cần thiết cho việc thực hành Giáo Pháp được thành tựu là niềm tin vĩ đại. Vậy loại niềm tin cần thiết là gì? Tại sao niềm tin là rất quan trọng?

PVST: Dĩ nhiên niềm tin là rất quan trọng, nhưng không chỉ là sự quan trọng. Nó là sự bắt đầu. Không có nó, bạn không thể đạt kết quả tốt. Chẳng hạn, nếu hạt giống bị đốt, cây không thể phát triển. Bất chấp thực hành nhiều thế nào, bạn sẽ không thể có bất kỳ kết quả nào nếu không có niềm tin. Nhưng không phải là niềm tin mù quáng. Nói chung, có nói về ba loại niềm tin: trước tiên, “niềm tin tự nguyện,” có nghĩa bạn nhận thức rất nhiều phẩm tính tuyệt hảo nơi Tam Bảo mà bạn mong ước đảm nhận để lợi ích cho tất cả chúng sinh. “niềm tin trong sáng”, có nghĩa thấy những phẩm tính tốt đẹp, vĩ đại của Đức Phật, tâm bạn trở nên trong sáng và kiên cố; thứ ba là “niềm tin của sự tự tin”, có nghĩa bạn chấp nhận giáo lý của Đức Phật và kết luận là đúng.

H: Vậy niềm tin không chỉ là vấn đề chấp nhận giáo điều nào đó?

PVST: Không, chắc chắn là không.

H: Giáo lý về tái sinh không quen thuộc với phương Tây. Liệu người ta có thể thực hành Giáo Pháp được hiệu quả nếu không chấp nhận sự tái sinh?

PVST: Theo định nghĩa của chúng tôi về thực hành Giáo Pháp là không. Chúng ta nói rằng bất kể những gì mình thực hành dù nó có thể cao hay tốt, nó không phải là Giáo Pháp nếu chỉ có mục đích cho cuộc đời này. Giáo Pháp là những gì bạn thực hành cho cuộc sống kế tiếp, nên quan niệm về tái sinh không thể tách rời với quan niệm của Giáo Pháp. Luật karma là một phần bên trong Giáo Pháp, và sự tái sinh trong tương lai là kết quả của nguyên nhân ở hiện tại.

H: Nhiều người ở phương Tây có thể phủ nhận sự phổ quát của đau khổ.

PVST: Đạo Phật nói rằng bất luận thế nào, dù bạn ở đâu trong thế gian hiện hữu, thì đó là đau khổ. Việc phớt lờ tính tương tục của hiện tại về đau khổ là sai lầm. Bạn không nên trốn tránh nó; bạn phải biết những nguyên nhân của nó và cố gắng tránh tạo ra chúng.

H: Học thuyết của Đức Phật đã giảng dạy, anatman hay “vô ngã” là gì?

PVST: Đức Phật thấy rằng bản ngã không hiện hữu ở bất cứ nơi đâu. Tâm không phải là bản ngã, thân không là bản ngã; bản ngã chỉ là danh hiệu đặt cho một nhóm sự vật cùng nhau: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Do vậy, trong thực tại khi khảo sát để tìm kiếm những gì chúng ta gọi là bản ngã, sẽ chẳng có gì. Bản ngã chỉ là danh hiệu đặt cho sự thu thập về sự vật.

H: Ngay cả dù chúng ta không có linh hồn bất tử, vậy liệu bản ngã không hiện hữu trong một số cách nào đó phải không?

PVST: Không, bản ngã chưa từng hiện hữu, mà sự tương tục của tâm hiện hữu.

H: Cảm giác mạnh mẽ về bản ngã của chúng ta khởi lên từ đâu?

PVST: Vì không có lúc khởi đầu, chúng ta sinh ra trong thế gian hiện hữu với thói quen suy nghĩ rất mạnh rằng sự liên tục của tâm là chính bản ngã chúng ta, và chúng ta đã sống với bám luyến rất mạnh vào nó.

H: Vậy bản ngã chỉ là thói quen của tư duy?

PVST: Đúng vậy.

H: Một số người phương Tây nghĩ rằng chết là hoàn toàn hủy diệt.

PVST: Điều đó không đúng. Khi chết, thân bạn kết thúc, nhưng tâm thức bạn vẫn tiếp diễn.

H: Nếu thực sự không có bản ngã, vậy cái gì tiếp tục?

PVST: Sự liên tục của tâm thức. Nó giống như một chuỗi – tất cả các hạt chuỗi đều khác nhau, nhưng nó cùng một chuỗi.

H: Tâm là gì?

PVST: Có nhiều phần với nó, nhưng có một khía cạnh rất căn bản mà chúng ta gọi là Kun-Shi (Alaya). Nghĩa đen, điều này có nghĩa “nền tảng của tất cả” và nó là sự tự-thấy rõ ràng minh bạch. Nó là nền tảng từ đó thế gian hiện hữu và giải thoát xuất hiện. Nó là tâm không chướng ngại thật sự, một phần của tâm không bám chấp vào những đối tượng bên ngoài. Nó là sự trong sáng và tiếp tục đúng ngay từ thời vô thủy cho đến khi đạt đến giác ngộ.