Chỉ khi nào sự thấu suốt được thiết lập (thành tựu),
thì sẽ như chư Phật từng nói,
“Tất cả thấy biết về tính không đều là nguồn gốc của lỗi lầm”,
Cho nên, sự thấy biết là không thể thấy biết.
Người có trí tuệ, thì không thấy biết;
Người có trí thông minh sắc bén, thì vượt trên mọi ngôn từ;
Với người tinh tấn, chẳng có gì để thiền định;
Với người có niềm tin, chẳng có nguyên nhân và kết quả;
Với người có lòng bi thì không có chúng sinh;
Với người tích lũy công đức và trí tuệ, chẳng có Phật quả.
Thoát khỏi những cực đoan là vượt lên tri kiến, biểu hiện, và đối tượng, Madhyamaka[3],
Chittamatra[4], và còn nữa,
biểu hiện trong ngôn từ là sự tạo tác.
tư duy trong tâm là khái niệm,
bản tính[5] thì không thể biểu hiện và không thể nghĩ bàn.
Chừng nào thấy biết còn tiếp tục hiện hữu,
thì chẳng giải thoát khỏi mọi đau khổ.
Dựa trên khái niệm là đại vô minh;
nên mới nói rằng, chúng sinh bị chìm đắm trong biển luân hồi.
Nếu dòng tâm thức không được giải thoát bằng việc nghe,
đừng diễn tả cái thấy bằng ngôn từ!
Với kinh điển, nguyên nhân, và upadesha,
cái thấy được xác quyết, tâm được thanh thản.
Chỉ khi thực hành thiền định đã được thực hiện,
thì chẳng có thiền định và cũng không có người thiền định.
Thiền định đó, thoát khỏi các cực đoan là không có đối tượng,
do vậy hãy buông bỏ các hoạt động và thực hành của mình.

Với tâm không có tâm, hãy nhìn vào tâm;
nếu thấy được, đó không phải là tự tâm.
Với cái thấy không có cái thấy, tự tâm sẽ được thấy;
hãy an trụ không sao lãng trong tâm không có cái thấy.
Nếu bám luyến, hãy tạo nối kết với sự trong sáng;
nếu tán loạn, hãy neo giữ với móc sắt của sự hồi tưởng.
Thiền định là sự trong sáng không khái niệm.
Đừng diễn tả thiền định bằng ngôn từ,
khi chưa kết nối được với cam lồ của kinh nghiệm!
Hãy bắt đầu với việc phát triển lòng bi và bodhichitta (ý muốn giác ngộ);
vào lúc kết thúc, hãy hồi hướng công đức cho sự giác ngộ.

Chỉ khi thực hành hạnh,
người ta kinh nghiệm được kiến và thiền.
Có dấu ấn những điều thích thú,
hãy thực hiện hạnh không lấy và không bỏ.
Đừng đặt hạnh vốn tự nhiên không giả tạo như vậy
về phía tà hạnh.
Đừng đặt hạnh thăm viếng bạn bè
về phía cư xử bừa bãi.
Đừng đặt hạnh không bám chấp vào một sở thích
về phía tham dục và sân hận.
Đừng đặt hạnh buông xả không hoạt động
về phía bất thiện!
Đừng đặt hạnh tịnh hóa hoàn toàn ba thừa[6] vào đạo đức bị nhiễm ô.
Đừng đặt hạnh thiếu đạo đức và vô đạo đức trong sự trung lập.

Chỉ khi Phật quả được thiết lập,
ngoài tâm ra thì chẳng có Giáo Pháp.
Khi nhận biết được tự tâm, đó là Phật,
đừng tìm kiếm Phật ở nơi nào khác.
Hãy đừng đặt dharmakaya đang sở hữu hai thanh tịnh[7] về phía nền tảng[8].
Đừng bám chấp cốt tủy của Phật
trong rupakaya (Sắc Thân), xuất hiện
nhằm điều phục chúng sinh.
Về căn bản, chẳng có Phật;
đừng hy vọng đạt thành tựu.
Về tối hậu, chẳng có chúng sinh;
đừng sợ hãi đau khổ.

Trong cái thấy thiếu tư duy hay diễn tả,
người ta bị lừa gạt bởi việc nghe và
sự suy ngẫm về sutra và tantra.
Trong thiền định không bị rơi vào các thái cực,
người ta bị lừa gạt bởi việc tạo nỗ lực của thân và tâm.
Trong hoạt động tự nhiên không ngừng đó của hạnh,
người ta bị lừa gạt bởi lạc vào tà hạnh và cư xử bừa bãi.
Kết quả là, bất khả phân giữa luân hồi và niết bàn,
người ta bị lừa gạt vì bị rơi về phía hy vọng và sợ hãi.
Cái thấy đó của Đại Trung Đạo
là cực lạc không ảo tưởng vì đó không phải là sự xác nhận.
Thiền định ấy buông xả thân và tâm,
là cực lạc không ảo tưởng vì điều đó không cần nỗ lực.
Hạnh đó, nguyên nhân nền tảng của tham dục và sân hận,
là cực lạc không ảo tưởng vì nó không lấy hay bỏ.
Kết quả đó, mahamudra,
là cực lạc không ảo tưởng vì kết quả ấy không có hy vọng và sợ hãi.
Nếu không tạo tác, đó là kiến.
Nếu không sao lãng, đó là thiền.
Nếu buông bỏ hoạt động, đó là hành.
Nếu tự tâm được nhận biết, đó là kết quả.
Nếu cắt đứt nghi ngờ, đó là kiến.
Nếu không sao lãng, đó là thiền.
Nếu không bám luyến và chấp giữ, đó là hành.
Nếu các phẩm tính được đầy đủ, đó là kết quả.

Nói chung, với người đã nhận ra cái thấy,
nếu không có đối tượng của thiền định,
vị đại thiền giả đó không có một thực hành.
Nếu không có hành để thực hiện,
đó là yoga thoát khỏi hạnh.
Nếu không có kết quả,
[trong bản văn gốc Tây Tạng thiếu mất dòng này] cái thấy rốt ráo là không có cái thấy,
kết luận triết học không cần thiết ở đây;
thiền định cao nhất là không thiền định,
tâm chấp bám không cần thiết ở đây,
hạnh cao nhất là không hạnh,
tà hạnh không cần thiết ở đây;
quả cao nhất là không kết quả,
hy vọng và sợ hãi không cần thiết ở đây.

Nói chung, không có đối tượng để thấy trong Thực tại,
bây giờ, tương tự, cái thấy không là cái thấy.
Không có đối tượng của thiền định trong bản tính bổn nguyên,
giờ đây, tương tự, thiền định là không thiền định.
Trong trạng thái tự nhiên[12], không có hạnh,
giờ đây, cũng vậy, hạnh là không hạnh.
Nếu kiến không có trung tâm và giới hạn,
chắc chắn người ta có thể nghĩ nó là không gian.
Nếu không dao động hay chuyển động trong thiền định,
chắc chắn người ta có thể nghĩ nó là núi.
Nếu sự trong sáng trong kinh nghiệm không bị che ám,
chắc chắn người ta có thể nghĩ nó là mặt trời và mặt trăng.
Nếu không lấy hay bỏ trong hành,
chắc chắn người ta có thể nghĩ nó là mặt đất.
Nếu không có hy vọng và sợ hãi trong kết quả,
chắc chắn người ta có thể nghĩ họ đã thoát khỏi bám chấp.

Thiền định có thể hoặc không thể hòa nhập vào cái thấy,
nhưng khi thiền định được hòa nhập vào cái thấy,
thì chẳng có sao lãng trong tánh rốt ráo bổn nguyên.
Cái thấy có thể hoặc không thể được hòa nhập vào thiền định,
nhưng khi cái thấy được hòa nhập vào thiền định,
thì chẳng còn bám chấp vào mùi vị của dhyana[13].
Kiến và thiền có thể hoặc không thể được hòa nhập vào hành,
nhưng khi kiến và thiền được hòa nhập vào hành,
kinh nghiệm nhận biết của thiền định và hậu thiền định sẽ khởi lên.
Vì nhận biết không khởi lên trong tâm,
vậy cái thấy cao có lợi gì?
Vì nó không trở thành một giải độc cho các nhiễm ô,
vậy thiền định giỏi được ích lợi gì?
Vì trí tuệ không được kết nối với lòng bi,
vậy hành nghiêm ngặt có lợi gì?
Vì lỗi lầm của ta không giảm, thậm chí trên bề mặt,
vậy Phật quả bổn nguyên ích lợi gì?[14] Nếu ý nghĩa của sự không khởi lên được nhận biết,
người ta đã đạt đến giới hạn của kiến.
Nếu cả hai thiền định và hậu thiền định không hiện hữu,
người ta đã đạt đến giới hạn của thiền.
Nếu hủy hoại và bảo vệ bị vô hiệu hóa[15],
người ta đã đạt đến giới hạn của hành.
Nếu người ta đạt được cả hai dharmakaya và rupakaya[16],
người ta đã đạt đến giới hạn của kết quả.

Khảo sát tâm về kiến;
xem coi có sự hiện hữu hay không hiện hữu của thường kiến và đoạn kiến?
Khảo sát tâm về thiền định;
xem có thấy sự hiện hữu hay không hiện hữu của tâm sao lãng?
Khảo sát tâm về hành;
xem có thấy sự hiện hữu hay không hiện hữu của cái thấy thô tục?
Khảo sát tâm về kết quả,
xem có thấy sự hiện hữu hay không hiện hữu về khả năng chịu đựng gian khổ?
Kiến là sự hướng dẫn của tâm,
thiền là con đường của tâm,
hành là bạn hữu của tâm,
kết quả là nơi trú của tâm.
Bầu trời của kiến được xem là cao,
biển của thiền được xem là sâu,
lĩnh vực của hành được xem là nơi trồng trọt,
thu hoạch của kết quả được xem là đã chín.

Dù con không có được hiểu biết tốt nhất,
nhưng nhờ học hỏi với các vị đạo sư uyên bác,
nhờ tích lũy tri kiến của việc nghe và suy niệm,
đây là cách hiểu của nhận biết xuất hiện ra sao.
Tương tự với cái ách và cổ của con rùa biển[17],
hiểu rằng cuộc sống làm người là khó có được.
Tương tự như viên ngọc trên đỉnh đầu của Takshaka[18],
hiểu biết rằng khó tìm được vị đạo sư.
Hiểu được sự thay đổi của thân qua bốn mùa,
như dấu hiệu bí mật của cái chết.
Giống như người bị lưu vong nơi xứ sở của kẻ thù,
hiểu rằng mọi thứ đều phải bỏ lại sau khi chết.
Giống như màu sắc của lông con công,
hiểu ra được mọi sự đều sinh từ nghiệp.
Nếu bản tính của rỗng không được nhận biết,
hiểu được rằng không có việc sinh ra trong samsara.
Giống như sự phản chiếu trong gương,
hiểu ra bản tính của hình tướng là rỗng không.
Giống như thấy sự phô diễn trong giấc mộng,
hiểu được rằng bản tính của rỗng không là hình tướng.
Giống như màu vàng rực rỡ của whey (chất lỏng giống nước còn lại khi sữa chua đã đông),
hiểu ra bản tính[19] là hoàn toàn thuần khiết.
Giống như những đám mây, đồ dơ bẩn, gỉ sắt,
hiểu ra việc dựa trên khái niệm là ngẫu nhiên.
Hiểu được tính dựa trên khái niệm là samsara (luân hồi),
hiểu ra tính không khái niệm là nirvana (niết bàn).
Hiểu được luân hồi là đau khổ,
hiểu biết giải thoát là cực lạc.
Hiểu ra cả hai hạnh phúc và đau khổ đều không hiện hữu,
hiểu được rỗng không bổn nguyên là giải thoát từ ban sơ[20].

Nói chung, nếu nhận biết xuất hiện trong tâm, đó là cực lạc,
nếu kiến được nhận biết, cực lạc lần nữa.
Huyễn thân chín muồi[21] là cực lạc;
nếu không có bệnh tật, cực lạc lần nữa.
Dựa vào ẩn tu nơi hẻo lánh là cực lạc,
nếu hoạt động được từ bỏ, cực lạc lần nữa.
Sinh kế phù hợp với Giáo Pháp, là cực lạc,
nếu từ bỏ sinh kế xấu, cực lạc lần nữa.
Những đối tượng khao khát của thân và tâm trẻ trung là cực lạc,
nếu được kết nối với phương pháp[22], cực lạc lần nữa.
Bạn bè đồng thuận với kiến và hành là cực lạc,
thực hành nơi vắng vẻ là cực lạc.
Không bám chấp và bám luyến thực phẩm và tài sản là cực lạc,
không xác định nơi cư trú là cực lạc.
Tình bạn không có nghĩa vụ là cực lạc,
nếu có được tự do, là cực lạc.

Con không phải là người có công đức,
nhưng được sinh ra có thân người đầy đủ và
truyền bá Phật Pháp;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Chuyển tâm thoát khỏi bám chấp pháp thế gian và
khởi lòng nhiệt thành cho Giáo Pháp tâm linh;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Lìa bỏ xứ sở bị ruồng bỏ của mình và
Gặp vị đạo sư trong lúc lưu vong;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Nghiên cứu kinh điển và
hiểu được ngôn từ và ý nghĩa;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Tìm được một vị đạo sư của Kim Cương Thừa và
và có được đầy đủ bốn abhisheka (quán đỉnh);
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Được ban trao truyền miệng, các hướng dẫn và
sự xuất hiện của tri kiến xác quyết uyên thâm;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Khơi dậy sự sùng kính vị thầy và
tiếp nhận sự ban phước vào dòng tâm thức;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Cắt đứt những nghi ngờ về các đối tượng bên ngoài và
khởi lên trí tuệ tự nhiên;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Có được sự rõ ràng trong giai đoạn phát sinh bổn tôn và
kinh nghiệm được sự nhận biết của giai đoạn hoàn thiện;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Có được sức nóng của cực lạc[23] rực sáng trong thân và
sự xuất hiện của cực lạc và tính không trong tâm;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Hiểu ra ảo tưởng là tương đối và
hiểu biết tính không là tối thượng;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Từ bỏ nhận thức về đối tượng
và được kết nối với cái neo của sự hồi tưởng;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Sự bất hạnh được cướp mất và
bạn hữu, sự giải độc xuất hiện;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Mất đi tham dục vào đối tượng,
và được kết nối với phương tiện thiện xảo;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Đang kinh nghiệm hạnh phúc và đau khổ
và hiểu ra chúng là huyễn ảo;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Thấy nỗi đau khổ của chúng sinh và
lòng bi sâu xa khởi lên;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Đưa ra lý lẽ với người đối lập
và khơi dậy chứng cứ trong chính mình;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.
Phát hiện suối công đức
và loại bỏ khỏi bám luyến tài sản và thực phẩm;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.

Từ bỏ tà hạnh và
làm bất kỳ hạnh nào mang lại hoan hỷ;
cả hai điều này xảy ra cùng lúc.

Cầu mong việc lắng nghe và trí tuệ cũng gặp gỡ nhau;
cầu mong kinh điển và nguyên do cũng gặp gỡ nhau;
cầu mong dòng truyền và vị guru cũng gặp gỡ nhau;
cầu mong sự thực hành và các hướng dẫn miệng cũng gặp gỡ nhau;
cầu mong sự tinh tấn và niềm tin cũng gặp gỡ nhau;
cầu mong danh tiếng và phẩm tính cũng gặp gỡ nhau.
Nhận biết sẽ chẳng xuất hiện
qua việc nghe mà thiếu trí tuệ.
Tri kiến xác quyết sẽ chẳng khởi lên
qua lý luận mà không nối kết với kinh điển.
Sự ban phước sẽ chẳng xảy ra
qua vị guru (đạo sư) không có dòng truyền.
Sẽ chẳng có thành tựu
qua niềm tin mà không tinh tấn.
Chẳng có lợi ích cho chính mình
qua hướng dẫn miệng mà không thực hành.
Chẳng có lợi ích cho người khác
qua những phẩm tính mà không có tiếng tăm.

Không có trứng, từ đâu con gà bắt đầu sinh?
Không có con gà, trái trứng bắt nguồn ra sao?
Con gà hay quả trứng, cái nào có trước tiên?
Trong bản tính không hiện khởi
nếu không có sự tạo tác bởi điều kiện,
thì cái nào trước, nguyên nhân hay kết quả?
Trong thanh tịnh bổn nguyên của tự tâm,
nếu cả hai khái niệm và trí tuệ không hiện hữu,
thì cái nào trước, Đức Phật hay chúng sinh?

Vì Giáo Pháp[24] không hiện hữu từ khởi thủy,
nếu kết quả, Phật tính, chưa từng xuất hiện,
thì cái nào có trước, Giáo Pháp hay Đức Phật?
Trong tuyệt đối chẳng bao giờ có bất cứ gì;
nếu cả hai ảo tưởng và không ảo tưởng không hiện hữu,
cái nào trước, tương đối hay tuyệt đối?
Vì trong tuyệt đối chẳng có Phật,
vậy ai đã giảng dạy Tripitaka?[25] Nếu Dharma (Giáo Pháp)[26] không được giảng dạy bởi vị thầy,
Làm sao có được những bộ kinh điển?
Nếu nói rằng “Sự chấm dứt không hiện hữu,
tất cả những gì có điều kiện, được sinh và sẽ chết,
cuối cùng đều không hiện hữu”,
làm sao nó có thể là kết quả được phát sinh từ hành động?
Nếu bản tính không xuất hiện từ khởi thủy,
Làm thế nào sẽ có sự chấm dứt?
Ngoại trừ dharmata (pháp tính)
chẳng có gì hiện hữu trong bất cứ cách nào.
Trong pháp tính chẳng thể biến đổi,
làm thế nào có thể có sinh và tử?
Nếu tất cả Giáo Pháp đều không thật,
tại sao chúng ta nghĩ chúng đáng tin?
Nếu tất cả Giáo Pháp đều đúng,
Làm thế nào mọi thứ đều lừa gạt?
Nếu tự thân samsara (luân hồi) là đau khổ,
Thực hiện điều bất thiện là sự cực kỳ lừa dối.

Nếu không có sự giải thoát đến các cõi cao,
việc thực hiện đạo đức để tạo ra giải thoát như vậy là lừa dối.
Nếu kết quả của tự thân karma (nghiệp) là đúng,
Thì bản tính, tính không, đều lừa dối.
Mặt trăng trong nước không phải là mặt trăng trong bầu trời,
nhưng không dựa vào mặt trăng đó, thì sự phản chiếu không xuất hiện;
tương tự, bản chất của mọi thứ
được dạy là hai chân lý (nhị đế – chân đế và tục đế)
sẽ chẳng có Giáo Pháp nào
mà không gồm chứa trong hai chân lý ấy.
Vì bản tính là không thật và không hư,
bám chấp vào hai chân lý là bị lừa dối.

Thèm muốn các đối tượng, giống như khát mà uống nước muối,
chẳng bao giờ có thể thỏa mãn cơn khát vào bất cứ lúc nào;
giống như người cùi nhìn vào gương,
khi buông bỏ bám luyến, người ta được thỏa mãn[27].
những gợn sóng lăn tăn của sông duhkha[28] không bao giờ có thể loại bỏ vào bất cứ lúc nào;
tương tự như khói của ngọn lửa đã tắt,
nếu chuyển đổi bất thiện bằng phương pháp,
[duhkha của họ] được tẩy trừ.
Từ dòng sông của sinh, già, bệnh, chết
người ta chẳng bao giờ có thể tự do vào bất cứ lúc nào;
giống như việc xây cầu trên sông,
nếu nhận ra sự bất sinh, người ta được giải thoát.
Đại dương của sinh tử
không bao giờ có thể khô cạn vào bất kỳ lúc nào;
giống như sự xuất hiện của bảy mặt trời;
nếu loại bỏ được sự thèm khát đối tượng,
[thì samsara của chính họ] được khô cạn.
Các hoạt động khó khăn có điều kiện của công việc
chẳng bao giờ có thể hoàn tất vào bất cứ lúc nào;
giống như sự thay đổi kênh đào cho việc tưới tiêu
cứ để [công việc] như nó là, thì công việc hoàn tất.
Bóng tối đậm đặc của vô minh
không bao giờ có thể được loại bỏ vào bất cứ lúc nào;
giống như ngọn đèn trong phòng tối,
nếu mặt trời trí tuệ xuất hiện, [vô minh] được loại bỏ.
Mặt trời trí tuệ của sự vô ngã
chẳng bao giờ có thể xuất hiện vào bất cứ lúc nào;
giống như buổi bình minh của mặt trời mọc,
nếu Giáo Pháp tối thượng xuất hiện trong dòng tâm thức, thì [trí tuệ] xuất hiện.
Sự nhiễm ô đau khổ của khái niệm
chẳng bao giờ có thể rút ra được vào bất cứ lúc nào;
giống như vị bác sĩ có kinh nghiệm lấy viên đạn ra,
nếu có được năng lực giải độc, đau khổ được lấy ra.
Sự ràng buộc của tính tham lam ích kỷ
chẳng bao giờ có thể cởi được vào bất cứ lúc nào;
giống như việc cởi nút thắt của sợi chỉ,
nếu hiểu được những sở hữu là ảo huyễn, sự ràng buộc sẽ được cởi.
Từ ngục tù của ba cõi sinh tử
người ta không bao giờ có thể được tự do vào bất kỳ lúc nào;
giống như tù nhân được thả khỏi ngục,
nếu giải thoát khỏi xích sắt của người bám chấp và bị bám chấp, người ta được tự do.
Thành phố của nirvana (niết bàn)
chẳng bao giờ có thể đến được vào bất cứ lúc nào;
giống như vị khách đi vào con đường,
nếu nối kết được với sự bắt đầu của con đường giải thoát, người ta sẽ đến niết bàn.
Vị guru, người bạn tâm linh,
chẳng bao giờ có thể gặp được vào bất cứ lúc nào;
giống như Dharmodgata và Sadaprarudita[30],
nếu nghiệp tích lũy nối kết với hiện hữu, sẽ gặp được guru.
Dòng cam lồ của hướng dẫn khẩu truyền
không bao giờ có thể được uống vào bất cứ lúc nào;
giống như tìm nước uống lúc khát,
nếu người đệ tử từ bỏ những hoạt động [thế gian] một cách thích hợp, đệ tử đó được uống.
Tính bất nhị của Mahamudra
chẳng bao giờ có thể nhận ra vào bất cứ lúc nào;
giống như con lạc đà gặp được con của nó,
nếu tâm được nhận biết, [mahamudra] sẽ nhận ra.
Phóng ra những lời lẽ theo lệ thường
không bao giờ có thể cạn vào bất kỳ lúc nào;
giống như việc đóng cửa hoạt động kinh doanh vì hết hàng hóa,
nếu chấm dứt tính dựa trên khái niệm, [lời lẽ] sẽ hết.
Cái thô che dấu trong dòng tâm thức
không bao giờ có thể được điều phục vào bất kỳ lúc nào;
giống như thuốc để chữa bệnh,
nếu thực hành phù hợp với Giáo Pháp, [bệnh tật] được chữa lành.
Việc sở hữu ba kaya (thân) và năm trí
không bao giờ có thể đạt được vào bất kỳ lúc nào;
giống như vương quốc được tạo nên từ tích lũy công đức,
nếu hai tích lũy được đầy đủ,
[các thân và trí tuệ] ấy đều đạt được.

Các tu sĩ đã thực hành lắng nghe và thiền định
có biết được mục đích của sutra và tantra hay không?
Điều nguy hiểm là không cắt bỏ nghi ngờ;
xin đừng ngả về phía lệ thường.
Tất cả các vị thầy giảng dạy và viết lách
có được sự lợi ích của trí tuệ xác quyết hay không?
Hãy tìm hiểu trong hướng dẫn miệng thiêng liêng!
Có một sự nguy hiểm mà các học giả sẽ chết theo lối thường.
Mọi thiền giả vĩ đại nào đang thực hành,
xin đừng tham gia nói chuyện vô ích;
xin đừng quá mong muốn thực phẩm và quần áo;
xin đừng bám luyến vào mùi vị của dhyana (thiền).
Tất cả hành giả của Giáo Pháp đã từ bỏ điều bất thiện
mong hãy nhận thức thấu đáo một ít về sutra và tantra,
thỉnh thoảng hãy đi theo vị guru như một người phục vụ,
hãy luôn nhìn vào tâm mình.
Nếu lười biếng đối với đức hạnh,
[hãy nhớ] sự vô thường về cái chết trong tâm!
Nếu tham dục và sân hận khởi lên hướng đến đối tượng,
[hãy giữ] dharmata (Pháp Tính) và Giáo Pháp trong tâm!
Nếu bị kết nối với vòng luẩn quẩn của người và công việc,
[hãy giữ] hiểu biết về sự lừa gạt của Mara (Ma Vương)!
Bất chấp việc gì người ta có thể làm, nếu không có hạnh phúc,
[hãy giữ] những khiếm khuyết của samsara trong tâm!
Có Giáo Pháp, đời này và đời sau đều hạnh phúc,
trung ấm hiện tại (bardo đời này) được hạnh phúc,
tái sinh được hạnh phúc –
[đó] chính là cực lạc vì không sinh.
Hành giả được hạnh phúc, người khác hạnh phúc, cả hai đều hạnh phúc,
thế nên, hãy luôn giữ việc thực hành Pháp.

Vào lúc có được cuộc sống làm người đầy đủ,
tại sao không thực hành Giáo Pháp tâm linh?
Nhiều lần được ở cùng vị guru thiêng liêng,
tại sao lại không làm vừa lòng Ngài?
Nhiều lần khẩn cầu hướng dẫn khẩu truyền thâm sâu,
tại sao lại không làm bất cứ thực hành nào?
Nhiều lần khơi dậy tri kiến xác quyết trong Giáo Pháp,
Tại sao lại để nó quay ngược trở lại lần nữa?

Nói chung, rời bỏ quê hương sống lưu vong,
dù bị chia cắt khỏi quê hương cũng không hối tiếc.
Hãy luôn hướng tâm đến Giáo Pháp tích cực,
dù sinh vào cõi địa ngục cũng không hối tiếc.
Hãy nương tựa vào vị guru như bổn tôn chính,
Dù nguồn vui của mình bị cạn cũng không hối tiếc.
Hãy làm bất cứ phục vụ sùng kính nào đến vị guru;
dù Ngài không quan tâm đến đệ tử; người đệ tử cũng không hối tiếc.
Khẩn cầu giáo lý upadesha phù hợp với kinh điển;
dù không thể thực hành cũng không hối tiếc.
Hạnh đạo đức chính là từ bỏ những hoạt động,
dù chưa đạt được siddhi[31] cũng không hối tiếc.
Bảo vệ hứa nguyện là công việc chính của mình;
dù bị bạn bè nhạo báng cũng không hối tiếc.

Tiêu tốn cuộc sống trong Giáo Pháp tích lũy công đức;
dù có chết đi cũng không hối tiếc.
Cầu mong đừng tạo hối tiếc cho chính mình;
dù người khác trách cứ cũng không hối tiếc.
Ở một mình không bám luyến bạn bè;
dù không có người đi theo cũng không hối tiếc.
Hãy nhìn vào tâm như sự nhận biết chính của kiến;
dù nhận biết là nhỏ bé cũng không hối tiếc.
Dựa vào việc ăn uống để hòa hợp bệnh tật;
dù bị bệnh cũng không hối tiếc.
Thực hiện hạnh phù hợp với nguyện đã thọ;
Dù trở thành tà hạnh cũng không hối tiếc.
Hãy xét lỗi của mình, đừng xét lỗi người khác;
dù không được yêu thích cũng không hối tiếc.
Xem lợi ích của người khác là quan tâm chính của mình;
Dù lợi ích của mình bị mất đi cũng không hối tiếc.
Hát một bài ca nhỏ phù hợp với kinh nghiệm;
Dù mất đi cuộc nói chuyện phiếm cũng không hối tiếc.
Áp dụng các cách tiết kiệm đối với của cải;
dù lễ nghi có nghèo nàn cũng không hối tiếc.

Giống như việc ném hòn đá vào đại dương,
xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp không thể thay đổi!
Giống như cắt đứt ngọn cây chuối,
xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp không sinh khởi!
Giống như ánh sáng trong đêm tối,
xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp giải độc!
Giống như đệ tử của Vedic Brahmin (Bà la môn theo phái Vệ Đà),
xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp của kinh điển vững chắc!
Giống như áp dụng axit với vàng,
xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp có ích!
Mặc dù các vị hộ pháp giữ cửa đền chùa,
có vẻ như đang sắp đánh, sắp đánh, nhưng họ không đánh.
Mặc dù có những người bình thường tăng trưởng quyền lực,
dường như được hạnh phúc, hạnh phúc, họ lại đau khổ.
Mặc dù có những hành giả của Pháp đối mặt với gian khó
dường như khốn khổ, đáng thương, họ lại hạnh phúc.
Mặc dù sự giàu sang xuất phát từ rộng lượng
có vẻ như hao mòn dần, suy yếu dần, nhưng lại tăng trưởng.
Chúng sinh và chư Phật ngang bằng nhau,
nhưng hạnh phúc và đau khổ tạo ra sự khác biệt to lớn giữa họ.
Ta và người khác ngang nhau,
nhưng nguyên nhân bám chấp tạo ra sự khác biệt lớn giữa họ.
Kẻ thù và trẻ em ngang nhau,
nhưng lòng từ ái và sân hận tạo ra sự khác biệt lớn giữa họ.
Mọi người đều có được thân người như nhau,
song, chiến thắng hay thất bại tạo ra sự khác biệt lớn giữa họ.

Chúng sinh nào có được thân người,
đừng vui sướng trong hoạt động tội lỗi;
vì đau khổ của cuộc sống này là không thể chịu nổi,
sao không tính đến những đau khổ của các cõi thấp?
Mọi công đức ta thực hiện,
hãy thực hiện kết nối với cái thấy và hồi hướng;
xin đừng làm nó trở thành công đức nhiễm ô.
“Không có hạnh phúc cho chúng sinh trong luân hồi” –
nếu ý nghĩa đó không hiện hữu trong chính mình,
thì việc ban giáo lý có ích lợi gì?
Không loại bỏ suy nghĩ về cuộc sống này,
việc đi vào Giáo Pháp được lợi ích gì?
Không sợ hãi sinh và tử,
Việc giảng dạy chỉ dẫn khẩu truyền có lợi ích gì?
Nếu không cắt đi những râu ria của việc dựa trên khái niệm,
thì việc cắt tóc trên đầu mình được lợi ích gì?
Không đem sự thay đổi vào những nhận thức thông thường,
thì việc thay đổi màu của tấm vải được lợi ích gì?
Nếu không nương tựa vào những guru thiêng liêng,
Thì việc từ bỏ xứ sở của mình được lợi ích gì?
Nếu không thực hành các hướng dẫn khẩu truyền,
thì việc nghe và suy ngẫm được lợi ích gì?
Khi thời khắc của cái chết xảy đến, chẳng gì có thể giúp được, ngoại trừ Giáo Pháp.

Nói chung, một guru tham lam và dối trá,
chẳng có thời gian ban hướng dẫn khẩu truyền thâm sâu;
kẻ dối trá phô trương làm mê muội với ý nghĩa tạm thời
chẳng có thời gian gặp được ý nghĩa dứt khoát;
kẻ quá phóng đại về đau khổ của luân hồi
chẳng có thời gian đạt được niết bàn.
Người đến từ bóng đen to lớn của vô minh
chẳng có thời gian cho mặt trời trí tuệ hé rạng.

Nếu ý nghĩa của việc so sánh về ảo ảnh được nhận biết,
thì người ta đã tìm được lời lẽ của chân lý.
Nếu ý nghĩa của sự không hiện khởi được nhận biết,
thì người ta đã tìm được ảo tưởng.
Nếu ý nghĩa của nhân quả được nhận biết
thì người ta đã tìm được ý nghĩa tạm thời.
Nếu ý nghĩa của sự so sánh với không gian được nhận biết,
thì người ta đã tìm được ý nghĩa xác quyết.
Nếu ý nghĩa của rỗng không được nhận biết,
thì người ta đã tìm được tính dựa trên khái niệm.
Nếu kết nối được với tâm vị guru thiêng liêng,
thì người ta đã tìm được hướng dẫn khẩu truyền.

Thêm nữa, tuy hiểu được nhiều Giáo Pháp,
nếu không phải người nhận thích hợp của lời hướng dẫn,
kiến sẽ không được nhận biết.
Đừng bị sao lãng bởi những sao lãng thế gian
về việc không cắt đứt được những phát triển theo lệ thường.
Nếu không thể sống nơi hẻo lánh,
người ta sẽ không đạt được siddhi (thành tựu);
từ bỏ và quên đi vòng luẩn quẩn của người và sự việc.
Nếu mầm mống của sự tối thượng không được nhận biết,
thì chẳng có tinh hoa trong lớp vỏ bên ngoài vô giá trị của lệ thường.
Không nên sao lãng bởi tám pháp thế gian,
hãy từ bỏ các hoạt động, nên tiếp tục thực hành.

Hãy thấy sự nối kết giữa kiến và thiền;
hãy thấy sự nối kết giữa hành và thời gian;
hãy thấy sự nối kết giữa hướng dẫn khẩu truyền và kinh điển;
hãy thấy sự nối kết giữa con người và sự thực hành Giáo Pháp;
hãy thấy sự nối kết giữa thiền định và hậu thiền định;
hãy thấy sự nối kết giữa dòng truyền và vị guru.

Nói chung, không có kết thúc với ngôn từ của sutra và tantra;
ngay bây giờ, hành động quan trọng là ngưng lại lời nói.
Đã cắt đứt nghi ngờ trong ý nghĩa;
giờ đây việc quan trọng là ngưng tìm kiếm.
[Đó là] không có mục tiêu trong các hoạt động thế gian,
bây giờ hành động quan trọng là từ bỏ sao lãng.
Người ta không thể lệ thuộc vào Yama[32] Thần Chết,
Bây giờ hoạt động quan trọng là thực hành;
giờ chết là bất định, hãy biểu lộ sự siêng năng.
Nếu được hạnh phúc, đó là lòng từ của vị guru,
nếu buồn phiền, thì nó là sự lưu xuất từ nghiệp trước;
nếu bị mất mát, đừng chán nản,
và nếu thành đạt, đừng kiêu căng.

Người có niềm tin
vào tám mươi bốn ngàn cổng của Giáo Pháp
có thể từ bỏ hành động tội lỗi.
Người ta phải dấn thân vào hoạt động đạo đức;
cần thiết phải có một tâm không có hoạt động thế gian.
Hơn nữa, hãy từ bỏ và quên đi các hoạt động Giáo Pháp.
Đừng nên phỉ báng Giáo Pháp;
cũng đừng lăng mạ người khác.
Vì nhận thức được sự nhầm lẫn giữa Giáo Pháp và con người,
nếu hỏi rằng điều đó được nhận thức ra sao,
một người bị xem là mê lầm với Giáo Pháp
vì họ kém thông minh và ít học hỏi.
Không có mục đích của nhận biết,
phóng đại quá mức, xem thường Giáo Pháp và con người,
bị che phủ bởi đờm dãi đáng khinh của tính dựa trên khái niệm[33],
bị chiếm đoạt bởi cạm bẫy của mara[34], của tính tự cao tự đại,
không có quan điểm nhiều người cùng một chí hướng,
cũng xa rời Giáo Pháp Kadampa[35] và bỏ đi!
Nhờ không phân biệt giữa lấy và bỏ của điều thiện và bất thiện,
giả vờ thành thạo mà không có hiểu biết, không có nồng nhiệt[36],
người ta thực hiện hạnh phóng túng,
tạo sự lừa dối, tràn đầy xứ sở với sự dối trá,
cũng xa rời Giáo Pháp Yogin[37] và bỏ đi!
Đã chấp nhận Mantra Bí Mật[38] là Giáo Pháp,
lại không sở hữu con đường chín muồi của abhisheka[39] và tách khỏi quan điểm của phương pháp[40] con đường giải thoát
vì không gặp được đức Thế Tôn của Mantra Bí Mật[41],
cũng xa rời Giáo Pháp Mahamudra (Đại Ấn) và bỏ đi!
Đã chấp nhận Mahayana (Đại Thừa) là Giáo Pháp,
bị tách rời khỏi lòng bi và bồ đề tâm,
hành động, Giáo Pháp, và con người không được nối kết
trong Giáo Pháp của nền tảng không nỗ lực[42],
cũng xa rời Giáo Pháp Dzogchen[43] (Đại Viên Mãn) và bỏ đi!
Giống như sừng thỏ, các kết tập (uẩn) đều không có nền tảng,
nói cụ thể là đếm số miệng, số mắt, số nếp nhăn,
tìm một đặc tính mà không có nền tảng của đặc tính;
cũng xa rời Abhidharma[44] và bỏ đi!
Sự tính toán nối kết mâu thuẫn với mâu thuẫn
với vẻ bên ngoài lừa gạt, dối trá, không thật là vô nghĩa,
không lợi ích cho tâm, người ta bị lừa gạt vào lúc chết;
cũng xa rời Giáo Pháp Luận lý và bỏ đi!
Có khối u bên trong của việc bám chấp chân lý trong hình tướng lừa gạt,
giữ chặt sự chấp nhận của tính không như tinh túy,
với nỗ lực thiết lập sự tỏa khắp của giả thuyết[45] không quan trọng;
cũng xa rời Madhyamika (Trung Quán) và bỏ đi!
Tiêu tốn cuộc sống vào những lời lẽ theo lệ thường,
mặc dù am hiểu, người ta lại không hiểu được ý nghĩa của tâm,
người ta chết trong thân ảo tưởng vào lúc chết;
cũng xa rời Giáo Pháp Biện Chứng và bỏ đi!
Bậc thầy, không có các phẩm tính,
tạo nối kết[46] Giáo Pháp với ba điều sau –
tham lam đưa một giá cả cho Giáo Pháp,
thích thú phối ngẫu của vị guru không có samaya,
bám luyến vào cả hai sự hòa hợp[47] và giải thoát[48] mà không có phương pháp[49]?
cũng xa rời Giáo Pháp Vajrayana (Kim Cương Thừa) và bỏ đi!
Bị giữ chặt trong ngục tù tà hạnh của thân và ngữ,
tự tâm không có kiến và ý nghĩa của thiền.
Gian khổ nhân đôi là không mục đích;
Cũng xa rời Giáo Pháp được Thọ Phong và bỏ đi!
Thiền định ngu si mà không lắng nghe và suy niệm
xây dựng hay may vá khi ngồi,
cư xử với tà hạnh nếu đi vào làng mạc,
thời thiền định kết thúc trong giấc ngủ lờ mờ, uể oải,
nếu tìm kiếm, chỉ tìm kiếm quà tặng,
cho phép người nào có quà tặng được vào cửa,
người không có quà, chặn lại ngoài cổng[50], –
nuôi dưỡng thân nhân bằng của cúng dường;
cũng xa rời Giáo Pháp của Đại Thiền Giả và bỏ đi!
Không hiểu biết, nếu Giáo Pháp thâm sâu được giải thích;
thích thú tận hưởng những vui đùa, nói chuyện phiếm không mục đích, ca hát và những điệu nhảy múa quyến rũ;
lừa gạt có Giáo Pháp và kiến chỉ bằng miệng,
tạo vu khống và nghi ngờ ở chỗ này và chỗ khác,
nếu có thể, đi đánh cắp tài sản của nhà hàng xóm,
rũ bỏ trách nhiệm gia đình như chẳng có gì khác để làm;
cũng xa rời Giáo Pháp Người Nội Trợ và bỏ đi!
lợi nhuận, danh vọng, xung đột, tranh cãi, sinh kế, thất vọng, không thỏa mãn,
là nguồn gốc của bất hạnh, đau khổ, ngược với Giáo Pháp đạo đức;
tiêu tốn cuộc sống trong khốn khó mà không có bất kỳ mục đích nào,
chẳng còn chỗ nào có thể đi ngoại trừ ba cõi thấp;
xa rời Giáo Pháp Chủ Nhà và đi!
Trước tiên từ bỏ hoạt động bất thiện;
lúc giữa, từ bỏ hoạt động thế gian;
sau đó, từ bỏ hoạt động Giáo Pháp.
Tâm của yogin đã buông bỏ các hoạt động là hạnh phúc;
đại thiền giả mà thu góp của cải là người thường;
thiền định với các đặc tính là dựa trên khái niệm;
thiện hạnh của thân và ngữ là tà hạnh.
Không hoạt động, để cho sáu thức[51] được buông lỏng.
Nếu bám chấp, bám luyến bổn tôn cũng là sự lệ thuộc.
Nếu khao khát, thèm muốn Phật quả cũng là sự lừa gạt.
Nếu chấp cứng, bám chặt vào Giáo Pháp cũng là sự lừa dối.

Hòa tan tính giác vào trạng thái tự nhiên.
Đây là hướng dẫn khẩu truyền cho người hiểu biết;
tính giác chuyển vào sự rỗng không của tâm,
những đặc tính của sự bám chấp và người chấp bám được giải thoát ngay tại chỗ của nó[52],
ngay cả cái gọi là quan điểm định kiến cũng không hiện hữu;
tâm khiến kiến được xác quyết là hạnh phúc.
Không sao lãng chuyển thành không thiền định;
ngay cả cái gọi là hôn trầm và trạo cử đều không hiện hữu;
tâm khiến sự thiền định được vững chắc là hạnh phúc.
Hành xảy ra tự nhiên chuyển thành bất tận;
các đặc tính của tà hạnh được giải thoát ngay tại chỗ của nó;
ngay cả cái gọi là lấy hay bỏ đều không hiện hữu;
tâm mà hành được xác quyết là hạnh phúc.
Bất tử chuyển vào trong trạng thái bất sinh;
các đặc tính hy vọng và sợ hãi được giải thoát ngay tại chỗ của nó;
ngay cả cái gọi là hiện tại và tương lai đều không hiện hữu;
tâm mà kết quả vững chắc là hạnh phúc.
Kiến được phát sinh không bị che lấp,
nếu ảo tưởng được tiêu diệt, nó được tiêu diệt bởi điều này (kiến);
vì không sở hữu định kiến kiên cố,
không có sự gây hại của người bám chấp và bị chấp bám thật đáng ngạc nhiên!
Thiền định không tạo tác xảy ra một cách tự nhiên,
nếu con đường và các giai đoạn được đạt đến, chúng được đạt đến bởi điều này;
vì không sở hữu nguyên nhân của việc tập trung vào đối tượng,
không có sự gây hại của hôn trầm và trạo cử là đáng ngạc nhiên!
Hành liên tục xảy ra tự nhiên,
nếu buông bỏ bám chấp, nó được buông bỏ bởi điều này;
vì không sở hữu tư tưởng phản bác và kiến lập,
không có sự gây hại của lấy và bỏ thật đáng ngạc nhiên!
không tìm kiếm kết quả được tạo ra một cách dễ dàng,
theo thông lệ, dharmakaya đạt được bởi điều này,
vì không sở hữu tư tưởng buông bỏ và thành tựu
không có sự gây hại của hy vọng và sợ hãi thật đáng ngạc nhiên!

Đôi khi có cực lạc trong không gian của bầu trời;
đó là cực lạc trong trạng thái không có các cực đoan và trọng tâm.
Đôi khi có cực lạc trong đáy sâu của đại dương;
đó là cực lạc trong trạng thái không chuyển động và kích thích.
Đôi khi có cực lạc trong mặt trời và mặt trăng;
đó là cực lạc trong trạng thái trong sáng không che ám.
Đôi khi có cực lạc ở giữa sông;
đó là cực lạc trong trạng thái liên tục.
Đôi khi có cực lạc trong sự hiện diện của vị guru;
đó là cực lạc trong hướng dẫn khẩu truyền để loại bỏ sự phát triển.
Đôi khi có cực lạc trong an trụ lúc nhập thất;
đó là cực lạc trong việc thực hành ở nơi hẻo lánh.
Đôi khi có cực lạc ở giữa chợ;
đó là cực lạc trong việc đem hình tướng vào con đường.
Đôi khi có cực lạc trong một loạt các yogin;
đó là cực lạc trong việc so sánh các nhận biết.
Đôi khi có cực lạc ở giữa các người cùi hành khất;
đó là cực lạc trong việc thực hiện hạnh cùng một vị.
Đôi khi có cực lạc nếu xứ sở được mở mang;
đó là cực lạc trong việc lang thang không mục đích và đơn độc.
Có cực lạc khi thường trụ trong thực tại,
đó là cực lạc trong trạng thái không thành kiến hay cục bộ.

Vào lúc đầu, sự bàn bạc tốt đẹp khởi lên,
vào lúc giữa, khởi lên sự thích thú,
cuối cùng, cực lạc tâm thức hiện khởi;
nhờ rời bỏ các hoạt động, người ta được nối kết với
sự khởi đầu của con đường,
nhờ buông lỏng, con đường và các giai đoạn được đạt đến,
nhờ che đầu[53], người ta có thể thấy khoảng cách xa rõ ràng.

Thậm chí địa ngục sâu nhất của chúng sinh,
là cung điện Giáo Pháp của cõi Akanistha[54]. (Trời Sắc Cứu Cánh)
Ngay cả sự đau khổ của nóng và lạnh,
là dharmakaya (Pháp Thân) thoát khỏi sự phát triển.
Thậm chí những kết luận triết học không thuộc đạo Phật,
đều là ý nghĩa tinh túy của Madhyamaka.
Ngay cả hướng dẫn khẩu truyền của vị guru linh thánh
là ảo tưởng bị lừa gạt bởi ảo tưởng.
Thậm chí kinh nghiệm về nhận biết của hành giả
là sự vẽ tranh trên nước.
Ngay cả sự xuất hiện của năm con đường và mười giai đoạn (thập địa)
giống như việc đếm số sừng trên đầu con thỏ.
Thậm chí đức Phật đã thành tựu
cũng chỉ là danh hiệu không rốt ráo có thực.
Ngay cả dharmata được thiết lập bởi tính giác
là cây chuối ruột rỗng bên trong[55].
Vì nhận biết của thực tại mà không có hành động
và ngôn từ của kiến không có tri thức chắc chắn,
đều tương tự như nhau, đó là sự nguy hiểm của sai lầm.
Vì hướng dẫn khẩu truyền về việc buông lỏng các giác quan
và lạc mất sáu thức giác gây ra sao lãng
đều tương tự như nhau, đó là sự nguy hiểm của sai lầm.
Vì sự từ bỏ được phát sinh mãnh liệt và
hạnh cư xử thô tục của người điên
đều tương tự như nhau, đó là sự nguy hiểm của sai lầm.
Vì hoàn toàn cạn kiệt hy vọng và sợ hãi
và sự ác cảm của người đố kỵ ở bên trong
đều tương tự như nhau, đó là sự nguy hiểm của sai lầm.

Bài ca của kinh nghiệm này được hát bởi upasaka Dragpa Gyaltsen. Được đặt nền tảng trên cả hai sutra và tantra, bài ca đã được soạn thảo thành thơ và được tô điểm bằng thơ kệ trang hoàng để làm giảm kiêu mạn của học giả và gia tăng lòng nhiệt thành của người sùng mộ. Như thế, giáo lý về bài ca được hoàn tất.

Đức Jetsun Dragpa Gyaltsen

Nguồn: 1 Jetsun Dragpa Gyaltsen (1147 – 1216) Bài Ca Vĩ Đại Của Kinh Nghiệm

[1]. Dharmata (Pháp Tánh) ám chỉ bản tính tối hậu của Pháp, thoát khỏi các cực đoan.
[2]. Sự tích lũy trí tuệ và công đức.
[3]. Madhyamaka (Trung Đạo) là kết luận triết học nhấn mạnh sự thoát khỏi các cực đoan.
[4]. Chittamatra (Duy Thức) là kết luận triết học nhấn mạnh thực tại tối hậu của tâm.
[5]. Trong bối cảnh này, bản tính ám chỉ bản tính của thực tại đó là thoát khỏi các cực đoan.
[6]. Ba bánh xe là quà tặng, người cho, và người nhận.
[7]. Hai thanh tịnh là sự thoát khỏi che ám của nhiễm ô và tri kiến của dharmakaya.
[8]. Trong bối cảnh này, nền tảng ám chỉ nguyên nhân liên tục, thoát khỏi các cực đoan, bao gồm tất cả các pháp trong luân hồi và niết bàn.
[9]. Mahamudra, hay “đại ấn” liên quan đến việc nhận biết sự hợp nhất của trong sáng và rỗng không trong tướng bổn tôn trong thực hành tantra du già bổn tôn cao nhất.
[10]. Trong bối cảnh của kiến (cái thấy), thực tại có nghĩa bản chất của sự vật thoát khỏi các cực đoan.
[11]. Trong bối cảnh của thiền, bản tính bổn nguyên là bản tính nền tảng của tâm khi thoát khỏi các cực đoan.
[12]. Trong bối cảnh của hành, trạng thái tự nhiên có nghĩa bản chất của sự vật thoát khỏi các cực đoan.
[13]. Dhyana (Thiền Na) là thiền định tập trung.
[14]. Phật quả ban sơ là Phật tính không điều kiện tỏa khắp tất cả chúng sinh.
[15]. Phá hủy có nghĩa tiêu diệt kẻ thù của hành giả và bảo vệ là để bảo vệ những người đi theo hành giả.
[16]. Dharmakaya (Pháp Thân) là kết quả của sự tích lũy trí tuệ, sự nhận biết trọn vẹn của bản tính tối thượng của tâm. Rupakaya (Sắc Thân) là kết quả của sự tích lũy công đức, xuất hiện theo quy luật tự nhiên trong cõi Phật và luân hồi.
[17]. Dòng này liên quan đến phép loại suy nổi tiếng về cái ách bằng gỗ trôi bồng bềnh trên mặt biển và cơ hội hiếm hoi của con rùa biển nổi lên mặt nước mà đầu của nó chui lọt vào cái ách.
[18]. Takshaka, một trong tám long vương, trên đỉnh đầu có viên ngọc quý.
[19]. Ở đây, bản tánh ám chỉ tính không.
[20]. “Thoát khỏi nguồn gốc” có nghĩa không điều kiện.
[21]. “Huyễn thân chín muồi” ám chỉ thân người như kết quả của nghiệp chín muồi.
[22]. “Phương pháp” ám chỉ thực hành của Kim Cương Thừa.
[23]. “Sức nóng của cực lạc” liên quan đến cực lạc, kết quả từ việc dấn thân vào thực hành giai đoạn hoàn thiện của du già nội hỏa.
[24]. Ở đây, các pháp ám chỉ các sự vật sở hữu những đặc tính.
[25]. Tripitaka (Tam Tạng Giáo Điển) là kinh sách được công nhận của đạo Phật bao gồm ba phần: Vinaya (Luật tạng), Abhidharma (Luận tạng), và Sutra (Kinh tạng).
[26]. Dharma (Giáo Pháp), ở đây ám chỉ học thuyết của Đức Phật.
[27]. Hai dòng đầu của bốn dòng kệ ám chỉ hoàn cảnh chung của luân hồi, hai dòng thứ hai ám chỉ các phương pháp tự mình giải thoát khỏi các hoàn cảnh đó.
[28]. Duhkha là từ tiếng Phạn có nghĩa “đau khổ”.
[29]. Giáo Pháp cao nhất là Giáo Pháp thế tục cao nhất đạt được như giai đoạn thứ tư của con đường chuyên cần, trực tiếp đi trước con đường của cái thấy.
[30]. Điều này liên quan đến câu truyện của Ngài Sadaprarudita thấy trong bản dịch của Edward Conze, Sự Viên Mãn Của Trí Tuệ Trong Tám Ngàn Câu Và Bài Kệ Tóm Tắt (Bolina: Bốn Mùa, 1973), chương 30.
[31]. Siddhi bao gồm cả hai siddhi thông thường (giàu sang v.v...) và siddhi phi thường (toàn giác).
[32]. Yama (Dạ Ma – Thần Chết) vua của cái chết.
[33]. Ẩn dụ này liên quan đến việc nói về thực hành Giáo Pháp từ quan điểm dựa trên khái niệm thanh tịnh không kết hợp với kinh nghiệm cá nhân.
[34]. Mara (Ma Vương) ám chỉ chúng sinh và các thế lực gây chướng ngại cho thực hành tâm linh. Thông thường họ được chia thành bốn phạm trù: mara của các kết tập (uẩn), mara của nhiễm ô, mara của sự chết, và mara là con trai của trời dục giới (Cupid).
[35]. Dòng truyền Kadampa được đặt nền tảng ở Tây Tạng bởi bậc thầy Jowo Atisha của Ấn độ vào giữa thế kỷ thứ mười một. Dòng truyền này nổi tiếng về sự truyền bá rộng rãi giáo lý Rèn luyện Tâm, như Bảy Điểm Rèn Luyện Tâm và các giáo lý khác.
[36]. Ở đây, sức nóng ám chỉ trình độ nhận biết đầu tiên của con đường chuyên cần trước khi nhận ra trí tuệ như lửa của con đường của cái thấy.
[37]. Yogin là hành giả tâm linh.
[38]. “Mantra Bí mật” là tên thông thường cho giáo lý tantric trong Phật giáo Tây Tạng.
[39]. Abhisheka là phương pháp đạt giác ngộ trong một đời bằng việc tạo ra căn nguyên lệ thuộc đặc biệt giữa nguyên nhân – các kết tập, nguyên tố và ayatana – và kết quả – các kaya (thân) và trí tuệ – và cũng giới thiệu đệ tử vào Vajrayana.
[40]. Quan điểm của phương pháp con đường giải thoát là những hướng dẫn và thực hành thấy trong Vajrayana.
[41]. Ở đây, Thế Tôn của Mantra Bí Mật là một bổn tôn; gặp gỡ ám chỉ việc nhận ra bổn tôn như Vajrayogini như sự hợp nhất của trong sáng và tính không, hay Mahamudra.
[42]. “Pháp của nền tảng không nỗ lực” ám chỉ bản tính của tâm, sự hợp nhất của trong sáng và tính không.
[43]. Dzogchen, hay ati yoga (Đại Viên Mãn) là giáo lý cao nhất của phái Nyingma thuộc Phật giáo Tây Tạng.
[44]. Abhidharma (giáo lý A Tỳ Đàm) là các kinh điển và luận giảng liên quan đến việc rèn luyện trí tuệ.
[45]. Giả thuyết không quan trọng là một thuật ngữ trong phép suy luận.
[46]. Tạo “nối kết với Giáo Pháp” có nghĩa tạo ra đệ tử.
[47]. Hợp nhất ám chỉ du già hợp nhất với một phối ngẫu đủ phẩm tính.
[48]. Sự giải thoát có nghĩa nghi lễ tiêu diệt khiến giải thoát chúng sinh xấu ác
[49]. Ở đây, phương pháp ám chỉ lòng bi và động cơ thích đáng.
[50]. Đoạn này ám chỉ “các đại hành giả” tỏ ra thiên vị với những người đem quà tặng và phớt lờ những người không có quà tặng.
[51]. Năm giác thức của thân và ý thức.
[52]. “Giải thoát ngay tại chỗ của nó” có nghĩa “thoát khỏi các cực đoan nhị nguyên”.
[53]. “Che đầu” ám chỉ sự che mắt.
[54]. Akanistha là cõi tịnh độ của sambhogakaya (Báo Thân).
[55]. Cũng giống như cây chuối thì rỗng ruột hoặc không có lõi, Pháp tính cũng không có thực thể bên trong.

Hãy nhìn vào hành động hiện nay của bạn

H: Thưa Pháp Vương, tại sao chúng tôi nên thực hành giáo lý đạo Phật?

Pháp Vương Sakya Trizin: Tôi muốn trả lời điều này bằng ba loại người thực hành Phật giáo. Nói chung, từ con côn trùng nhỏ nhất đến con người thông minh nhất đều đồng ý: tất cả đều muốn hạnh phúc và tránh đau khổ. Đa số mọi người không hiểu nguyên nhân của đau khổ hay nguyên nhân của hạnh phúc là gì, nhưng trong giáo lý Phật giáo và trong thực hành của họ, bạn sẽ tìm thấy những câu trả lời cho các câu hỏi này.

H: Vậy các nguyên nhân của hạnh phúc và đau khổ là gì?

PVST: Ratnavali của Ngài Nagarjuna (Long Thọ) nói: “Mọi hành động khởi lên từ tham, sân, và si đều phát sinh đau khổ, mọi hành động khởi lên không từ tham, sân và si đều phát sinh hạnh phúc”.

Vậy, như tôi đã nói, có ba loại người. Giống như tất cả người khác, người thấp kém nhất đều muốn hạnh phúc và không bị đau khổ hay tái sinh trong các cõi thấp, nên họ thực hành Phật giáo để tạo ra các nguyên nhân được tái sinh vào cõi người hay cõi trời. Họ không đủ năng lực hay can đảm hoàn toàn rời bỏ thế gian. Họ chỉ muốn phần tốt nhất của thế giới hiện hữu này; muốn tránh phần tồi tệ nhất, và đó là điều tại sao họ thực hành tín ngưỡng đạo Phật – để có được tái sinh tốt hơn.

Loại người trung bình hiểu được toàn bộ thế giới hiện hữu, bất kể họ sinh ở đâu, bản chất của nó là đau khổ, giống như lửa thì nóng vì bản chất của nó. Họ muốn thoát khỏi nó hoàn toàn và đạt đến nirvana (Niết bàn) , trạng thái hoàn toàn thoát khỏi đau khổ.

Người có nhận biết cao nhất chính họ vừa không muốn đau khổ và không muốn hạnh phúc, nên cũng làm mọi điều như chúng sinh đang sống đều có cùng sợ hãi và ước muốn. Họ biết rằng vì từ vô thủy chúng ta đã bị sinh ra nhiều lần trong thế gian, chẳng có một chúng sinh nào đã chưa từng là cha hay mẹ của chúng ta vào lúc này hay lúc khác. Vì chúng ta thân cận với tất cả chúng sinh đó, người tốt nhất là người thực hành Phật giáo để tẩy trừ cho vô số chúng sinh đó khỏi đau khổ.

H: Chúng tôi nên thực hành như thế nào?

PVST: Vào lúc khởi đầu thực hành cho tất cả Phật tử hình thành hai việc rất quan trọng: thiền định về bốn sự hồi tưởng và thọ quy y. bốn sự hồi tưởng là sự khó khăn có được thân người; về sự vô thường của mọi sự vật trong luân hồi; sự đau khổ của thế gian hiện hữu; và luật của hành nghiệp, hay nhân quả.

Nói chung được sinh ra làm người là rất khó. Chúng ta nghĩ rằng có nhiều người, nhưng nếu so sánh với số lượng của tất cả chúng sinh khác, chúng ta nhận thấy chúng ta thật ít ỏi làm sao. Chẳng hạn; trong mỗi thân thể của chúng ta, có hàng triệu vi khuẩn, vi trùng và siêu vi trùng và còn nữa. Thế nên, qua thống kê; cơ hội đạt được cuộc sống làm người là rất ít. Trong bất cứ trường hợp nào, có nhiều nơi tái sinh chẳng lợi ích cho người ta; vì họ sẽ không gặp được Phật Pháp ở nơi đó. Có tám nơi sinh ra không thuận lợi, bao gồm các cõi: địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh và người man rợ; những nơi mà ở đó giáo lý tôn giáo không đúng, nơi không có Phật, và các cõi trời. Song, ngay cả chúng ta được tái sinh làm người, cũng cần có mười điều kiện tiên quyết, như là cần phải sinh ra nơi mà Đức Phật đã đến, nơi Đức Phật thực tế giảng dạy tôn giáo, nơi giáo lý còn tồn tại, nơi có vị thầy đủ lòng từ để giảng dạy, và nơi vẫn còn những Phật tử đi theo như các vị tu sĩ và cư sĩ. Cũng đòi hỏi có năm hoàn cảnh của chính mình; người ta phải không vi phạm bất kỳ năm sa sút vô hạn, vì điều này sẽ tạo ra chướng ngại to lớn.

Sự khó khăn này cũng được giải thích theo nhiều cách khác nhau. Nguyên nhân của việc sinh làm người là thực hiện các hành động đạo đức và giữ thiện hạnh đúng đắn, và vì rất ít người nhận biết được điều này nên việc tái sinh làm người là hiếm bởi nguyên nhân của nó. Do bản chất, việc sinh ra ở nơi nào khác lại dễ hơn nhiều. Sự khó khăn được minh họa bằng một ví dụ khác: hãy tưởng tượng một con rùa bị mù sống trong biển. Trôi bồng bềnh trên mặt biển là một cái ách, con rùa mù cứ một trăm năm mới nổi lên mặt biển, việc có cơ hội tốt để con rùa chui vào cái ách còn dễ hơn chúng ta được sinh làm thân người.

Hồi tưởng thứ hai là vô thường. Đức Phật đã nói: “Tam giới hiện hữu giống như đám mây trong mùa thu. Sinh và tử của con người giống như chuyển động của vũ công. Cuộc sống làm người giống như thác nước, như chớp lóe trong bầu trời; không bao giờ ngưng thậm chí chỉ trong một khoảnh khắc, và một khi nó bắt đầu, chắc chắn nó sẽ đi đến kết thúc của nó”. Mọi thứ đều thay đổi – mùa màng bên ngoài thay đổi, mùa xuân dẫn đường cho mùa hạ, mùa thu và mùa đông. Trẻ em phát triển thành người lớn, người lớn trở nên già, tóc chuyển từ đen sang trắng, da dẻ nhăn nheo, và cuộc sống héo tàn đi. Phải vậy không? Mọi thứ thay đổi liên tục. Chẳng có một nơi duy nhất nào chúng ta có thể trốn thoát vô thường. Vì mọi sự thay đổi liên tục, chúng ta không bao giờ biết khi nào sẽ đến kết thúc. Chúng ta có thể hoàn toàn mạnh khỏe trong hôm nay và có thể chết trong ngày mai. Chúng ta chỉ biết hai điều về cái chết: chắc chắn nó xảy đến, và chúng ta không hình dung được khi nào nó sẽ xảy ra. Nó có thể xảy đến vào bất cứ lúc nào, và nhiều thứ bên trong hay bên ngoài có thể gây ra nó. Vì thế, nếu muốn thực hành Phật giáo, chúng ta phải nhận ra rằng điều cần thiết là lập tức bắt đầu. Chúng ta không thể chắc vào ngày mai làm được bất cứ điều gì.

H: Điều này giúp chúng tôi ra sao? Sự thực hành của Phật giáo sẽ không làm chúng ta bớt vô thường.

PVST: Nó sẽ không làm chúng ta bớt vô thường nhưng sẽ cho sự chắc chắn rằng trong các kiếp sau chúng ta sẽ ít đau khổ hơn. Sự thực hành của Giáo Pháp, của tôn giáo, có nghĩa tránh hành động bất thiện và nên làm việc thiện. Khi cư xử theo cách này, hiển nhiên chúng ta sẽ hạnh phúc hơn trong tương lai.

H: Vì chúng ta ít mong cầu trong cuộc sống này, chúng ta cũng sẽ ít đau khổ, phải vậy không?

PVST: Vâng, đúng vậy. Nhưng quan trọng hơn, nhờ suy nghĩ về vô thường chúng ta sẽ nhanh chóng thực hành. Tư duy về vô thường giúp chúng ta nhanh chóng trên con đường rất nhiều.

H: Sáu cõi và những đau khổ của chúng là gì?

PVST: Như tôi đã nói trước đây, bất kể ở đâu trong thế gian, chúng ta đều đau khổ. Đau khổ có ba loại: đau khổ của đau khổ, đau khổ của thay đổi, và đau khổ của hoàn cảnh hiện hữu. Sự đau khổ của đau khổ là khi chúng ta bị nhức đầu hay điều gì đó giống vậy. Nó đơn giản là nỗi đau khổ mà mọi người chấp nhận và nghĩ là đau khổ. Sự đau khổ của việc thay đổi là sự đau khổ của việc trải qua nhận thức về thay đổi. Chúng ta ở với bạn bè ngày hôm nay nhưng chúng ta phải ra đi, khi đi; chúng ta gặp kẻ thù. Chẳng gì còn ở lại, vì thấy điều này chúng ta kinh nghiệm đau khổ của sự thay đổi. Sự đau khổ của hoàn cảnh hiện hữu liên quan đến hoạt động thế gian không tương xứng. Chúng ta làm nhiều việc trong thế gian nhưng chưa từng thỏa mãn thực sự. Luôn luôn có nhiều việc để làm hơn mà chúng ta không thể làm và điều này là thất vọng, đó là đau khổ.

Cõi thấp nhất của sáu cõi là địa ngục nóng và lạnh quá mức và địa ngục lân cận, ,cũng là trạng thái đau khổ to lớn và kéo dài trong khoảng thời gian lâu không thể tưởng. Nguyên nhân của trạng thái đau khổ này là sự thù hận. Kế đó là cõi ngạ quỷ bị nhử bởi thức ăn và nước uống mà họ không thể nuốt. Đây là kết quả của tính tham lam và keo kiệt. Cõi súc sinh được nhiều người chúng ta biết, và sinh ra ở đây nguyên nhân là ngu si. Chúng ta cũng biết cõi người. Cõi thứ năm là bán thiên (a tu la), họ luôn tham gia chiến tranh với cõi thiên vì ganh tỵ và vì thế kiếp tới của họ tự nhiên là đau khổ. Cõi thiên dường như rất sung túc thoải mái. Họ hưởng thụ khoái lạc to lớn và sống rất lâu, nhưng chẳng sớm thì muộn họ sẽ kinh nghiệm tuổi già và cái chết. Vì họ chẳng làm điều gì mà chỉ hưởng thụ, họ sẽ không tạo công đức để được tái sinh cao và sẽ rơi vào trạng thái đại đau khổ. Ba cõi thấp của chúng sinh kinh nghiệm sự đau khổ riêng biệt; cõi người kinh nghiệm cả ba nhưng chủ yếu là hai đau khổ đầu; trong khi chư thiên đau khổ chủ yếu ở hai đau khổ sau.

Điều cuối cùng của sự hồi tưởng là karma, luật nhân quả. Trong quan điểm của đạo Phật, mọi thứ chúng ta có và làm hôm nay đều có nguyên nhân ở quá khứ. Trong thực tế, người ta nói rằng nếu muốn biết những gì chúng ta đã làm trong quá khứ, chúng ta nên nhìn vào hoàn cảnh hiện tại của mình; dù giàu hay nghèo, xấu hay đẹp, đều là kết quả của hành động ở quá khứ, còn tương lai, hạnh phúc hay trong tình trạng khác, đều tùy thuộc vào những gì chúng ta làm hôm nay. Nếu rễ cây là thuốc, thì hoa, lá, vỏ và mọi thứ phát triển trên cây sẽ là thuốc; giống vậy, hành động phát triển ra bên ngoài đối lập với tham, sân và si sẽ phát sinh hạnh phúc. Nếu gốc cây là độc thì mọi thứ phát triển trên cây sẽ bị nhiễm độc, hành động do tham, sân và si thì phát sinh đau khổ.

H: Có thực hành nào dựa căn bản trên luật nhân quả không?

PVST: Luật nhân quả, karma (hành nghiệp), là giáo lý chính của Phật giáo. Có nghĩa chúng ta phải luôn thực hành những điều thiện; vì hành động bất thiện sẽ luôn đem đến đau khổ trong đời này cũng như trong đời sau. Nếu không muốn đau khổ; chúng ta nên tránh nguyên nhân của nó; không có nguyên nhân sẽ không có kết quả, giống như cây bị nhổ bật rễ sẽ chẳng có trái. Nếu muốn hạnh phúc, chúng ta phải rất thận trọng về nguyên nhân của hạnh phúc, giống như muốn cây phát triển, chúng ta phải chăm sóc gốc rễ của nó. Nếu gốc rễ có thiếu sót, cây sẽ không phát triển.

Do vậy, trước khi bắt đầu bất kỳ thiền định nào chúng ta phải suy ngẫm bốn hồi tưởng này và kế tiếp là thọ quy y. Việc thọ quy y biểu hiện sự khác biệt giữa người theo đạo Phật và không theo đạo Phật; nó có nghĩa chúng ta đã có sự từ bỏ và nhận sự nương tựa.

H: Chúng ta từ bỏ theo cách nào?

PVST: Chúng ta tự mình từ bỏ. Như tôi đã nói, thế gian hiện hữu đầy đau khổ. Có nhiều đau khổ hiển nhiên và cũng có nhiều đau khổ ít rõ ràng và người bình thường không chú ý, chúng ta muốn thoát khỏi những đau khổ này nhưng không đủ kiến thức, năng lực để làm, nên chúng ta chẳng thể làm được gì nhiều vào lúc hiện tại này. Giờ đây, khi đảm nhận một vai trò quan trọng, chúng ta tìm một người đầy năng lực; nếu bị bệnh, chúng ta hỏi ý kiến bác sĩ, và nếu có vấn đề về luật pháp, chúng ta đến luật sư. Do vậy, khi muốn được cứu thoát khỏi đau khổ của thế gian hiện hữu, chúng ta phải thọ quy y nơi Tam Bảo, là những vị giúp đỡ thật sự trong việc đảm nhận này. Tam Bảo gồm Phật, người dẫn dắt; Pháp (hay tôn giáo), là Con đường của chúng ta; và Tăng Đoàn; bao gồm những người bạn tâm linh đồng hành. Tuy nhiên, sự quy y cuối cùng duy nhất là đức Phật. Giáo Pháp có hai phần: giáo lý và sự nhận biết. Giáo lý là Tripataka (Tam Tạng Giáo Điển – Sutra [Kinh], Abhidharma [Luận], Vinaya [Luật]), điều này giống như chiếc thuyền bạn dùng để vượt qua sông; khi đến bờ bên kia, đơn giản bạn hãy bỏ nó lại. Sự nhận biết cũng có hai phần: chân lý của sự chấm dứt (Diệt Đế) và chân lý của con đường (Đạo Đế). Cái đầu tiên là sự trống không (shunyata – tính không), nên nó không thể là sự quy y cuối cùng, trong khi Con đường tự thân nó là vô thường nên cũng không thể là quy y cuối cùng. Về phần Sangha, ngay cả những thành viên thật sự cao nhất vẫn trên Con đường, nên họ không thể là sự quy y cuối cùng. Sự quy y chỉ ở nơi đức Phật, nhưng chúng ta luôn luôn thọ quy y nơi Phật, Pháp, và Tăng.

H: Điều này có nghĩa Đức Phật là vĩnh cửu?

PVST: Vâng, đúng vậy, dĩ nhiên Đức Phật là thường hằng. Dharmakaya (“thân của thực tại”) vượt lên thường và vô thường, và Sambhogakaya (“thân cực lạc”) luôn luôn hiện hữu. Nirmanakaya (“thân hóa hiện”) là thân tướng Đức Phật nhận vào thế gian có hình tướng vô thường, mặc dù luôn hiện diện ở đâu đó, nếu không ở đây.

H: Thực hành thực tế của việc thọ quy y là gì?

PVST: Thọ quy y được thực hiện khác nhau tùy theo mục đích của ba loại người thực hiện nó, mặc dù ba nguyên nhân – sợ hãi, niềm tin, và lòng bi – đều như nhau. Thực hành thực tế là tụng niệm bài nguyện quy y. bài nguyện đơn giản nhất nói: “Con thọ quy y nơi Đức Phật. Con thọ quy y nơi Giáo Pháp. Con thọ quy y nơi Tăng Đoàn”. Một bài nguyện chi tiết hơn nói: “Con thọ quy y nơi Đức Phật, Pháp, Tăng cho đến khi con đạt giác ngộ, nhờ công đức này cầu mong tất cả chúng sinh đạt đến Phật quả.

Nhưng chỉ tụng niệm bằng miệng thì chưa đủ; mà phải tụng niệm từ đáy lòng. Nếu muốn trú mưa, việc nói “căn nhà, căn nhà” hoặc “cái dù, cái dù” chẳng giúp được gì. Chúng ta phải đi tìm nhà, kiếm một cái dù; nếu làm như vậy chúng ta chắc chắn tránh được cơn mưa. Do vậy, việc thọ quy y phải thật nghiêm trang là điều cần thiết, với niềm tin tưởng hoàn toàn và ngoài ra, chúng ta phải nghĩ rằng bất chấp chuyện gì xảy ra chúng ta chỉ tìm cầu quy y Tam Bảo và luôn luôn an trụ trong Tam Bảo. Tụng niệm cầu nguyện theo cách đó và mục đích này là thực hành đầu tiên của Phật giáo và là một trong những nền tảng của mọi thực hành. Thọ quy y như vậy phân biệt được người theo đạo Phật và không theo đạo Phật.

Mặc dù tụng niệm như vậy là đủ để làm người theo đạo Phật, thực hiện một nghi lễ ngắn trước một vị hướng dẫn tâm linh là điều phổ biến. Người hướng dẫn sẽ đọc những lời của bài nguyện, đệ tử sẽ lập lại sau vị thầy và cũng hứa giữ gìn giáo lý đạo đức căn bản của Phật giáo. Từ lúc đó trở về sau, người đệ tử nên tiếp tục tụng niệm hàng ngày với lòng sùng kính to lớn.

H: Thú vật thật sự có thể tái sinh làm người hay không?

PVST: Có, chắc chắn. Có nhiều chuyện kể về loài vật được tái sinh làm người như một kết quả của hành động thiện, và về con người bị tái sinh làm loài vật như kết quả của hành độc ác. Một số loài vật đặc biệt tốt, nhất là với kết quả của chúng, và nhờ làm việc rất siêng năng chúng có thể tạo đủ công đức để được sinh làm người.

H: Tại sao việc sinh làm người lại quan trọng như vậy?

PVST: Việc sinh làm người là rất quý báu, vì qua cuộc sống làm người, chúng ta có thể không chỉ đạt được tái sinh cao hơn và đến nirvana (niết bàn), mà còn thực hành Giáo Pháp và đạt được giác ngộ.

H: Suy nghĩ nhiều về vô thường có thật sự giúp được chúng tôi hay không? Chúng tôi luôn biết mình là vô thường và suy nghĩ về nó quá nhiều có thể làm chúng tôi khốn khổ.

PVST: Có, nó thực sự giúp được. Ngài Tsongkhapa nói: “người ở tù chỉ có một suy nghĩ: ‘Khi nào tôi có thể ra tù?’ tư duy này thường xuyên xuất hiện trong tâm họ. Tư duy của các bạn về vô thường nên giống như điều này; hãy thiền định về vô thường cho đến khi trạng thái này của tâm xuất hiện”.

H: Chúng tôi thật sự có ở trong vị trí những tù nhân hay không? Chúng tôi thường tìm thấy những việc khoái lạc trong thế gian hiện hữu này.

PVST: Nhưng khoái lạc đó không lâu dài, phải vậy không? Chính khoái lạc đó có thể dẫn đến tai họa, nó có thể hay không? Bây giờ chúng ta hạnh phúc nhưng không bao giờ biết được những gì có thể xảy ra trong những giờ sắp tới. Có thể tai họa hoàn toàn xảy ra. Vì khoái lạc là vô thường, vì nó rất dễ thay đổi, chúng ta thực sự hạnh phúc, vì sự vui thích của chúng ta nhuốm màu lo lắng. Thật ra, chúng ta chưa từng hạnh phúc vì không biết điều gì sẽ xảy đến, nên sự lo lắng chắc chắn xảy ra.

H: Sự ẩn dụ về những trạng thái hay thực chất đau khổ của địa ngục hoặc chúng có thật sự hiện hữu như kinh điển của đạo Phật đã mô tả hay không?

PVST: Tôi nghĩ ở mức độ nào đó nó thật sự hiện hữu. Trong thực tế, kinh điển nói các cõi địa ngục còn kinh khủng hơn những gì được mô tả, vì đức Phật chưa giải thích chúng đầy đủ. Nếu Ngài giải thích đầy đủ, chúng sinh sẽ nản lòng.

H: Chúng có thật như thế nào?

PVST: Chúng có thật như cuộc sống của chúng ta hiện nay. Nhiều người nghĩ nó không thật, giống như một giấc mơ. Nhưng trong thực tế, chúng ta hạnh phúc và không hạnh phúc trong giấc mơ, khi chúng ta thức dậy cũng giống như thế. Kinh nghiệm hiện tại này cũng không thật, nhưng chúng ta nghĩ mọi sự chung quanh chúng ta là có thật. Địa ngục cũng có thật như vậy. Dĩ nhiên, địa ngục trong thực tại cũng không thật. Vậy điều này là gì?

H: Chư Phật có đau khổ không?

PVST: Không, các Ngài không bao giờ đau khổ, các Ngài hoàn toàn thoát khỏi đau khổ.

H: Chư Phật có thấy đau khổ không?

PVST: Các Ngài cũng không thấy đau khổ.

H: Vậy làm sao các Ngài có thể giúp chúng sinh đang đau khổ?

PVST: Chư Phật không đau khổ. Câu trả lời này là một trong những khác biệt giữa Phái Sakya và Gelugpa; Phái Gelugpa nói rằng chư Phật thực sự thấy đau khổ, và chúng tôi nói rằng các Ngài không thấy. Người thức dậy từ giấc ngủ không có những giấc mơ. Cảnh tượng đau khổ của luân hồi bất tịnh giống như một giấc mơ, giống như ảo ảnh. Do vậy, người nào đã tỉnh thức khỏi ảo tưởng này có thể không bao giờ mơ lại. Nhưng vì bồ đề tâm (tâm giác ngộ) và lòng bi của Ngài cùng lúc xuất hiện để giúp đỡ người khác. Nhưng bản thân Đức Phật không bao giờ thấy đau khổ. Với Ngài, mọi sự đều chuyển hóa thành hình tướng thanh tịnh.

H: Đức Phật có liên lụy vào nghiệp hay không?

PVST: Ngài đã đạt đến nghiệp kết quả cuối cùng, kết quả hợp lý tốt nhất và cao nhất của karma.

H: Liệu có bất cứ điều gì có thể xảy đến với chúng ta mà không do kết quả của hành động chính chúng ta không?

PVST: Không, không bao giờ.

H: Đức Phật có thể nhận biết kết quả hành động của Ngài hay của người khác hay không?

PVST: Có, chẳng hạn đã có nhiều tiên tri, nhưng tôi không nghĩ Đức Phật thấy hay nhận biết kết quả. Ở đâu cần tiên tri, nó tự nhiên xuất hiện.

H: Chúng ta có thể sửa đổi kết quả của các hành động ở quá khứ không?

PVST: Chắc chắn rồi. Sự thiền định Vajrasattva có thể tịnh hóa nhiều hành động xấu của chúng ta trong quá khứ, nhưng trong bất cứ trường hợp nào, việc tạo ra nhân tốt và công đức đều rất cần thiết và có ích.

Bodhisattva được sinh ra vì tình thương và lòng bi

H: Trong Con đường Nhỏ của việc chỉ giải thoát cho cá nhân (Hinayana – Tiểu Thừa), nirvana (sự giải thoát) là một trong Tứ Diệu Đế, nhưng dường như nó ít quan trọng hơn trong Con đường Lớn (Mahayana – Đại Thừa).

PVST: Đúng vậy. Có hai thái cực: thế gian hiện hữu và giải thoát. Cái đầu hoàn toàn liên quan đến đau khổ, và cái kia đã hoàn toàn đi vượt lên nó. Đại Thừa dạy rằng không nên đi vào cả hai. Thay vào đó, chúng ta nên đi theo Trung Đạo, có nghĩa rằng qua năng lực của trí tuệ chúng ta không trụ trong thế gian hiện hữu, và qua năng lực của lòng bi, chúng ta không trụ trong giải thoát. Nếu trong giải thoát chúng ta không thể hoạt động, không thể giúp đỡ người khác. Chúng ta sẽ chỉ hoàn toàn thoát khỏi đau khổ, nhưng chẳng có điều gì chúng ta có thể làm cho người khác. Nhờ đạt đến giác ngộ, mà chúng ta gọi là Đại Giải Thoát, chúng ta không chỉ thoát khỏi đau khổ mà còn có thể giúp đỡ vô lượng chúng sinh. Đó là sự khác biệt chính.

H: Nguyên lý thực hành của Mahayana là gì?

PVST: có ba thực hành chính: tình thương, lòng bi và tâm giác ngộ. Tình thương có nghĩa bạn mong ước mỗi chúng sinh trong sáu cõi được hạnh phúc, và lòng bi là mong ước tất cả chúng sinh đang đau khổ được thoát khỏi đau khổ. Tâm giác ngộ có nghĩa, nói chung, là mong ước đạt được giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Ba điều này rất quan trọng. Không có tình thương và lòng bi, tâm giác ngộ sẽ không xuất hiện; và không có tâm giác ngộ bạn không thể đạt giác ngộ; do đó, tình thương và lòng bi là cần thiết. Nhưng về những điều đó, lòng bi là đặc biệt quan trọng. Nó là hạt giống của Đại Thừa vào lúc bắt đầu; là nước làm cây trồng tăng trưởng vào lúc giữa; và cuối cùng là sự chín muồi của quả. Vì lòng bi ở lúc đầu, lúc giữa và ở cuối nên nó quan trọng là điều rõ ràng. Vì thế, khi Ngài Chandrakirti (Nguyệt Xứng) viết Madhyamakavatara, Ngài nói về lòng bi trước hết với sự tôn kính. “Đức Phật” Ngài nói: “xuất hiện từ Bồ Tát, và Bồ Tát sinh ra vì lòng bi và tình thương, nhưng đặc biệt vì lòng bi”. Nguyên nhân chính của Đại Thừa là lòng bi.

H: Chúng tôi nên thực hành các điều này ra sao?

PVST: Trước tiên cần phải học hỏi và sau đó thiền định. Hãy quán tưởng những người thương mến bạn và mong ước họ được hạnh phúc, thoát khỏi đau khổ; kế tiếp cầu nguyện bạn có năng lực để hoàn thành điều này cho họ, mà bạn sẽ có khả năng làm điều này. Sau đó thiền định về những người không gần bên bạn và cuối cùng về tất cả chúng sinh. Trong thực tế, bạn nên khởi đầu bằng việc suy nghĩ về bốn hồi ức, sau đó thọ quy y rồi quán tưởng mẹ bạn và suy nghĩ thật kỹ lưỡng, chi tiết nhất về lòng tốt và sự quan tâm của bà cho bạn. Kế tiếp nhận ra bà vẫn đau khổ và tạo ra các nguyên nhân gây đau khổ. Vào lúc này, mong ước giúp đỡ bà khởi lên và khi bạn muốn giúp đỡ bà thoát khỏi đau khổ, thì tâm giác ngộ xuất hiện. Cuối cùng, hãy cầu nguyện đến guru và Tam Bảo để bà có thẻ hạnh phúc và không đau khổ. Sau đó hãy suy nghĩ về cha bạn, về những chúng sinh khác và kẻ thù xấu nhất của bạn. Nếu điều này khó, hãy nhớ rằng thù hận là kẻ thù thật sự của bạn vì nó sẽ tạo ra những trạng thái đau khổ to lớn. Kế tiếp thiền định về tất cả chúng sinh trong sáu cõi cho đến khi xuất hiện tình thương tự nhiên với họ không dành riêng cho ai. Cuối cùng, hãy mong ước bất cứ công đức nào đã tích lũy qua điều này có thể lợi ích cho tất cả chúng sinh một cách bình đẳng; sự chia sẻ về công đức này kết thúc mỗi thời thiền định.

Lòng bi là quan trọng nhất và nên thực hành càng nhiều càng tốt. Lòng bi phải hoàn toàn là bản năng. Avalokitesvara, Đức Thế Tôn của lòng Bi, đã nói trong một kinh: “Người nào mong ước đạt giác ngộ, không cần phải thực hành nhiều điều, chỉ cần một điều và đó là lòng bi”. Sự thực hành về lòng bi có ba loại. Lòng bi với con người là mong ước rằng trước tiên là mẹ bạn và sau đó là tất cả chúng sinh vô hạn được thoát khỏi đau khổ và bạn có thể giúp họ. Lòng bi đến Giáo Pháp (hiện tượng có điều kiện) là mong ước chúng sinh nên từ bỏ gốc rễ của đau khổ, mà gốc rễ của đau khổ là vô minh. Thực hành thứ ba được gọi là lòng bi không đối tượng. Bạn phải nhận ra rằng tất cả chúng sinh không thực sự có, nhưng vì qua vô minh về những gì coi là có thật, họ bị trói buộc vào bản ngã, và điều này làm họ đau khổ.

H: Chúng sinh có thực sự có hay không?

PVST: Không, trong thực tế chúng sinh không thật sự có ở đó, nhưng qua bám luyến bản ngã nên xuất hiện hình tướng ảo huyễn. Khi tham luyến vào những đối tượng này, bạn cũng có thể có nhiều ác cảm với người khác, và chừng nào sự vô minh của bạn còn tin rằng họ thực sự hiện hữu, bạn vẫn còn bị giam giữ trong quỹ đạo khép kín đó là thế gian hiện hữu.

Thực hành thứ ba là về tâm giác ngộ, đây là thực hành rất quan trọng. Nói chung, có hai tâm giác ngộ: tương đối và tuyệt đối. Tâm giác ngộ tương đối cũng có hai phần; được gọi là “mong ước” và “đi vào”. Tâm giác ngộ mong ước là sự khao khát, ước muốn đạt giải thoát cho tất cả chúng sinh, và điều này cũng giống như muốn làm một chuyến đi. Tâm giác ngộ đi vào giống như thực hiện chuyến hành trình đó. Mọi việc bạn thực sự làm để đạt mục tiêu được giác ngộ đều là tâm giác ngộ đi vào; do vậy trong thực tế tâm giác ngộ đi vào này bao gồm tất cả thực hành của đạo Phật, như là sáu paramita của bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ. Kế đến, tâm giác ngộ tuyệt đối là sự hiểu biết về thật tính của mọi sự vật, đó là tính không. Nhận ra điều này là tâm giác ngộ tuyệt đối.

H: Chúng tôi nên hiểu tính không ra sao?

PVST: Tính không thật ra chỉ là danh hiệu. Nó không có nghĩa mọi sự vật đều trống không hoặc trống rỗng. Mỗi tôn giáo đều cố gắng giải thích thật tính của hiện tượng, nhưng tất cả đều đi đến kết luận về điều gì đó đang hiện hữu, hoặc tích cực hoặc tiêu cực. Người bình thường không suy nghĩ nhiều về hiện tượng và khởi nguyên của chúng, nhưng người nhiều tâm linh hơn lại thực sự nghĩ và tự hỏi tại sao sự vật hiện hữu và chúng xuất phát từ đâu. Đạo Cơ Đốc kết luận rằng mọi sự vật đều được Thượng Đế sáng tạo. Một học phái ban đầu của đạo Phật, Sarvastivada (thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ) kết luận rằng, mặc dù sự vật thô không thực sự hiện hữu, nhưng nguyên tử – vì quá nhỏ bé nên không thể có nhiều mặt đối diện với những phương hướng khác nhau – lại thực sự tồn tại như những nguyên tố cơ bản. Một học phái đạo Phật cao hơn, Vijnanavada, xác quyết rằng tuyệt đối không có gì hiện hữu ở bên ngoài, và những sự vật mà chúng ta nhận thức được chỉ là sự phóng chiếu của tâm. Tuy nhiên, khi những triết gia của Madhyamika khảo sát hiện tượng, mọi sự dường như biến mất và họ chẳng thể tìm thấy điều gì. Họ không thỏa mãn bởi sự giải thích rằng Thượng Đế sáng tạo mọi sự hay những nguyên tử nhỏ bé đó tồn tại, và họ lý luận rằng tâm chủ thể không thể hiện hữu nếu đối tượng không hiện hữu, vì tâm và đối tượng phụ thuộc lẫn nhau bất khả phân như bên trái và bên phải. Do vậy, nếu không có vật chất bên ngoài thì chẳng có thể có tâm. Madhyamika sau khi khảo sát rất kỹ lưỡng kết luận rằng cuối cùng chẳng có gì có thể bám chấp là thực sự hiện hữu. Điều tích cực chẳng thể tìm được, điều tiêu cực cũng không thể tìm thấy, không có gì có thể được thấy mà có thể chấp nhận như thực sự hiện hữu, vì thật tính của mọi sự đều vượt lên hiện hữu và không hiện hữu, vượt lên tư duy và không thể nghĩ bàn. Ngài Shantideva (Tịch Thiên) nói: “cái Tuyệt đối không phải là đối tượng của tâm, nó vượt lên tâm. Nó là điều gì đó mà bạn không thể mô tả; nó là sự tự hỏi về điều không thể hiểu được”. Tuy vậy, khi nói về những điều như thế, chúng ta đặt tên chúng, nên gọi nó là “tính không”, nhưng tính không lại không thực sự là điều gì đó có thể đặt tên, nó là sự không thể diễn tả.

Dĩ nhiên, tất cả điều này là “nói rốt ráo”. Nói theo cách tương đối, Madhyamika chấp nhận bất cứ những gì người bình thường chấp nhận, nhưng các tác phẩm của học phái này thực sự phô bày kinh nghiệm không thể diễn tả của mọi sự vật.

H: Có phải sự phê bình hiện tượng này chỉ là một nghịch biện hợp lý? Liệu nó có thể có bất cứ ý nghĩa nào về cuộc sống hàng ngày hay không?

PVST: Dĩ nhiên là có. Khi nhận ra chân lý tối hậu, bạn thoát khỏi đau khổ. Chúng ta đang trong đau khổ vì chưa tỉnh thức từ ảo tưởng tương đối. Chúng ta bị che đậy trong ảo tưởng tương đối này; và vì thế chúng ta chấp giữ sự vật như có thật; giữ chặt chúng như là thật, chúng ta hành động và do vậy đau khổ và tạo ra nhiều nguyên nhân gây đau khổ hơn.

H: Vậy vấn đề thực sự là sự bám luyến?

PVST: Khi chẳng còn bám luyến vào sự vật như có thật, bạn chẳng tạo ra nguyên nhân gây đau khổ.

H: Có phải đây là một chủ đề thiền định?

PVST: Có nhiều thiền định về điều này trong Đại Thừa, và nhất là trong Mật Thừa. Bạn phải nhận ra rằng đau khổ xuất phát từ nghiệp xấu, karma xấu xuất phát từ nhiễm ô, và nhiễm ô khởi hiện từ bản ngã. Nếu bị lừa gạt, bạn có thể nghĩ cuộn dây là con rắn vì bạn cho rằng bản ngã hiện hữu. Khi bạn có “ngã” thì phải có “cái khác”; khi có cái khác thì có tham muốn cho bản ngã và ghét cái khác, và điều này càng dẫn đến lừa gạt nhiều hơn và che ám thật tính. Tâm giác ngộ là cách tốt nhất để nhổ tận gốc quan niệm sai lầm về bản ngã. Những chúng sinh khác không giống bạn những gì? Trước tiên hãy cố xem họ bình đẳng với bạn và yêu thương họ nhiều như bạn yêu thương chính mình, cho đến khi cuối cùng bạn có thể thương yêu chúng sinh khác nhiều hơn chính bạn. Dù bạn đau khổ nhiều như thế nào, song hãy cố gắng mong ước liên tục sự đau khổ của tất cả chúng sinh có thể đến với bạn, và tất cả các nguyên nhân tạo hạnh phúc của bạn có thể đem cho họ. Và bạn luôn mong ước rằng công đức có được qua điều này nên vì lợi ích của tất cả chúng sinh.

Sự thực hành để nhận ra tính không, tâm giác ngộ tuyệt đối, có hai phần: sự thực hành về tập trung (thiền chỉ) và sự phân tích của kinh nghiệm (thiền quán), điều này phô bày cho chúng ta thấy kinh nghiệm của Madhyamika một cách rõ ràng. Các thực hành này cần một số giải thích dài dòng hơn và tôi không thể đề cập chúng ở đây một cách thích hợp. Nhưng trước và sau mỗi lần thực hành, bạn phải thọ quy y và chia sẻ công đức.

H: Nếu sự vật và tâm không hiện hữu, vậy hình tướng là gì? Chúng bắt đầu từ đâu và kết thúc ở nơi nào?

PVST: Chúng chẳng có khởi đầu. Tuy thế có kết thúc khi bạn đạt được giác ngộ. Tất cả điều này là ảo tưởng, không thật, giống như giấc mộng. Giấc mộng khởi lên từ đâu? Nó đi đâu? Nó giống như vậy. Đây là một giấc mơ dài.

H: Vậy hình tướng là gì?

PVST: Chúng là một giấc mơ dài.

H: Tình thương và lòng bi là điều tốt, nhưng có quan điểm cho rằng có khi giận dữ lại tốt hơn với người khác hay không? Sự giận dữ này có bao giờ được chứng minh không?

PVST: Có thể, nếu ý định là tốt ngay cả dù hành động là xấu. Thậm chí nếu bạn giận dữ, nếu với tư duy về lợi ích người khác, sự giận dữ của bạn khởi lên từ lòng bi, và bất cứ những gì khởi lên vì lòng bi đều tốt. Nếu gốc rễ là thuốc, ngay cả nếu quả xuất hiện là xấu, nó cũng sẽ là thuốc.

H: Phật giáo thường tư duy về cách cư xử dẫn đến tiêu cực và thụ động.

PVST: Điều này là đúng nếu bạn đi vào và an trụ trong giải thoát. Nếu bạn đi vào Đại Thừa, thay vì khao khát ích kỷ cầu giải thoát an định, bạn phải có lòng bi, đó là khao khát tích cực vì lợi ích của tất cả chúng sinh.

H: Phật giáo thỉnh thoảng nói về vô thần vì tin rằng không có Thượng Đế.

PVST: Phật giáo không tin vào một Thượng Đế như đấng sáng tạo của thế gian, và trong ý nghĩa đó, bạn có thể nói Phật giáo là vô thần. Tuy nhiên, nếu Thượng Đế là điều gì khác, một lòng bi thiêng liêng hay trí tuệ thiêng liêng, xuất hiện trong thân tướng bổn tôn, bạn có thể nói Phật giáo không phải vô thần mà đa thần.

H: Nếu không thực sự có bản ngã, vậy cái gì tái sinh?

PVST: Sự liên tục của tâm thức, dòng tâm thức theo thứ tự của một người và kết quả của việc họ làm sẽ phát sinh một người mới. Trong bất kỳ trường hợp nào, tái sinh là chân lý tương đối. Sự giải thích về chân lý tương đối khác biệt từ học phái này đến học phái khác, từ tôn giáo này đến tôn giáo kia. Madhyamika tin rằng sự tương đối là bất cứ những gì chúng ta thấy mà không khảo sát – quan điểm của người bình thường. Một cách tương đối thì có tái sinh, nhưng không phải tuyệt đối.

H: Triết lý Madhyamaka xuất hiện ra sao? Có phải sau thời của Đức Phật?

PVST: Dĩ nhiên, nó là đạo Phật; nó là ý nghĩa thực tế của sutra Prajnamita (Kinh Bát Nhã Ba La Mật), có nói rõ ràng rằng ở đâu có người đi theo các cực đoan sẽ chẳng bao giờ thoát khỏi đau khổ. Các cực đoan là tích cực và tiêu cực, về việc tin tưởng vào hiện hữu và không hiện hữu và tương tự như vậy. Triết học được phát triển từ sutra được Đức Phật giảng dạy.

H: Nếu chúng ta không chấp nhận sự hiện hữu của chúng sinh, vì mọi sự đều trống rỗng, vậy lý do gì chúng ta phải có lòng bi cho chúng sinh?

PVST: Mọi thứ không chỉ là trống không, rỗng không cũng là cái thấy sai lạc (tà kiến), một cực đoan – thật tính của sự vật thoát khỏi những cực đoan. Để nhận ra điều này, bạn phải tích lũy công đức rất nhiều, và cách tốt nhất để làm điều này là thực hành tình thương và lòng bi cho tất cả chúng sinh. Cho đến khi công đức này đã được tích lũy, sự hiểu biết về rỗng không sẽ không sinh khởi.

Vị Guru có trách nhiệm to lớn

H: Thưa Pháp Vương, Mantrayana là gì?

PVST: Mantrayana (Mật Thừa) hay tantra, là phương pháp thực tế. Mục tiêu đầu tiên và mục đích cuối cùng giống như nhau vì đều trong Mahayana, nhưng vì Mantrayana là trực tiếp, trí tuệ hơn và có nhiều phương pháp hơn, nó đi đến cùng nơi đến từ cùng nơi bắt đầu nhanh chóng hơn nhiều; sự khác biệt giống như đi du lịch giữa xe lửa và máy bay. Thực hành Mahayana chủ yếu bao gồm thiền định qua việc suy nghĩ về sự vật, nhưng trong Mantrayana thân chúng ta cũng được sử dụng rộng rãi. Nhờ biết và sử dụng thân thể, chúng ta có thể tiến tới nơi đến của mình một cách nhanh chóng hơn. Giờ đây, nhiều điều cần để cho một máy bay bay được, như xăng dầu, gió, thiết kế của máy móc, v.v... và tương tự như vậy, khi cố gắng đạt đến nhận biết trong Mantrayana, chúng ta thực hành không chỉ trong tư duy. Chúng ta quán tưởng những mandala khác nhau, tụng niệm các mantra, v.v... Bạn có thể nói rằng nếu đi theo các thực hành này một cách đúng đắn, sự nhận biết sẽ tự động xuất hiện.

H: Có phải sự khác biệt giữa Mahayana và Mantrayana chỉ có điều này hay không?

PVST: Mahayana được gọi là “Thừa Nguyên nhân”, hay Con đường Nguyên nhân, và Mantrayana được gọi là Con đường Kết quả. Trong Mahayana, bạn làm việc chỉ để tạo ra nguyên nhân đúng bằng việc thực hành bố thí, trì giới và còn nữa. Những thực hành này rất đáng giá và đúng đắn nhưng vẫn rất khác biệt với những phẩm tính bao la của Đức Phật. Nhưng trong Mantrayana, bạn hình dung chính mình ngay từ lúc đầu trong thân tướng của kết quả – Đức Phật – trong dạng này hay dạng khác. Nhờ thực hành này, kết quả – đó là tương tự như thực hành – sẽ xuất hiện, và vì vậy Mantrayana được gọi là Con đường Kết quả. Ngay từ lúc bắt đầu bạn nghĩ về chính bạn như Đức Phật với tất cả phẩm tính, ba mươi hai hảo tướng chính và tám mươi tướng phụ, v.v...

H: Việc nghĩ về chính mình như Đức Phật có sai lầm không?

PVST: Thực sự là không. Dĩ nhiên, cũng có nói trong Mahayana rằng bản tính của tâm chúng ta, về toàn bộ cực lạc của chúng ta, đều thực sự là Phật và luôn như thế. Tuy nhiên, chúng ta không nhận ra điều này và bị ảo tưởng phủ lên, vì thế chúng ta đau khổ. Nếu sự che ám và nhiễm ô là một phần bản chất của tâm chúng ta, thì sự tịnh hóa không thể làm được. Than không thể trở thành màu trắng cho dù chúng ta rửa nó nhiều bao nhiêu, nhưng vì bản tính của tâm là thanh tịnh nên tâm có thể tịnh hóa được. Vì các bậc khác đã đạt được giác ngộ nên điều đó rõ ràng là cũng có thể với chúng ta, rằng tâm chúng ta cũng có thể tịnh hóa.

Con đường Mantrayana đề cập đến vấn đề này như sau: có năm dòng dõi, hoặc loại người. Trên thực tế có hàng trăm và hàng ngàn các loại khác nhau, nhưng tất cả đều có thể bao gồm trong năm phạm trù. Thực ra năm loại này có thể bao gồm trong một, đó là Phật Vajradhara (Kim Cương Trì), nhưng, nói chung, thuận tiện để suy nghĩ là năm. Năm bộ này chúng ta quán tưởng trong một mandala, đó là một lâu đài thiên đường của phần nào đó và được trang hoàng, bao quanh bởi lửa. Đức Phật ở giữa màu xanh dương đậm và được gọi là Akshobhya (A Súc Bệ Phật – Đấng Bất Động). Ở hướng đông là Đức Phật Vairocana màu trắng (Tỳ Lô Giá Na – Đấng Tạo Tác Hình Tướng); ở hướng nam là Đức Phật Ratnasambhava màu vàng (Bảo Sanh – Đấng có Bản Tánh của Ngọc báu); ở hướng tây là Đức Phật Amitabha màu đỏ (A Di Đà – Vô Lượng Quang); và ở hướng bắc là Đức Phật Amoghasiddhi màu xanh lục (Bất Không Thành Tựu – Đấng Thiện Xảo trong Thành Tựu mọi Việc Làm Hợp Lý). Tất cả các Ngài trông giống như Đức Phật Sakyamuni ngoại trừ mudra (ấn khế) hay thủ ấn khác nhau. Phật Akshobhya tiếp xúc thế gian trong ấn bhumisparsha (Xúc Địa); hai tay của Phật Vairocana trong ấn giảng dạy (Chuyển Pháp Luân; Phật Ratnasambhava hiển bày ấn bố thí; Phật Amitabha kết thiền định ấn; và Phật Amoghasiddhi đưa tay phô bày vajra hình chữ thập, vô úy ấn. Mỗi vị đều có những phẩm tính đặc biệt, nhưng mỗi vị cũng liên quan đến năm nhiễm ô phổ biến nhất mà chúng ta bị đau khổ với: Akshobhya màu xanh dương đậm với tính sân hận, Amitabha màu đỏ với tính đam mê và tham dục, Vairocana màu trắng với vô minh (ngu si), Amoghasiddhi màu xanh lục với đố kỵ, và Ratnasambhava màu vàng với kiêu mạn và ham lợi. Những màu sắc liên hệ một cách rõ ràng với nhiễm ô tương ứng. Trong tiếng Anh, chúng ta nói “màu xanh lục với đố kỵ,” trong lúc đam mê kết hợp với màu đỏ và sân hận với màu xanh dương đậm. Chúng ta có thể thấy một cách rõ ràng những đặc tính của năm chủng tộc này trong những cá nhân: người có nước da sậm có thể có dấu vết tương tự với vajra (vajra là biểu tượng của Phật Akshobhya), người hay nóng giận thuộc dòng dõi Akshobhya. Vì có mối nối kết hoàn toàn của nhân và quả, người đó sẽ thành công đặc biệt dễ dàng nếu họ thực hành con đường liên quan đến Phật Akshobhya. Các bạn thấy, Đức Phật Akshobhya tiêu biểu cho sự hoàn toàn chuyển hóa sân hận. Trong Mantrayana, chúng ta chưa bao giờ đánh giá bất cứ nhiễm ô nào như sân hận hay tham dục như điều gì đó phải được trấn áp. Thay vào đó, năng lượng trói buộc trong sự ô nhiễm được tịnh hóa và kết quả thành một trong năm vị Phật, mỗi vị đều được đặc tính hóa bằng một loại trí tuệ nào đó. Đây là lý do khác tại sao Mantrayana là Con Đường Kết Quả.

Thật ra, không có bất tịnh. Sự bất tịnh xuất hiện vì chúng ta không nhận ra chân lý và vẫn suy nghĩ về mặt chủ thể và đối tượng. Do vậy, chúng ta có thể nói rằng bất tịnh cũng xuất phát từ ảo tưởng.

H: Chúng tôi thực hành con đường này như thế nào?

PVST: Mặc dù con đường này hiển nhiên là cao hơn, không dễ hiểu được nó một cách đúng đắn. Vào lúc bắt đầu, chúng ta phải chắc chắn quyết tâm thực hành bồ đề tâm của mình, và chỉ sau đó chúng ta mới có thể tiếp nhận giáo lý về năm vị Phật, một trong thân tướng năm vị để thích hợp với bản tính cá nhân mình. Giáo lý này được ban trong dạng quán đỉnh được gọi là wang trong tiếng Tây Tạng. Nó có nghĩa “lễ tôn phong” hay “lễ nhập môn”. Quán đỉnh này là một trao truyền và cần được nhận từ một vị guru và sau đó học hỏi, suy nghĩ, thiền định về nó để đạt được kết quả cuối cùng. Sau khi tiếp nhận lễ tôn phong, người ta phải tiến hành thực hành hàng ngày không lơ là và biết suy nghĩ rõ ràng về chính mình như hoàn toàn đồng nhất với kết quả cuối cùng. Thế nên, vì mối nối kết giữa nguyên nhân và kết quả, kết quả sẽ xuất hiện một cách tự nhiên.

H: Có phải sự trao truyền này là quan trọng?

PVST: Sự trao truyền từ vị guru là đặc biệt quan trọng trong Mantrayana. Vị guru trao truyền giáo lý cho bạn, và Ngài là một phần của các vị thầy thành tựu không gián đoạn, đi ngược trở về Đức Phật nguyên thủy, Vajradhara, từ Ngài, giáo lý được xuất hiện trước nhất. Thậm chí trong Mahayana bạn không thể thực hành nếu không có hướng dẫn, và điều này đặc biệt đúng với Mantrayana.

H: Có nghĩa là chúng ta sẽ không đạt được kết quả trừ khi chúng ta nhận được giáo lý theo cách này?

PVST: Chắc chắn bạn sẽ không thể. Không ai có thể đạt được bất cứ điều gì chỉ bằng nghiên cứu bản văn. Trước tiên bạn phải nhận được giáo lý trong truyền thống miệng đi ngược lại đến Phật Vajradhara, và sự ban phước trực tiếp, không gián đoạn của dòng truyền giáo lý phải được tiếp nhận trước tiên; không có sự ban phước đặc biệt này sẽ không có sự chín muồi nào xảy ra. Mặc dù bây giờ phần lớn giáo lý đã được viết ra, trước tiên bạn phải nhận được giáo lý bằng lời nói; sau đó bạn có thể học tập.

H: Vậy vị guru là thiết yếu?

PVST: Có nói trong các tantra rằng vị guru là suối nguồn của mọi siddhi (thành tựu), hay sự thành tựu tâm linh, và nói chung điều cần thiết là tìm được vị guru thích hợp, vị có mọi phẩm tính để giảng dạy tantra. Nói cụ thể, điều cần thiết là bạn tìm được người có mối nối kết riêng với bạn bằng nghiệp. Chẳng hạn, khi Milarepa lần đầu tiên nghe về Marpa, Ông cảm thấy khao khát cấp bách gặp được Ngài lập tức. Hoặc khi Tsarchen nghe về vị thầy Sakya vĩ đại, Ngài Doringpa, ông cảm thấy một thúc giục đặc biệt đến gặp Ngài càng nhanh càng tốt. Khi bạn tìm thấy vị guru này, bạn phải nhận được trao truyền và giảng giải từ Ngài. Trong tantra, việc tiếp nhận wang là cần thiết, có nghĩa quán đỉnh, trao truyền hay phong thánh. Wang là cánh cửa của tantra. Không có wang bạn chẳng thể làm được gì. Wang giống như việc gieo trồng hạt giống và bón phân cho đất; nó tạo ra hoàn cảnh thích hợp. Sau khi nhận được wang, chỉ có một việc là chăm sóc hạt giống để thấy nó nảy mầm.

H: Làm thế nào để có thể nhận ra vị guru có mối nối kết với mình?

PVST: Trong một số trường hợp, có một dấu hiệu rõ ràng. Trong trường hợp Ngài Tsarchen, một phụ nữ xuất hiện trong khi Ngài đang thiền định trong hang động. Vào lúc đó Ngài là một tu sĩ của phái Gelugpa. Bà ta đưa cho Ngài một quyển sách và bảo Ngài đi tìm Ngài Doringpa. Ngài tìm thấy Doringpa ở Sakya và phát hiện rằng quyển sách Ngài được cho xuất phát từ thư viện của Ngài Doringpa. Người phụ nữ là hiện thân của Vajra Yogini, một bổn tôn nữ. Tsarchen thực hành cụ thể thiền định của bà sau khi nhận được từ Ngài Doringpa, và đạt được đại giác ngộ. Tuy nhiên, nói chung, nếu bạn cảm thấy một thúc đẩy đặc biệt để gặp hay liên lạc với một vị guru nào đó, một cảm giác về điều gì đó xảy ra khi bạn gặp Ngài, đây là một dấu hiệu tốt.

Nó cũng có thể được phát hiện bằng sự tiên tri. Khi tôi còn rất trẻ, dì tôi đã yêu cầu một số tăng sĩ thực hiện một tiên tri liên quan đến gương. Họ thấy một lama lạ trong gương và chính tôi ở trước Ngài. Vị lama có hai lỗ tai dài và khoảng cách giữa mũi và môi trên của Ngài rất rộng. Ngài có một cái sẹo. Chúng tôi không biết có thể là ai, nhưng sau này đã phát hiện ra đó là Ngài Khyentse Rinpoche.

H: Vậy có phải điều này có nghĩa chúng ta chỉ có thể đạt kết quả tốt với một lama mà chúng ta có nghiệp nối kết?

PVST: Không, không nhất thiết. Trong trường hợp của tôi, tôi không thể nhận được nhiều giáo lý từ Ngài Khyentse Rinpoche. Bất kỳ vị guru nào đủ tiêu chuẩn đều tốt, nhưng có một vị đặc biệt có thể giúp bạn hơn các vị khác.

H: Vị guru ban mệnh lệnh khác thường cho đối tượng của Ngài có đúng không?

PVST: Đúng. Ví dụ khi Ngài Marpa dạy Lama Ngog, Ngài yêu cầu ông ta đem đến tất cả những tài sản ông ta có. Ngog trả lời đã bỏ lại hết chỉ còn một con dê già bị què. Marpa kêu ông về lấy. Marpa nói rằng dù một con dê già bị què chẳng tạo được sự khác biệt nào với Ngài, Ngài ra lệnh chỉ để duy trì chân giá trị của giáo lý. Nếu bạn phải dâng cúng mọi thứ, bạn phải không được giữ lại bất cứ gì. Nhưng mối liên hệ giữa vị thầy và đệ tử không phải mối liên hệ giữa chủ và đầy tớ. Đó là mối liên hệ giữa cha và con. Là mối liên hệ tâm linh, nhưng phải ấm áp và thân mật như mối liên hệ giữa cha và con. Vị guru có trách nhiệm to lớn chăm sóc con trai của Ngài, người phải lần lượt đi theo mọi giáo lý được ban và phải giữ mọi giới nguyện của họ.

H: Những giới nguyện liên quan là gì?

PVST: Chúng không đơn giản. Sau khi nhận được wang, có nhiều giới nguyện để giữ, thêm vào việc thực hành hàng ngày và học tập. Nếu bạn đã nhận giới nguyện pratimoksha (biệt giải thoát) của giới luật Hinayana bạn phải giữ gìn, và sau đó thêm vào giới nguyện của Mahayana, bạn phải giữ giới nguyện tantric, điều này rất quan trọng. Không giữ những giới này, việc thực hành sẽ không hiệu quả. Những giới nguyện được ban để tạo ra hoàn cảnh tốt nhằm chăm sóc hạt giống đã gieo trồng trong quán đỉnh. Giới nguyện phải được giữ một cách thích đáng, và việc thực hành hàng ngày phải được thực hiện với sự quán tưởng, tụng niệm mantra và thiền định về hai giai đoạn của kyerim (tiến trình phát sinh) và dzogrim (tiến trình hoàn thiện).

H: Bổn tôn tantric là gì?

PVST: Có vô số chúng sinh với những sở thích, vị trí, quan niệm và khuynh hướng khác nhau, do vậy, để thích hợp những dạng khác nhau này, Trí Tuệ Siêu Việt – hay Đức Phật hoặc bất cứ vị nào bạn thích gọi tên – đã mang những hình dáng khác nhau. Chẳng hạn, với người nhiều tham dục thiền định về bổn tôn đang ôm nhau, và người nhiều sân hận thiền định về bổn tôn trong tướng phẫn nộ. Người nhiều vô minh thiền định về những bổn tôn rất chi tiết với nhiều châu báu và trang hoàng. Nhưng thật ra tất cả các Ngài đều Trí tuệ Siêu Việt như nhau, xuất hiện trong nhiều thân tướng khác nhau để thích hợp với nhiều loại người khác nhau.

H: Mối nối kết giữa giáo lý tantric và Đức Phật lịch sử là gì?

PVST: Chúng ta gọi Đức Phật lịch sử là Đức Phật “phổ biến” và những vị Phật tantric là “không phổ biến,” nhưng nhiều tantra đã được tụng niệm bởi Đức Phật lịch sử. Hevajra-tantra là một trong số này.

H: Mahamudra là gì?

PVST: Mahamudra là Trí Tuệ Siêu Việt bạn nhận ra sau khi thực hành kyerim và dzogrim. Kyerim là tiến trình phát sinh: bạn quán tưởng một mandala xuất hiện bằng chữ, bạn quán tưởng các bổn tôn và quyến thuộc. Dzogrim có nghĩa giai đoạn hoàn thiện. Điều này thường vào lúc kết thúc thực hành. Bạn quán tưởng mọi thứ được thấm nhập lại vào chủng tự ban đầu và sau đó cũng tan biến. Trong thực tế, kyerim tịnh hóa việc sinh ra, và dzogrim tịnh hóa sự chết.

H: Thực hành chính của Sakya là gì?

PVST: Thực hành chính của Sakya là Lamdre, hay Con đường Kết quả, bao trùm toàn bộ Hinayana, Mahayana và Mantrayana. Thực hành này đến chúng ta qua Ngài Virupa, một vị thánh vĩ đại người Ấn Độ sống vào năm 650 sau Công Nguyên, và được đem đến Tây Tạng bởi dịch giả Drogmi, Ngài viên tịch năm 1072. Nó được đặt nền tảng trên sự quán đỉnh và thực hành của Hevajra-tantra và bao gồm triết học của tantra cũng như tất cả những thực hành yogic như là nội-nhiệt, yoga hơi thở, tư thế thân, yoga giấc mộng, phowa (“chuyển di tâm thức”), các thực hành bardo, v.v... Toàn bộ giáo lý được ban khoảng ba tháng. Sau đó chúng tôi thực hành về những giáo lý rất đặc biệt, rất bí mật của Ngài Naropa, giáo lý Vajrayogini với mười một yoga. Sau đó chúng tôi có nhiều giáo lý của Mahakala; Vajra Kila, xuất phát từ truyền thống Nyingma nguyên thủy của gia đình tôi; Sarvavidya, đặc biệt lợi ích cho lúc cận tử và lúc chết; Vajrabhaivara, một tướng phẫn nộ của Đức Manjushri (Văn Thù); Mười Ba Giáo Lý như Vàng Ròng chỉ thuộc về phái Sakya; và nhiều giáo lý khác. Nhưng Lamdre bao gồm tất cả.

H: Khái niệm về đạo đức ở phương Tây, năng lượng tình dục thường được xem là một chướng ngại cho con đường tâm linh. Vậy tantra có ý định chấp nhận những năng lượng này, và chúng có thể thực sự giúp chúng ta đi theo Con đường?

PVST: Nếu được sử dụng một cách đúng; nếu được đúng người sử dụng vào đúng lúc và hợp lý, chúng có thể giúp đỡ rất lớn. Câu chuyện thường được kể về Vua Indrabhuti, người đã nói với Đức Phật Sakyamuni rằng ông muốn được tái sinh làm chó sói trong rừng hoang còn hơn là nhận con đường tâm linh vì đòi hỏi từ bỏ vật chất thế gian, vì vậy Đức Phật đã ban cho ông một giáo lý đặc biệt – giáo lý Guhyasamaja – mà chúng tôi vẫn còn trao truyền. Dĩ nhiên, chỉ từ bỏ bên ngoài là việc ít giá trị; người ta có thể từ bỏ điều gì đó một cách bề ngoài và vẫn rất bám luyến nó! Từ bỏ thật sự là sự từ bỏ bám luyến. Bất luận thế nào, Vua Indrabhuti là loại người thực sự cao nhất, ông và toàn bộ triều đình thật sự đạt giác ngộ lúc Đức Phật ban giáo lý cho họ.

Song, dĩ nhiên phần lớn những hành giả tantric, tăng sĩ là những người không cho phép hưởng thụ khoái lạc thế gian và phải sống độc thân. Vua Indrabhuti đạt giác ngộ lập tức, nhưng chúng ta nên xem xét đọc truyện về Ngài Milarepa để thấy những khó khăn mà ngay cả những người có năng khiếu vẫn phải chịu đựng.

H: Việc thực hành không đúng có những nguy hiểm gì?

PVST: “Nếu có điều gì đó đi sai trong tantra; thì chỉ có một hướng: xuống địa ngục”. Thực hành tantra giống như một con rắn trong ống tre – nó chỉ có thể đi lên hoặc đi xuống. Tìm được một guru tốt và thực hành giáo lý thật cẩn thận là điều cần thiết.

H: Tại sao tantra lại đòi hỏi quá nhiều bí mật?

PVST: Nói chung, tôi nghĩ rằng để tránh tạo ra mất niềm tin và thậm chí ác cảm với giáo lý tantra. Nếu người ta nghe được những điều gì vào thời điểm sai hoặc không có sự giải thích đúng đắn, họ có thể bị chấn động và nghĩ rằng tantra là điều xấu và mất niềm tin vào Con đường Tantric. Ngoài ra, nếu người ta thấy các mandala và có thể đọc được những mantra trong sách, họ có thể bị lôi cuốn cố gắng tự thực hành, đây là một sai lầm rất nghiêm trọng. Mọi điều phải được vị guru trao truyền.

H: Có phải tantra còn hơn nghi lễ?

PVST: Nghi lễ chỉ là một phần nhỏ của tantra. Thực hành chính là thiền định, quán tưởng và tụng niệm hàng ngày của hành giả; sự thực hành về các yoga thân thể, yoga hơi thở và còn nữa.

H: Vậy kết quả là gì?

PVST: Nói chung, kết qua là ba, bốn, hay năm thân (kaya) của Đức Phật. Có ba kaya: hai là rupakaya (“sắc thân”) và một là thân tâm linh. Thân sau này được gọi là dharmakaya (“thân của thực tại – pháp thân”); nó là sự liên tục của tâm đã hoàn toàn chuyển hóa và trở nên bất khả phân với shunyata (tính không). Sambhogakaya (“thân cực lạc – báo thân”) là thân thường xuyên an trụ trong cõi Phật Akanistha (Sắc Cứu Cánh) ban giáo lý cho các đại Bồ Tát. Nirmanakaya (“huyễn thân – hóa thân”) có nhiều loại khác nhau, nhưng nirmanakaya tối ưu là bậc giống như Đức Phật lịch sử xuất hiện giữa chúng ta ở Ấn Độ. Các thân này kết quả từ sự chuyển hóa khoái lạc tột bậc của chúng ta. Thân hiện tại của chúng ta trở thành rupakaya và tâm hiện tại của chúng ta trở thành dharmakaya.

Đức Phật thấy rằng bản ngã chẳng hiện hữu ở bất cứ đâu.

H: Người ta nói rằng phẩm tính quan trọng nhất cần thiết cho việc thực hành Giáo Pháp được thành tựu là niềm tin vĩ đại. Vậy loại niềm tin cần thiết là gì? Tại sao niềm tin là rất quan trọng?

PVST: Dĩ nhiên niềm tin là rất quan trọng, nhưng không chỉ là sự quan trọng. Nó là sự bắt đầu. Không có nó, bạn không thể đạt kết quả tốt. Chẳng hạn, nếu hạt giống bị đốt, cây không thể phát triển. Bất chấp thực hành nhiều thế nào, bạn sẽ không thể có bất kỳ kết quả nào nếu không có niềm tin. Nhưng không phải là niềm tin mù quáng. Nói chung, có nói về ba loại niềm tin: trước tiên, “niềm tin tự nguyện,” có nghĩa bạn nhận thức rất nhiều phẩm tính tuyệt hảo nơi Tam Bảo mà bạn mong ước đảm nhận để lợi ích cho tất cả chúng sinh. “niềm tin trong sáng”, có nghĩa thấy những phẩm tính tốt đẹp, vĩ đại của Đức Phật, tâm bạn trở nên trong sáng và kiên cố; thứ ba là “niềm tin của sự tự tin”, có nghĩa bạn chấp nhận giáo lý của Đức Phật và kết luận là đúng.

H: Vậy niềm tin không chỉ là vấn đề chấp nhận giáo điều nào đó?

PVST: Không, chắc chắn là không.

H: Giáo lý về tái sinh không quen thuộc với phương Tây. Liệu người ta có thể thực hành Giáo Pháp được hiệu quả nếu không chấp nhận sự tái sinh?

PVST: Theo định nghĩa của chúng tôi về thực hành Giáo Pháp là không. Chúng ta nói rằng bất kể những gì mình thực hành dù nó có thể cao hay tốt, nó không phải là Giáo Pháp nếu chỉ có mục đích cho cuộc đời này. Giáo Pháp là những gì bạn thực hành cho cuộc sống kế tiếp, nên quan niệm về tái sinh không thể tách rời với quan niệm của Giáo Pháp. Luật karma là một phần bên trong Giáo Pháp, và sự tái sinh trong tương lai là kết quả của nguyên nhân ở hiện tại.

H: Nhiều người ở phương Tây có thể phủ nhận sự phổ quát của đau khổ.

PVST: Đạo Phật nói rằng bất luận thế nào, dù bạn ở đâu trong thế gian hiện hữu, thì đó là đau khổ. Việc phớt lờ tính tương tục của hiện tại về đau khổ là sai lầm. Bạn không nên trốn tránh nó; bạn phải biết những nguyên nhân của nó và cố gắng tránh tạo ra chúng.

H: Học thuyết của Đức Phật đã giảng dạy, anatman hay “vô ngã” là gì?

PVST: Đức Phật thấy rằng bản ngã không hiện hữu ở bất cứ nơi đâu. Tâm không phải là bản ngã, thân không là bản ngã; bản ngã chỉ là danh hiệu đặt cho một nhóm sự vật cùng nhau: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Do vậy, trong thực tại khi khảo sát để tìm kiếm những gì chúng ta gọi là bản ngã, sẽ chẳng có gì. Bản ngã chỉ là danh hiệu đặt cho sự thu thập về sự vật.

H: Ngay cả dù chúng ta không có linh hồn bất tử, vậy liệu bản ngã không hiện hữu trong một số cách nào đó phải không?

PVST: Không, bản ngã chưa từng hiện hữu, mà sự tương tục của tâm hiện hữu.

H: Cảm giác mạnh mẽ về bản ngã của chúng ta khởi lên từ đâu?

PVST: Vì không có lúc khởi đầu, chúng ta sinh ra trong thế gian hiện hữu với thói quen suy nghĩ rất mạnh rằng sự liên tục của tâm là chính bản ngã chúng ta, và chúng ta đã sống với bám luyến rất mạnh vào nó.

H: Vậy bản ngã chỉ là thói quen của tư duy?

PVST: Đúng vậy.

H: Một số người phương Tây nghĩ rằng chết là hoàn toàn hủy diệt.

PVST: Điều đó không đúng. Khi chết, thân bạn kết thúc, nhưng tâm thức bạn vẫn tiếp diễn.

H: Nếu thực sự không có bản ngã, vậy cái gì tiếp tục?

PVST: Sự liên tục của tâm thức. Nó giống như một chuỗi – tất cả các hạt chuỗi đều khác nhau, nhưng nó cùng một chuỗi.

H: Tâm là gì?

PVST: Có nhiều phần với nó, nhưng có một khía cạnh rất căn bản mà chúng ta gọi là Kun-Shi (Alaya). Nghĩa đen, điều này có nghĩa “nền tảng của tất cả” và nó là sự tự-thấy rõ ràng minh bạch. Nó là nền tảng từ đó thế gian hiện hữu và giải thoát xuất hiện. Nó là tâm không chướng ngại thật sự, một phần của tâm không bám chấp vào những đối tượng bên ngoài. Nó là sự trong sáng và tiếp tục đúng ngay từ thời vô thủy cho đến khi đạt đến giác ngộ.

H: Tâm này cũng không hiện hữu trong sự Tuyệt Đối?

PVST: Dĩ nhiên, nó hiện hữu một cách tương đối. Một cách rốt ráo nó là shunyata, nhưng một cách tương đối thì nó hiện hữu. Trong thực tại, bạn không thể nói nó hiện hữu hay không hiện hữu.

H: Nó có phải là cá nhân hay là một loại thu thập của ý thức, một nền tảng chung của tất cả tâm thức cá nhân hay không?

PVST: Nó là cá nhân.

H: Điều gì phân biệt giữa người đi theo Mahayana với người đi theo Hinayana?

PVST: Có bảy sự khác biệt, nhưng điều chính là người nào mong muốn đạt giải thoát vì lợi ích của tất cả chúng sinh thì thuộc về Mahayana.

H: Lòng bi cho tất cả chúng sinh đang sống có phải chỉ là một vấn đề của lòng thương xót với họ hay không?

PVST: Không, lòng bi là một ý muốn, mong muốn chúng sinh thoát khỏi đau khổ.

H: Lòng bi có đòi hỏi hiểu biết nguyên nhân của đau khổ hay nó chỉ là sự kiện của cảm giác?

PVST: Tôi nghĩ cả hai đều cần thiết. Lòng bi có ba giai đoạn: mong ước nguyên nhân gây đau khổ cho họ được tiêu trừ, và mong ước chúng sinh đó thoát khỏi đau khổ nhờ hiểu được thật tính của mọi sự. Sự thực hành về lòng bi rõ ràng đòi hỏi phải hiểu biết nguyên nhân của đau khổ.

H: Thưa Pháp Vương, Ngài đã nói cảm giác của chúng ta về “cái tôi” thật sự là một ảo tưởng. Nếu đúng như vậy, tại sao chúng ta lại khó thấy điều này?

PVST: Như tôi đã nói trước đó, từ thời vô thủy qua những kiếp sống, chúng ta đã xây dựng những khuynh hướng làm mạnh thêm bằng mỗi hành động cho rằng “cái tôi” là có thật; các khuynh hướng này khiến chúng ta rất khó nhận ra bản tính ảo huyễn của “cái tôi.”

H: Thấy được tính không thực tại của bản ngã giống như phá vỡ một thói quen xấu phải không?

PVST: Đúng.

H: Pháp Vương nói rằng giáo lý về tái sinh là chân lý tương đối và nhiều sự vật hiện hữu một cách tương đối mà không phải tuyệt đối. Vậy sự phân biệt giữa chân lý tương đối và tuyệt đối là gì?

PVST: Vâng, có hai chân lý, tương đối và tuyệt đối. Một cách tương đối, chúng ta đau khổ; một cách tương đối, có nguyên nhân, con đường, và kết quả. Nhưng trong kinh nghiệm của chân lý tuyệt đối, không điều gì có thể được nói là hiện hữu hay không hiện hữu hoặc cả hai cùng hay không cùng nhau hiện hữu. Đó là cái mà chúng ta gọi là bốn thái cực có thể bị phản đối. Chúng bị phản đối trong ý nghĩa sự phản đối hợp lý, đúng đắn có thể đưa ra tất cả bốn khả năng có thể.

H: Chân lý tuyệt đối (lý cứu cánh) có thể diễn tả được bằng ngôn từ hay không?

PVST: Không, mặc dù nó có thể được diễn tả với một số phạm vi. Tuy nhiên, trong thực tế nó chỉ có thể được nhận biết và kinh nghiệm.

H: Có phải học thuyết của Madhyamaka về tính không được dạy bởi mọi trường phái của Phật giáo Tây Tạng, và sự giảng dạy của họ đều như nhau không?

PVST: Đúng vậy, tất cả họ đều dạy cùng một việc, nhưng cách giảng dạy lại khác nhau. Tất cả đều có phẩm tính riêng họ, và mọi thành tựu đều như nhau.

H: Những người đi theo Mantrayana có chấp nhận giáo lý của Mahayana không?

PVST: Có, Mantrayana chấp nhận mọi giáo lý của Mahayana. Nó được phân biệt với Mahayana bằng rất nhiều phương pháp khác nhau, sử dụng những phương pháp trực tiếp hơn để đạt được chân lý.

H: Ý nghĩa của chuông và quyền trượng (chày) vajra được sử dụng trong thiền định và các nghi lễ tantric là gì?

PVST: Mỗi thứ đều có nhiều mặt, nhưng chúng là biểu tượng chính của trí tuệ và phương tiện, đều quan trọng như nhau trên con đường của chúng ta; chúng cũng biểu tượng cho những tính chất của nam và nữ.

H: Nghi thức là quan trọng trong thực hành của Phật giáo Tây Tạng. Nó được dùng ra sao?

PVST: Nghi thức rất quan trọng, và qua thực hành về nó, có thể tạo được nhiều tiến bộ. Tuy nhiên, không cần thiết cho mọi người thực hiện các nghi thức nhiều chi tiết. Chỉ có chuông, chày vajra và những thủ ấn (mudra) là cần thiết.

H: Tại sao mudra quan trọng?

PVST: Chúng rất quan trọng, bên ngoài và bên trong, và rất ích lợi trong thực hành quán tưởng. Tự thân mudra cũng có nhiều quyền năng để bảo vệ, để nhận được ban phước, để chữa lành.

H: Những phẩm tính nào cần có trước khi người ta có thể ban wang?

PVST: Có ba loại guru đã được mô tả trong các tantra. Loại cao nhất là người đã thực sự thấy được bổn tôn rõ ràng như chúng ta thấy người khác. Loại thứ hai là người tối thiểu đã nhận được một số dấu hiệu thành tựu tâm linh, có thể trong giấc mộng. Loại thứ ba, thông thường hiện nay, là những vị guru đã tiếp nhận tất cả những wang cần thiết và giáo lý từ vị guru đích thực; người đã thực hiện nhập thất về các bổn tôn chính nào đó; người đã học mọi nghi thức, các mudra, sự sắp xếp các mandala, và còn nữa. Chỉ như vậy họ mới có thể ban wang.

H: Việc tiếp nhận giáo lý từ vị guru thuộc loại thứ ba có đủ tốt hay không?

PVST: Có, nó tạo một số nối kết, thậm chí nếu nó không thân cận như loại thứ nhất. Loại guru thứ nhất có thể giới thiệu bạn tới bổn tôn như Ngài muốn với một người bạn.

H: Thiền định nhập thất là gì?

PVST: Có nhiều loại khác nhau. Bạn có thể nhập thất đơn giản, ở đó bạn thực hành thiền định về tình thương, lòng bi và quyết tâm đạt giác ngộ. Trong thiền định tantric, bạn quán tưởng các bổn tôn, tụng niệm mantra, tập trung vào cái thấy thân tướng bổn tôn thật rõ ràng, hoặc đơn giản thiền định về shunyata. Đó là những thực hành.

H: Tại sao nhập thất lại rất quan trọng?

PVST: Qua thiền định nhập thất, bạn đạt được giác ngộ. Không thực hiện nhiều lần nhập thất thì không thể đạt giác ngộ. Nhiều người biết đến ở Tây Tạng nhiều yogi (hành giả) đã tốn nhiều năm nhập thất trong cô độc vì mục đích này; một số vẫn làm như vậy ở Ấn Độ. Trừ khi bạn có những phẩm tính cao tột, sẽ không thể đạt giác ngộ trong đời này nếu không thực hiện nhập thất lâu dài.

H: Trong thực hành Mantrayana, liệu có cần để ý phải thiền định về vị bổn tôn nào không?

PVST: Tốt nhất là thiền định về vị bổn tôn mà người ta có mối nối kết nghiệp. Loại bổn tôn này được gọi là yidam, hay “bổn tôn bảo trợ”.

H: Mỗi vị bổn tôn có thể là một yidam hay không?

PVST: Không hoàn toàn như vậy. Những vị bảo vệ không phải là yidam. Có một bộ các bổn tôn là những yidam, và trong số này sẽ có một vị mà bạn có mối nối kết đặc biệt.

H: Chư Bồ Tát như Đức Manjushri (Văn Thù) và Avalokiteshvara (Quán Tự Tại) có thể là các yidam không?

PVST: Có, các Ngài có cả hai tướng Bồ Tát và Yidam.

H: Chúng ta cần có những phẩm tính nào trước khi có thể nhận wang?

PVST: Nhiều phẩm tính khác nhau của đệ tử xứng đáng đã được mô tả, nhưng các phẩm tính chính là niềm tin, lòng bi, và bồ đề tâm. Người không phát triển bồ đề tâm không được nhận những quán đỉnh chính, những quán đỉnh về các bổn tôn như Hevajra.

H: Nếu ngay cả người ta đã phát triển bồ đề tâm, để tìm thấy một vị guru, có phải là chuyện may mắn không?

PVST: Không, người ta phải tìm kiếm. Người ta luôn có thể tìm được vị guru để nhận được giáo lý từ Ngài.

H: Nếu không tìm được vị guru, người ta nên làm gì?

PVST: Ông ta phải tìm nhiều hơn nữa!

H: Anuttarayoga-tantra là gì?

PVST: Có bốn bộ tantra, trong đó Anuttarayoga-tantra thực sự cao nhất. Nói vắn tắt, nó là sự thực hành trong đó mỗi hoạt động của cuộc sống người ta – ngay cả việc ăn uống, tắm rửa, v.v... – mọi thứ bạn làm, mọi hoạt động trong thế gian hiện hữu trong khi bạn thiền định và không thiền định, mọi thứ, mọi hành động đều được chuyển hóa vào Con đường.

H: Thực hành đạo Phật có nghĩa chúng ta có phải từ bỏ vật chất thế gian hay không?

PVST: Theo Hinayana và Mahayana là có. Nhưng theo Mantrayana thì không cần thiết.

H: Bằng sự từ bỏ, có nghĩa đi vào núi và sống như người ẩn dật. Liệu chúng tôi có thể sống trong thành phố mà vẫn thực hành không?

PVST: Trong Mantrayana là nhất định được. đây là điều tại sao Đức Phật dạy Mantrayana cho Vua Indrabhuti.

H: Vậy tại sao cuộc sống ở tu viện lại quan trọng?

PVST: Cuộc sống ở tu viện là quan trọng để gìn giữ truyền thống được sống còn, để giữ gìn giáo lý một cách đúng đắn. Khi bạn sống ở thế gian, bạn vẫn có thể thực hành, có thể rất hiệu quả, nhưng, nói chung, có quá nhiều khả năng để sao lãng trong thế giới vật chất, và người thường không có thời gian để thực hành một cách thích đáng hoặc học giáo lý một cách hiệu quả, họ có quá nhiều thứ cần chú tâm đến. Các tăng sĩ có cơ hội tốt hơn nhiều để thực hành và học tập, vì họ chẳng có điều gì khác để quan tâm.

Migmar Tseten

Việt dịch: Tuệ Pháp

Nguồn: Cuộc phỏng vấn Pháp Vương Sakya Trizin - Giáo lý cốt tủy của Đạo Phật

Ngài là bậc đầu tiên phát triển tâm giác ngộ,
[Kế đó] viên mãn hai tích lũy về công đức và trí tuệ,
Và trong thời đại này đã thực hiện những hoạt động giác ngộ bao la
Và trở thành đấng bảo hộ chúng sinh – đến Ngài con dâng cúng tán thán.

Đã đáp ứng nhu cầu của chư thiên và biết thời gian để điều phục [cõi người],
Ngài đi xuống từ cõi trời, đến thế gian trong dạng một con voi,
Và thấy dòng tộc [Shakyas],
Đi vào bụng của Mayadevi [hoàng hậu Maya] – đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Vào lúc đủ mười tháng, con trai của Shakyas [dòng Thích Ca] đã
Sinh ra trong vườn cát tường Lumbini [Lâm Tỳ Ni]. Vào lúc đó,
Trời Brahma (Phạm Thiên) và Indra (Đế thích) tán thán Ngài, và những dấu hiệu của Ngài,
Xác quyết Ngài ở trong dòng truyền giác ngộ - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Tuổi thanh xuân hùng mạnh, bậc sư tử của nhân loại, người
Đã phô bày sự khéo léo mạnh mẽ tại Anga ở Magadha,
Đánh bại những đối thủ kiêu ngạo,
Và trở thành vô địch – đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Phù hợp với phong tục thế gian
Và tránh sự vu khống,
Ngài được hộ tống bởi tùy tùng của hoàng hậu.
Với phương tiện thiện xảo, Ngài phục vụ vương quốc - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Do thấy rằng những hoạt động thế tục không có tinh túy,
Ngài rời bỏ nhà và du hành qua bầu trời,
Gần Bảo Tháp Namdag, Ngài thọ [sự thụ phong của] Việc từ bỏ từ chính Ngài – đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Dự định đạt giác ngộ bằng nỗ lực,
Tại bờ sông Neranjana trong sáu năm
Ngài thực hành khổ hạnh. Do hoàn thiện sự kiên trì,
Ngài đạt được thể nhập cao nhất – đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Để hoàn thiện nỗ lực của Ngài từ thời vô thủy,
Tại cội bồ đề ở Magadha,
Với tư thế kiết già bất động, do đạt được trạng thái toàn giác,
Ngài viên mãn sự giác ngộ của Ngài - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Nhanh chóng quan sát chúng sinh với lòng bi
Trong nơi cao nhất như Varanasi (Ba La Nại),
Bằng việc chuyển Pháp luân, Ngài dẫn dắt chúng sinh
Vào ba thừa - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Để đánh bại các đối thủ xấu ác khác,
Ngài điều phục sáu vị thầy dị giáo, Devadatta (Đề Bà Đạt Đa),
Và Mara (Ma vương) trong xứ sở Khormojig,
Đến vị Thánh, bậc chiến thắng sự xung đột thù địch - con tỏ lòng tôn kính.

Với đức hạnh vô song trong tam giới,
Ngài hiển bày sự huyền diệu to lớn ở Sravasti
Được tất cả chư thiên và nhân loại thờ phụng.
Ngài là bậc làm Giáo Pháp phát triển - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Để gợi cảm hứng cho người lười biếng với Giáo Pháp,

Trong vùng đất sạch sẽ Kushinagara,
Thân như kim cương bất tử của Ngài đã viên tịch
Và nhập niết bàn - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Vì sự viên mãn là bất hoại,
Và như đối tượng để chúng sinh trong tương lai tạo công đức,
Ngài biểu hiện sự tồn tại của Ngài bằng nhiều xá lợi
Và để lại chúng như tám loại thánh tích - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Ngài, bậc thế tôn của chúng sinh, khi được sinh ra,
Đã đi bảy bước trên chính trái đất này,
Và công bố, “Ta là bậc cao nhất trong nhân loại ở thế gian này”.
Đến Ngài, bậc đại trí trong thời đó, con tỏ lòng tôn kính.

Ngài là bậc đầu tiên hạ xuống từ cõi trời Tushita (Đâu Suất)
Sau đó đi vào bụng mẹ Ngài trong chính quyền hoàng gia
Và sinh ra như bậc Thánh trong vườn Lumbini;
Đấng Ban Phước, vị trời của những vị trời - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Trong cung điện hoàng gia, Ngài được tám bảo mẫu yêu mến;
Giữa các thanh niên Shakya (Thích Ca), Ngài biểu hiện sự khỏe mạnh khéo léo;
Và trong Kapilavastu (Thành Ca Tỳ La Vệ), Ngài chấp nhận lập gia đình với Gopa;
Thân vô song trong tam giới hiện hữu - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Ngài cho thấy sự buồn phiền về bốn cái thấy tại bốn cổng thành,
Ngài cắt tóc tại Bảo Tháp Namdag,
Và thực hành khổ hạnh trên bờ sông Neranjana;
Đến Ngài, bậc thoát khỏi những chướng ngại, con tỏ lòng tôn kính.

Ở Rajgriha, bậc Thánh đã hàng phục voi dữ;
Ở Vaishali, một con khỉ cúng dường mật ong cho Ngài,
Và ở Magadha, Ngài đạt giác ngộ.
Đến Ngài, bậc tỏa sáng với trí tuệ, con tỏ lòng tôn kính.

Tại Varanasi, Ngài chuyển Pháp luân;
Tại vườn Jeta, Ngài phô bày phép đại huyền diệu;
Tại Kushinagara, Ngài viên tịch nhập niết bàn.
Đến Ngài, bậc có tâm như không gian, con tỏ lòng tôn kính.

Vì thế, nhờ công đức tán thán các việc làm của
Đấng Ban Phước, bậc thầy của học thuyết,
Cầu mong những hoạt động của tất cả chúng sinh
Cũng trở nên ngang bằng với những việc làm của Ngài.

Cầu mong tất cả chúng con đều trở thành như
Thân của Đấng Như Lai [Đức Phật] Và cầu mong chúng con có tùy tùng, trường thọ, cõi Phật,
Và những dấu hiệu xuất chúng giống Ngài.

Nhờ năng lực cầu nguyện và cúng dường tán thán đến Ngài,
Trong khu vực chúng con đang cư trú,
Cầu mong bệnh tật, nghèo khổ, và chiến tranh được an định
Và cầu mong Giáo Pháp và cát tường tăng trưởng.

Cầu mong sự cát tường của học thuyết được trường tồn
Với chư Phật xuất hiện trong thế gian,
Học thuyết tỏa sáng như ánh sáng mặt trời,
Và sự phát triển, thịnh vượng của các bậc nắm giữ học thuyết, những vị thầy, và đệ tử.

Chú thích: Nguồn của ba câu kệ cuối là không chắc chắn. Ngài Kyabje Dudjom Rinpoche viết trong Chos-sPhyod rằng lời nguyện thứ hai là của Ngài Acharya Asura, và theo một số nguồn khác, câu đầu tiên do Ngài Drikung Kyobpa soạn thảo.

Cầu mong các vị thầy vô song và những người bạn tâm linh của chúng ta được trường thọ và nâng cấp, các bậc yêu mến tín ngưỡng Phật giáo nhiều hơn chính cuộc sống các Ngài mà lòng bi và trí tuệ các Ngài thì bao la rộng lớn.

Cầu mong tập hội tu sĩ thực hành giáo lý Đức Phật luôn kéo dài các công việc của họ tỏa khắp mười phương, vì họ chỉ cho chúng sinh con đường đức hạnh và gánh vác gánh nặng to lớn của việc giảng dạy và thiền định.

Cầu mong tất cả nhân loại thoát khỏi những nỗi sợ hãi của tuổi già, bệnh tật và cái chết, và sống với chánh kiến hiện hữu trên thế gian này. Cầu mong tâm họ tăng trưởng để yêu thương lẫn nhau và niềm hoan hỷ vô tận luôn gia tăng cho mọi người.

Cầu mong các thành phố trên trái đất được tốt đẹp, treo hàng loạt cờ cầu nguyện, sạch sẽ và khẽ lay động trong những cơn gió nhẹ, cầu mong những cư dân không bị nghèo khó mà mặc quần áo tốt và có nhiều châu báu lâu dài.

Cầu mong mắt của chúng sinh đang sống được vui vẻ nhờ bầu trời tạo sự huy hoàng bằng nhiều đám mây bằng vòng hoa sấm chớp, trong khi dưới đất những con công nhảy múa vui thích như cơn mưa rào rơi xuống và tiếp cận nhẹ nhàng.

Cầu mong những ngọn núi được trang hoàng bằng những thảm cỏ lăn tăn, những đám hoa dại và nước đổ xuống, và cầu mong các thung lũng tràn ngập ngũ cốc và các vật nuôi thành bầy đàn cùng hòa trộn với nhau, trong lúc người ta hát những bài ca phát sinh từ hoan hỷ, trong tự do khỏi kiêu mạn, chiến tranh, và bất hòa.

Cầu mong luật pháp tốt đẹp của chính quyền trong cách thanh bình và dân chúng để ý đến người cầm quyền với lòng tôn trọng chân thật để mọi mâu thuẫn bên ngoài và bên trong được thanh thản, tình trạng hạnh phúc chiếm ưu thế như trong Thời Hoàn Thiện.

Cầu mong mọi đền chùa được trang hoàng nhiều hình ảnh của Đấng Giác Ngộ và nhiều kinh sách linh thiêng, cầu mong cơn mưa thờ phụng to lớn được tăng trưởng nhờ vô số đám mây cúng dường từ chư thiên.

Cầu mong sự tụng niệm và học hỏi kinh điển tăng trưởng trong mọi tu viện, mỗi tu viện tràn đầy các tu sĩ trong y áo màu vàng nghệ và người bạn tâm linh, các vị duy trì giáo lý của bậc Thánh và cống hiến ngày tháng của họ để bàn luận, giảng giải và viết về những lời của Phật.

Cầu mong giáo lý linh thiêng của Đấng Giác Ngộ Ban phước, nâng cao các đệ tử thông thường, người mới tu, tăng và ni, mỗi người đều có hạnh đạo đức, đó là sự thanh tịnh hoàn mỹ và siêng năng trong học tập, quán chiếu và thiền định.

Cầu mong các thiền giả, người đã từ bỏ mọi sao lãng được gia tăng sự thành tựu thiền quán đi theo sự từ bỏ; thoát khỏi mọi bận rộn và gây hại, cầu mong họ bao giờ cũng trụ nơi thanh tĩnh trong cô độc.

Cầu mong điều này, giới thiền giả của chúng ta, các vị cầu nguyện và cúng dường với niềm tin đặc biệt, được ban phước với sự thịnh vượng không nhiễm ô bởi nghề nghiệp, cầu mong tuổi thọ và sự hiểu biết về Giáo Pháp của chúng ta gia tăng.

Cầu mong trong con cũng xuất hiện những phẩm tính tâm linh của sự nhận biết, học hỏi và hoàn thiện mọi nguyên tắc đạo đức mà bậc giác ngộ đã dạy, qua sự thực hiện toàn tâm toàn ý của con về bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, và trí tuệ cao nhất.

Vì lợi ích người khác, cầu mong con cũng tăng trưởng hài hòa với giáo lý linh thiêng và cùng tụ hội với người khác qua lời nói ân cần tử tế và hành động rộng lượng; nhờ năng lực của sự giải nghĩa đúng, cầu mong hành động của họ và của con được hòa hợp với Con đường.

Thay mặt cho tất cả, tôi cống hiến bài nguyện này nhằm cầu mong mọi chướng ngại đến Giáo Pháp được tiêu tán và mọi điều kiện cát tường được hoàn toàn duy trì; cầu mong mọi công đức mà bậc Hiền Triết đã tán thán luôn gia tăng trong mọi phương diện.

Bài cầu nguyện cho hạnh phúc của tất cả này chúng sinh đang sống được viết bởi bậc Thầy Tôn quý Ngorchen Kunga Zangpo, bậc đã thiết lập nơi ẩn cư nổi tiếng của Ngor Evam năm 1434. 

Đức Ngorchen Kunga Zangpo

Trích: Kho báu dòng truyền thừa Sakya

Nguồn: Ngonchen Kunga Zangpo Bài Nguyện Cầu Hạnh Phúc Cho Tất Cả Chúng Sinh Đang Sống

Xin Rinpoche chỉ cho biết phương pháp mau chóng nhất để thành tựu...

Ai cũng muốn đi cho nhanh, nhưng phương pháp mau chóng nhất để thành tựu là đừng đốt giai đoạn, cũng đừng nhen nhúm ý tưởng muốn đốt giai đoạn. Vì đốt giai đoạn xong thì sẽ vấp ngã; vấp ngã xong thì uổng phí biết bao thời giờ, cuối cùng sẽ còn đi chậm hơn nhiều kiếp nữa!

Khi tu theo Mật Tông, muốn thành tựu nhanh chóng nhất thì phải nên nghe lời thầy mình hay đạo sư của mình. Tại sao? Tại vì thầy mình đã từng bước qua con đường mình đang bước. Tại sao nữa? Tại vì tổ của mình cũng đã bước qua như vậy. Và các vị ấy đã chứng đắc bằng những phương pháp đó, là những người đã thử vàng và đã tìm thấy ra được đây chính là vàng ròng. Nếu các vị ấy không chứng đắc, thì nghĩa là phương pháp các ngài chỉ dạy lại cho ta cũng chẳng có gì hay ho, chẳng có gì vi diệu để mà phải noi theo. Nhưng các vị ấy là các bậc đại thành tựu giả, là thánh tăng, nhiều vị đã đạt thân cầu vồng (rainbow body).

Nếu các con hỏi thầy là tu theo Mật Tông có thể thực sự thành tựu chỉ trong một đời người được không? Câu trả lời là có! Nhưng không phải tu chơi chơi, mà phải tu đúng cách, phải hoàn thiện hết tất cả các pháp môn mà đạo sư đã chỉ dạy cho mình. Nếu nghĩ là tu Mật Tông có thể thành tựu trong một đời rồi bây giờ muốn đốt giai đoạn hay tự mãn với tri kiến của mình thì không thể nào có chuyện thành tựu được.

Đi theo con đường tu phước thì kinh điển nói là mất bao đại kiếp! Nay có pháp tu Kim Cang Thừa có thể chỉ cần trong một kiếp là có thể thành tựu. Nếu các con có thể ngày đêm tu tập miên mật 24/24 bỏ ăn bỏ ngủ như vị thánh giả Milarepa thì thầy khỏi cần phải nói nữa. Nhưng chúng ta không có căn cơ của Milarepa! Nếu không làm được như Milarepa thì cách tốt nhất là làm thế nào? Nhìn lại toàn bộ pháp tu dự bị (Ngondro), thầy không thấy có cái gì hơn là như vậy được nữa! Không có cái gì có thể… nhanh chóng hơn là như vậy đưọc nữa! Vậy bây giờ muốn tu các pháp tu dự bị để có cơ may tiếp tục tiến tới thành tựu viên mãn hay là muốn mất thêm mấy đại kiếp nữa?

Bao nhiều thế hệ các vị đại hành giả và tổ sư đã đi qua con đường đó, đã miên mật hoàn thiện các pháp tu dự bị đó, và cuối cùng, khi nhân duyên chín mùi, được đạo sư của các ngài trực chỉ cho thấy đâu là bản tâm nguyên sơ, đâu là kiến tánh, đâu là đại viên mãn Dzogchen. Không hoàn thiện các pháp tu dự bị mà cứ tu… lung tung, tu cho có, không có hệ thống, không có phương pháp thì các con cũng giống như những cái bình chứa đầy bụi bặm, có đổ nước cam lồ vào đó thì nước cam lồ cũng chỉ có thể biến thành thứ nước rất dơ bẩn, không thể nào uống được! Nếu ngay lúc đó, có ai đến giảng cho các con nghe về Dzogchen và các mật pháp của Dzogchen, kể cả cách vận dụng khí mạch (winds and channels) và giọt tinh chất bồ đề (Bodhi essence) thì các con cũnng đừng hòng hiểu, hoặc nếu hiểu không rốt ráo mà vẫn đem ra thực hành, tâm bồ đề không vững, không đặt trên căn bản của tâm bồ đề để mà công phu mật pháp thì lại chỉ có nước vấp ngã, chuốc hoạ vào thân mà thôi!

Bởi vậy mới phải hoàn thiện các pháp tu dự bị để thanh lọc hoá cái bình chứa, biến bình chứa thành bình tịnh thủy trước đã. Thầy có thể đoan chắc là các con sẽ mau chóng thành tựu nếu chịu khó miên mật, kiên trì hoàn thiện các pháp tu dự bị! Trên con đường tu tập các pháp tu dự bị, thầy bảo đảm là các con sẽ đạt được nhiều kinh nghiệm sâu sắc, có khả năng chuyển hoá mãnh liệt. Đến lúc đó rồi thì các con sẽ trở thành những chiếc bình chứa hoàn hảo để đón nhận những giaó huấn Dzogchen!

Người bình thường mới bước vào con đường tu, khi nghĩ đến “tu” thì nghĩ đến chuyện “ngồi thiền.” Rồi ngồi xuống nhắm mắt lại thiền. Nhắm mắt ngồi một hồi thì rất dễ rơi vào giấc ngủ. Như vậy đâu phải là tu? Tu là phải quán chiếu sâu sắc. Muốn ngồi xuống thiền thì trước tiên phải biết quán chiếu thật sâu sắc trước đã. Vậy làm sao để những quán chiếu đó bừng sống trong mỗi tế bào của thân và tâm khi các con ngồi thiền?

Khi hành trì các pháp tu dự bị, các con sẽ được dạy để quán chiếu sâu sắc về thân người hiếm quý, về vô thường, nhân quả, những nỗi khổ ta bà, rồi phải lễ lạy, phải quy y, phát bồ đề tâm, thực hành sáu ba la mật, phải biết nhận ra những lỗi lầm của chính mình, phải thiền quán Kim Cang Tát Đoả để thanh tịnh hoá nghiệp chướng (Vajrasattva), cúng dường mạn đà la, hành trì pháp xả thân cho chúng sinh (chöd), hành trì pháp đạo sư du già (guru yoga), v.v… Cứ một lòng tinh tấn thực hành miên mật các pháp tu dự bị, hoàn tất nhuần nhuyễn các pháp đó 100,000 lần như đã được chỉ dạy rồi các con sẽ hiểu lời thầy nói, sẽ hiểu tại sao bao nhiêu thế hệ qua, các hành giả Mật Tông, nay đã thành thánh tăng, đều được hướng dẫn để phải làm như vậy khi bước vào con đường tu tập!

Trong Mật Tông, không còn cách nào nhanh chóng hơn để thành tựu! Thầy có thể đoan chắc với các con là như vậy! Nếu có ai nói với các con là có một phương pháp khác nhanh chóng hơn thì cũng đừng tin lời họ!

Tulku Nyima Rinpoche, đại sư giòng Sakya, đã miên mật hành trì và chứng đắc pháp tu Dzogchen của giòng truyền thừa Longchen Nyingtik,, trả lời câu hỏi điện thư (email) của một hành giả Mật-tông qua lời thông dịch của đạo hữu Sangye. 

Việt ngữ: Tâm Bảo Đàn

Đối với chúng con, khi nghe nói về việc chuyển hóa tâm, điều này có vẻ rất khó khăn trong nền văn hoá của chúng con. Chúng ta nói về việc “làm an định” tâm, nhưng có lẽ khó có thể nghĩ được rằng phương tiện đó thực sự chuyển hóa được tâm chúng con.

Bạn thấy đấy, dù bạn gọi nó là sự chuyển hóa hay cái gì khác, thì nó cũng có nghĩa là cái gì đó đang phát triển. Tâm ta là vật quan trọng nhất. Mọi sự đến từ tâm, vì thế tất cả những gì không ai ưa thích mà giờ đây ta đối mặt cũng đến từ tâm. Tâm được phú cho sự ô nhiễm, và qua những ô nhiễm chúng ta thực hiện những hành động, và theo cácn này chúng ta tạo ra nghiệp sẽ phát triển.

Về cơ bản, tự thân ý thức thì thuần tịnh và không bị ô nhiễm bởi những che chướng. Nhưng thay vì nhận ra chân tánh của tâm, tất cả chúng ta đều có khuynh hướng – do những thiên hướng rất mạnh mẽ từ vô lượng kiếp – bám chấp một cách tự nhiên vào bản ngã mà chẳng có lý do hợp lý nào. Khi bạn bám chấp vào bản ngã, nó là sự vô minh không thấu suốt chân lý. Thay vì thấu suốt chân lý thì bạn bám chấp vào bản ngã, và khi bám chấp vào bản ngã bạn có một sự tham muốn đối với những sự vật của riêng mình, sự sân hận đối với những người khác, sự ganh tị và tranh đua và v.v.. Theo cách này mọi sự bất tịnh và ô nhiễm tích tập.

Khi ai đó cảm thấy sân hận, trước hết họ nói đó là một kinh nghiệm thuộc về thân thể, cảm giác. Chúng con rất khó phá bỏ ý tưởng này và bắt đầu nhận ra rằng sự sân hận là một tư tưởng. Tại sao thân thể lại có một kinh nghiệm mạnh mẽ như thế khi con sân hận?

Trong Phật Giáo chúng ta có nhiều cấp độ khác nhau. Nhưng ta nói rằng về cơ bản thì mọi sự là tâm, kể cả thân thể. Mọi sự đến từ tâm, và tâm cũng không hiện hữu – nó cũng ở trong bản tánh của tánh Không.

Bởi mọi sự xuất hiện từ tâm, tất cả chúng nối kết lẫn nhau. Thân thể hiện tại như một cái nền hay thùng chứa, và tâm là vật được chứa. Thùng chứa và vật được chứa nối kết với nhau thật chặt chẽ, vì thế đó là lý do vì sao khi tâm bạn dính mắc với những cảm xúc chẳng hạn như sân hận, thì bạn cũng có thể cảm nhận điều đó rất mạnh mẽ về mặt vật lý. Và cũng thế nếu bạn rất hạnh phúc thì bạn sẽ nhận thấy thân thể bạn thoải mái dễ chịu.

Hiểu được sự sân hận này được đặt nền tảng một cách khái niệm là điều rất khó khăn.

Tôi nghĩ rằng có nhiều phương pháp nhưng về cơ bản thì tôi cho rằng bằng cách nhận ra những hậu quả ta phải đối mặt do sự nuông chiều theo sự sân hận. Chẳng hạn bởi chiều theo sân hận bạn đã tạo nên sự khó chịu của thân xác cũng như sự buồn khổ trong tâm mà rốt cuộc sẽ ảnh hưởng tới thân thể bạn.

Này người minh triết, sự sân hận là điều tệ hại nhất bạn có thể làm cho bản thân bạn. Không ai khác có thể đưa bạn xuống những cõi địa ngục, mà chính sự sân hận của bạn có thể đem bạn xuống đó.

Mặc dù vậy, làm thế nào chúng con nhận ra được rằng sân hận là một chuỗi những tư tưởng?

Khi bạn nhận ra rằng sân hận là cái gì rất có hại cho bản thân và cho những người khác, trong nhất thời và tối hậu, thì dĩ nhiên là bạn sẽ tự nhiên không mong muốn nó. Vào lúc đầu thì tất nhiên là có thể khó khăn, nhưng nếu bạn cố gắng và chấm dứt nó một lần thôi, rồi lại cố gắng nữa, rồi khi bạn trở nên quen thuộc với việc đó thì dĩ nhiên không có gì là khó cả.

Kế đó, khi bạn cố khảo sát xem sự sân hận ở đâu, tại sao nó phát khởi, nó phát khởi ở đâu, nó đi đâu. Thường thì khi bạn sân hận, chính bởi những người đặc biệt nào đó không thích bạn hay họ làm những điều bạn không thích, vì thế bạn theo đuổi ý tưởng đó và bạn thường xuyên nghĩ về mọi lỗi lầm. Bạn cố gắng và càng lúc càng nhận ra những lỗi lầm, và vì thế điều này tiếp tục và sự sân hận của bạn càng lúc càng lớn hơn. Khi ấy bạn cũng có thể thốt ra những lời lẽ tàn nhẫn, và thân thể bạn cũng có thể hành động điều gì đó. Theo các này giờ đây tâm bạn đã bị sự sân hận chinh phục.

Thay vì theo đuổi sự sân hận, nếu bạn cố gắng quay trở lại và khảo sát xem sự sân hận phát khởi từ đâu, tại sao nó phát khởi, bạn cảm nhận nó trong bộ phận nào của thân thể, và bạn cố nhìn thấy bản tánh của sự sân hận, thì tôi nghĩ rằng khi bạn nhìn vào nó, bạn không thể tìm thấy bất kỳ điều gì.

Việc thực hành kỹ thuật này đòi hỏi rất nhiều thông tuệ và quyết tâ. Nó rất phức tạp.

Dĩ nhiên, nhưng nếu bạn thực hiện nó đầy đủ thì rất có thể thành công.

Như thế Ngài nói rằng trước tiên phải làm chủ nó, sau đó nhìn vào nó.

Phải.

Có lần Lạt Ma Yeshe nói với chúng con trong một bài giảng: “Người Tây phương các bạn nghĩ rằng sự tham muốn có điều gì đó để làm với các cảm giác của các bạn, nhưng nó không có điều gì để làm với những cảm giác.” Điều này nghe hơi sốc, bởi giống như sự sân hận, chúng con hoàn toàn gắn liền sự tham muốn với cái gì đó thuộc về cảm giác. Vì sao nó không thể thuộc về cảm giác? Chúng con có thể nhìn nó ra sao?

Rất khó. Với sự tham muốn thì không có sự thoả mãn cho dù tham muốn tới đâu chăng nữa. Chẳng hạn như các bạn bị dính mắc nhiều tới mức độ nào với một nơi chốn, với thực phẩm, bạn hữu và v.v.. nhưng cho dù bạn có bao nhiêu chăng nữa thì bạn cũng không thoả mãn.

Nó giống như việc uống nước muối. Khi bạn uống nước muối, càng uống thì bạn càng khát, vì thế không có sự thoả mãn. Thay vì bạn cố gắng thỏa mãn nó với sự tham muốn thêm nữa, tôi nghĩ rằng nếu bạn cố gắng từ bỏ, nếu bạn cố gắng tiệt trừ tham muốn, thì bạn có thể thấy thoả mãn.

Như vậy tại sao điều đó rất khó thực hiện? Ngay cả là những Phật tử, chúng con hiểu tất cả những từ này, nhưng chúng con vẫn tiếp tục theo đuổi sự tham muốn. Tại sao nó quá khó?

Bởi chúng ta quá quen thuộc với nó. Bởi từ vô thuỷ – theo quan điểm của giáo lý của Đức Phật – chúng ta đã bị mê hoặc trong sinh tử, và chúng ta từng nuông chiều sự tham muốn như thế. Những người dính líu với việc hút thuốc hay uống rượu đều biết rằng hút thuốc là có hại. Nhưng thậm chí không phải từ quan điểm tâm linh mà từ quan điểm y học hay sức khỏe, chúng ta biết rằng thuốc lá có hại, nó có thể gây nên bệnh ung thư, và không ai muốn bị ung thư, và nó có thể gây ra nhiều chứng bệnh khác, và nó đắt tiền. Nhưng đối với những người đã quen thuộc với một tập quán như thế thì thật khó mà từ bỏ nó.

Tương tự như thế, sự tham muốn thì có hại, nhưng bởi chúng ta từng liên kết với nó trong một quãng thời gian dài đến thế nên rất khó từ bỏ nó. Nhưng rốt cuộc thì nó như thuốc độc. Thuốc độc chỉ có thể gây nên đau khổ.

Nhưng làm thế nào con có thể chứng minh điều này? Trong nền văn hóa của chúng con, chúng con có thể có thật dễ dàng những gì sự tham muốn của chúng con muốn có, chúng con tuyệt đối tin tưởng rằng nó thực sự là nguyên nhân của hạnh phúc. Chừng nào mà con còn tiếp tục tìm kiếm nó thì con không thể nhận ra rằng nó đang gây nên đau khổ. Dường như điều đó rất khó khăn đối với những người bình thường như chúng con.

Chẳng hạn như hầu hết mọi người bị dính mắc vào của cải, phải thế không? Mọi người cho rằng khi bạn có của cải bạn sẽ hạnh phúc. Nhưng quả thật của cải thực sự là nguồn mạch của mọi đau khổ. Khi bạn đang thâu thập của cải bạn phải chịu đựng sự đau đớn của thể xác và nỗi khổ tinh thần để tích luỹ nó. Rồi trong lúc ấy bạn phải tạo nên mọi năng lực để bảo vệ nó. Tâm của những người giàu có rất nhiều gánh nặng hơn những người không có tiền của. Họ thường xuyên phải lo lắng về của cải của họ, nó có thể bị ai đó lấy cắp, có thể bị chính phủ đánh thuế, và những thứ tương tự như thế. Và cuối cùng, bằng một cách nào đó, bạn mất đi của cải của bạn.

Nhưng đối với người không có chút của cải nào thì chẳng có gì để phải lo mất. Vì thế khi bạn mất nó bạn cũng sẽ đau khổ. Vào lúc bắt đầu là sự tích luỹ, trong lúc tích lũy bạn phải bảo vệ, và cuối cùng thì mất mát, hao tổn: nó là nguồn gốc của mọi đau khổ. Nếu không có ai giải thích điều này, thì thậm chí người ta không buồn truy xét, nhưng nếu bạn thận trọng suy nghĩ về nó và xem xét nó, thì bạn sẽ nhận ra rằng của cải là nguồn gốc của mọi đau khổ.

Cho dù bạn dùng bao nhiêu thực phẩm thơm ngon thì cũng không có lúc chấm dứt. Bạn càng ăn thì bạn càng có nhu cầu. Nhưng nếu bạn từ bỏ nó, nếu bạn không dùng nó, nếu bạn hài lòng, thì bạn sẽ thấy rằng bạn còn bình an hơn nhiều nếu so với việc phải luôn cố gắng tìm kiếm một cái gì mới mẻ, một cái gì tốt hơn, một cái gì đẹp đẽ hơn.

Bình an nghe không giống hạnh phúc lý tưởng. Làm thế nào chúng con thuyết phục được mình rằng sự bình an ấy hơn hẳn loại hạnh phúc mà chúng con có được từ việc theo đuổi sự tham muốn?

Điều ấy thật rõ ràng. Khi những người bình thường đắm mình trong sự tham muốn trong một thời gian dài, mọi sự họ đạt được là càng lúc càng đau khổ. Nhưng những bậc cao quý, những Bồ Tát, từ bỏ mọi tham muốn và tất cả những gì các ngài thành tựu là sự hoàn thành viên mãn mục đích của riêng các ngài cũng như của những người khác. Vì thế ta cần nhận ra rằng đi theo con đường cao quý thì sáng suốt hơn nhiều nếu so với con đường tầm thường, là con đường chẳng đi được tới đâu.

Chính vì những cảm xúc là một tập quán mạnh mẽ nên trước hết, khó có thể nhận ra chúng như một chuỗi những tư tưởng và kế đó, chúng con thực sự tin rằng những cảm xúc là nhân cách. Chẳng hạn như sự sân hận rất dễ dàng phát sinh trong đời sống của con. Con tin rằng đây là người mà con là và không bao giờ con có thể thay đổi được điều này. Con cũng không bao giờ được dạy rằng con có thể thay đổi nó. Mẹ con có thể dạy con đọc và viết, nhưng bà không biết làm cách để dạy con bớt giận dữ bỡi bà chỉ nghĩ: “Nó là cái người đó.” Chúng con khắc phục điều này ra sao? 

Sân hận không có trong bản tánh của tâm. Nếu nó ở trong tâm thì bạn không thể chuyển hóa nó, nhưng bởi nó không ở trong bản tánh của tâm nên nó có thể bị tẩy trừ. Bạn nhận ra rằng nó có hại, không lợi ích gì, nó hủy hoại tâm bạn, sức khỏe của bạn, và bạn ăn không ngon, sức khỏe sa sút. Dĩ nhiên là đối với một người bình thường thì việc từ bỏ sự sân hận rất khó khăn, nhưng khi bạn nhận ra điều này thì đó là bước đầu tiên. Tôi nghĩ rằng bạn có thể giảm bớt từng bước một – tôi không thể nói rằng bạn sẽ hoàn toàn từ bỏ nó, nhưng bạn có thể giảm bớt nó. Cuối cùng thì dĩ nhiên là bạn có thể chiến thắng nó.

Nhưng dường như vấn đề lớn nhất là chúng con không tin rằng nó không phải là bản tánh của chúng con. Chúng con thực sự tin rằng những sự mê lầm và sân hận là điều tự nhiên trong mọi người – theo cách này thì còn tự nhiên hơn bởi nó xuất hiện dễ dàng hơn.

Nó không phải là bản tánh vì nếu là bản tánh thì nó phải có lợi lạc.

Nhưng tại sao nó tự nhiên có lợi lạc?

Bản tánh thì tử tế và đầy thương yêu. Toàn bộ cuộc đời của chúng ta được nâng đỡ bởi lòng thương yêu và thiện tâm. Nếu cha mẹ ta không thương yêu ta thì ta đã không hiện hữu tới ngày hôm nay – ta đã chết ngay sau khi sinh ra. Nhưng nhờ lòng thương yêu và sự chăm sóc của họ, họ đã không để chúng ta chết, trái lại đã nuôi nấng ta.

Cũng tương tự như thế, khi ta còn là những đứa trẻ, những vị Thầy, bạn bè, cha mẹ và những người thân thuộc của ta thảy đều nuôi dạy ta. Thậm chí ngày hôm nay, khi đã trưởng thành, chúng ta luôn luôn cần tới những người bạn, tình thương của bạn bè và tình thương của những thân quyến của ta, những điều đó làm tâm ta dễ chịu, làm tâm ta thanh thản, đặc biệt là khi ta đương đầu với những phiền não và những vấn đề. Ta luôn luôn có thể thảo luận những vấn đề với người nào đó và nương cậy vào họ để giải quyết những vấn đề của chúng ta. Khi ta lớn tuổi tôi nghĩ rằng càng lúc ta càng cần phải nương tựa vào lòng từ ái của những người khác.

Vì thế trong toàn bộ cuộc đời ta, bản tánh con người là lòng thương yêu. Tình thương xây dựng cuộc sống, mục đích của nó là để tiếp tục. Nhưng sân hận thì chỉ hủy diệt – nó hủy diệt đời sống, hủy diệt sức khỏe, hủy diệt giấc ngủ, hủy diệt sự ngon miệng. Nó hủy hoại đời ta, nó không giúp ích cho cuộc đời ta, vì thế nó không tự nhiên. Đây là luận lý học thông thường.

Thưa Ngài, người ta nói rằng bản tánh tự nhiên thông thường của tâm ta thì trong sáng. Ngài có thể cho chúng con một phương pháp thực sự thực tiễn để chúng con nếm trải được điều này?

Khi tâm ta bận rộn với dòng tư tưởng đến nỗi thậm chí ta thường không để ý tới nó. Nhưng khi ta ngồi xuống và cố nhìn vào tâm mình thì dường như các niệm tưởng càng xuất hiện nhiều hơn nữa. Các tư tưởng xuất hiện trong mọi lúc nhưng ta không để ý, vì thế khi bạn ngồi xuống thì cuối cùng bạn mới bắt đầu chú ý tới điều đó.

Ví dụ như, khi nước bị trộn lẫn với bùn và bạn lắc nó lên thì không có gì thực sự xảy ra – nó vẫn bị pha trộn. Nhưng nếu bạn không làm gì hết thì bùn lắng xuống và nước trong sẽ xuất hiện trên bề mặt.

Tâm ta thì cũng thế, nếu bạn cố gắng ở trong trạng thái an tĩnh không bị những tư tưởng khác xen vào và bạn ngồi xuống – không nhất thiết phải thiền định, mà chỉ nhìn vào tâm bạn, không có bất kỳ niệm tưởng nào – thì tôi nghĩ đó là sự trong sáng. Hãy hiểu rằng nó không chỉ là một sự tẩy xóa.

Tâm không phải là cái gì mà chúng ta có thể nhìn thấy bằng mắt hay xúc chạm bằng tay hoặc đo lường được, và ta không thể mô tả nó bằng các màu sắc hay hình dáng, nhưng tâm ta rất mạnh mẽ. Nó là cái gì ta có thể cảm nhận – tâm ở đây, ở đó – bạn có thể cảm nhận nó. Nó là một trạng thái tỉnh giác. Nó có sự trong sáng trong ý thức rằng nó luôn luôn tỉnh giác và thường xuyên, giống như ánh sáng của một ngọn nến.

Bạn có thể thực hiện những thực hành an định, hay shiné, để kinh nghiệm điều này nhiều hơn nữa. Nó rất, rất ích lợi cho bất kỳ ai dù bạn có là một người có niềm tin tôn giáo hay không. Cách tốt nhất là buông lỏng. Sự buông lỏng không chỉ có nghĩa là nằm xuống, nhưng sự buông lỏng tuyệt hảo nhất là trong tâm không nhớ tới mọi phiền muộn và lo lắng về sinh kế và công việc của bạn và v.v.., mà chỉ đi vào nó và hoàn toàn buông lỏng. Nhờ phương pháp này ta có thể cảm nhận sự trong sáng. Từng bước một, bằng cách thiền định nhất tâm, việc thực hành theo cách này rất ích lợi.

Thưa Ngài, ta thường được bảo rằng ta thấy có dòng truyền thừa, thấy có những Lạt ma của ta, thấy có gia đình tâm linh, và ta dính mắc vào những điều đó. Giáo lý của những truyền thống khác nhau có thể sai lầm bởi chúng có thể bị diễn dịch khác nhau, đặc biệt là những giáo lý về tánh Không.

Dường như Đức Đạt Lai Lạt Ma thực sự nhấn mạnh vào tầm quan trọng của một quan điểm không bộ phái và đang khuyến khích mọi người nghiên cứu những truyền thống khác nhau. Đây có phải là điều Ngài khuyến khích? Và nếu đúng như thế thì làm thế nào chúng con có thể tránh không bị lầm lẫn? Chẳng hạn như những giáo lý mà Ngài ban cho chúng con hôm nay nghe hơi khác những giáo lý mà các Lạt ma Gelug của chúng con có thể ban cho, vì thế chúng con phải suy nghĩ thận trọng về chúng.

Bạn có thể có những cách hiểu khác nhau nhưng cuối cùng tất cả chúng đều dẫn tới cùng một kết cuộc. Thực ra những vị Thầy cổ xưa không có tinh thần bộ phái. Chẳng hạn như Đạo sư Thangtong Gyalpo có 500 guru (Đạo sư): Nyingma, Sakya, Gelug – mọi người. Trong thế kỷ 19, Jamyang Khyentse Wangpo và Jamgon Kongtrul là những vị Thầy không bộ phái; các ngài nhận lãnh những giáo lý từ mọi trường phái. Và không chỉ thọ nhận, các ngài còn thực hành, và biên soạn những quyển sách từ những quan điểm khác nhau.

Những quyển sách có những cách giải thích hơi khác nhau, nhưng điều này không có nghĩa là chúng mâu thuẫn nhau. Giống như những loại thuốc khác nhau có thể chữa trị bệnh nào đó cho một loại người đặc biệt, loại giải thích này có thể thích hợp cho loại người này.

Con có một việc khó xử. Con gặp một ni cô Tây Tạng tu hành ở Dharamsala, và khi con hỏi cô theo truyền thống nào thì cô nói: “Tôi không có một truyền thống.” Cô cũng nói cô nhận những giáo lý từ tu viện trưởng của phái Biện chứng, là phái Gelug. Đối với con thì dường như ngay khi vị Thầy nào đó giảng về tánh Không thì ta phải xác định xem nó phù hợp với quan điểm nào trong tất cả những quan điểm, như thế nó phải phù hợp với Lạt Ma Tsong Khapa hay Milarepa, hay bất kỳ quan điểm nào khác. Như thế, cuối cùng thì làm thế nào ta có thể có một quan điểm không bộ phái, theo nghĩa đen của việc không thuộc về bất kỳ trường phái nào?

Ở bình diện bên ngoài thì có những khác biệt, nhưng nếu bạn đi vào những cách giải thích sâu xa thì tôi nghĩ tất cả chúng trở thành một.

Điều này rất dễ nghe nhưng đối với những người bình thường thì rất khó chứng nghiệm. Ngôn từ nghe có vẻ đẹp đẽ, và thật tốt khi coi nó là mục đích, nhưng làm thế nào điều này trở nên có ý nghĩa cho chúng con?

Tôi cho rằng những cách giải thích khác nhau là tốt bởi mọi người khác biệt nhau. Không phải mọi người đều như nhau. Thực ra, một loại thuốc không đủ cho mọi loại bệnh tật – bạn cần những loại thuốc khác nhau, và những hệ thống y học khác nhau. Chẳng hạn như, đối với một vài bệnh tật của con người thì y học Tây Tạng hữu hiệu hơn, trong khi đối với những bệnh khác thì y học Trung Quốc hay y học đối chứng (allopathic medicine) có hiệu quả hơn.

Tôi nhớ hồi trước ở Dharamsala có một vài bác sĩ người Úc, và nhiều khi các bác sĩ đối chứng không chấp nhận những hệ thống y học khác; họ khăng khăng cho rằng cách chữa trị của họ là số một. Nhưng chính những bác sĩ này đã chấp nhận rằng đối với vài loại bệnh, như bệnh viêm gan, thì rõ ràng là hệ thống y khoa Tây Tạng tốt hơn. Chính các bác sĩ đã nói với tôi như thế. Nhưng đối với bệnh lao phổi, thì dứt khoát là y học đối chứng có hiệu quả hơn.

Trong con đường tâm linh thì cũng tương tự như thế, bởi mọi người có những trí lực khác nhau và những mức độ tâm linh khác nhau, nếu bạn có nhiều hệ thống khác nhau thì điều ấy tốt hơn.

Bạn càng có nhiều cấp độ giáo lý khác nhau thì càng tốt. Những giáo lý, Kinh điển cũng như Kim Cương thừa thì rất sâu xa và khó hiểu. Để thấu hiểu chúng bạn cần phải có nhiều phương pháp khác nhau. Một trong những phương pháp này là sự tranh luận. Những trường phái khác nhau đôi khi không chỉ có những quan điểm khác nhau, nhưng chúng có nhiều sự tranh luận, bác bỏ lẫn nhau. Nhờ tiến trình như thế ta hiểu được những ý nghĩa rất khó hiểu. Vì thế tôi nghĩ rằng việc nghe giáo lý từ nhiều quan điểm khác nhau thì rất lợi lạc.

Thưa Ngài, về guru, chúng con thường nghĩ guru như Thượng Đế, ngài là một người ở trên đó, một người toàn thiện tách biệt với con. Chúng con nghĩ: “Ồ, tốt lắm, ngài là guru, ngài có thể thiền định cả đêm, ngài có thể làm điều này, ngài có thể làm điều nọ.” Nhưng có lẽ thái độ thực sự của chúng con là chúng con được cảm hứng bởi những gì ngài làm, và bản thân chúng con có thể giống như thế.

Phải, đúng thế. Guru nên là một mẫu mực và phẩm tính tối thiểu của guru là người có trí tuệ, giới luật tốt đẹp và lòng bi mẫn. Vì thế hành vi tốt lành và cách sống của vị ấy nên là một tấm gương cho các đệ tử của ông.

Lạt Ma Tsong Khapa nói rằng vấn đề chính yếu là nhìn guru như vị Phật, và người ta sử dụng những trích dẫn khác nhau từ các bản văn để chứng minh rằng Đức Dorje Chang (Kim Cương Trì) đã nói rằng ngài sẽ xuất hiện như guru.

Đó là điều chỉ trong Kim Cương thừa mới có. Nhưng trong truyền thống Đại thừa có nói rằng guru như một vị Phật, nhưng không nói rằng ngài là một vị Phật. Nhưng khi bạn nhận những quán đảnh trọng yếu và những giáo lý Kim Cương thừa, thì khi ấy guru của bạn là Phật.

Vì thế, theo truyền thống của thực hành pháp guru yoga của chúng ta, điều đó chỉ có thể được thực hiện bởi những người đã đi vào Kim Cương thừa. Những người bình thường có thể dùng một vài loại thực hành, nhưng không phải là thực hành coi guru như một vị Phật.

Con có nghe câu chuyện về người đàn bà có chiếc răng chó nhưng nghĩ rằng nó là xá lợi Phật, nhưng do bởi đức tin nên bà đã nhận được những sự ban phước của Đức Phật – bằng cách này hay cách khác năng lực của Đức Phật đã hiển lộ trong chiếc răng đó. Nếu con nhìn một người như Đức Phật thì cho dù họ không phải thế, có phải điều đó cũng giống như năng lực của Đức Phật hiển lộ trong người ấy vì lợi lạc của con?

Phải, đúng thế – đó là nhờ sức mạnh của lòng sùng mộ của đệ tử. Trên căn bản thì mọi người đều có Phật tánh, vì thế cho dù guru của bạn không toàn thiện và có nhiều lỗi lầm, nhưng từ khía cạnh của đệ tử với lòng sùng mộ, bạn có thể nhận được những sự ban phước của Đức Phật bởi ngay cả guru của bạn với những lỗi lầm của ông cũng có Phật tánh. Đây là lý do chính.

Như thế không phải là theo nghĩa đen, các Đấng Toàn Trí, chư Phật, hiện diện trong vũ trụ, hiển lộ trong thân người ấy và chúc phúc nhờ đó con có thể được lợi lạc. Không phải như vậy sao?

Không, tôi không nghĩ thế. Bởi guru đang thực hiện những hoạt động của Đức Phật, ông giống như một khí cụ giữa mặt trời và bạn. Với khí cụ này bạn có thể sử dụng năng lực của mặt trời. Không có khí cụ này, mặt trời luôn luôn có ở đó nhưng bạn không thể sử dụng nó.

Nhưng nhờ guru bạn có thể sử dụng năng lực và có thể nhận những sự ban phước của Đức Phật. Vì thế bạn nên nhìn guru như Đức Phật. Về phần tôi thì guru còn quan trọng hơn Đức Phật, bởi ta không thể nhìn thấy Đức Phật, không thể nghe Ngài nói, do đó ta không thể trực tiếp nhận những sự ban phước. Nhưng nhờ guru bạn có thể nhận được những sự ban phước. Vì thế theo tôi guru quan trọng hơn Đức Phật.

Như thế lý do chính khiến người đàn bà nhận những sự ban phước là do bởi niềm tin của bà ta – chứ không phải tại chiếc răng có năng lực. Điều đó dường như là vấn đề chính.

Phải, phải.

Nguyên tác: “Nature of Mind”, Ven. Robina Courtin interviewed His Holiness Sakya Trizin in Boston in June 2000. Tạp chí Mandala 3/2001

Bản dịch Việt ngữ của Thanh Liên

]]> https://kimcuongthua.org/truyen-thua-sakya/ban-tanh-cua-tam/feed/ 0 https://kimcuongthua.org/truyen-thua-sakya/tai-lieu-sakya/dao-su-coi-thay-la-phat-hay-giong-nhu-phat/ https://kimcuongthua.org/truyen-thua-sakya/tai-lieu-sakya/dao-su-coi-thay-la-phat-hay-giong-nhu-phat/#comments Thu, 10 Sep 2015 18:41:14 +0000 http://kimcuongthua.org/?p=4992 Continue Reading]]> Quan điểm của Kim Cương thừa về mối quan hệ giữa thầy và trò trong giáo pháp có những điểm khác biệt với Phật giáo Đại thừa hay Phật giáo Nguyên thủy. Chính vì thế, một nữ cư sĩ Phật giáo là Julia Hengst đã đến tận Pullawari [hay Puruwala?] để gặp ngài Tát- già Pháp vương (Sakya Trizin), người đứng đầu đời thứ 41 dòng truyền thừa Sakya của Phật giáo Tây Tạng để tham vấn về vấn đề này. Cuộc trao đổi diễn ra vào tháng Hai năm 2002 sau đó đã được đăng tải trên tạp chí Mandala của tổ chức Foundation   for the Preservation of the Mahayana Tradition (Quỹ Bảo tồn Truyền thống Đại thừa) số tháng Sáu và tháng Tám năm 2002. Bản dịch dưới đây do dịch giả gửi đến, VHPG xin giới thiệu với quý độc giả để tham khảo.

Julia Hengst: Ngài từng nói rằng theo Kim Cương thừa thì người thầy được coi là Phật; nhưng trong truyền thống Đại thừa, người thầy được coi giống như Phật chứ không phải là Phật. Ngài có thể giải thích thêm về sự khác biệt này?

Sakya Trizin: Đối với mọi dòng truyền thừa, Nguyên thủy, Đại thừa và Kim Cương thừa, người thầy là rất quan trọng. Kể cả trong ý nghĩa thông thường, không có thầy chẳng ai có thể học được điều gì. Mọi cấp độ trong các dòng truyền thừa đều nhấn mạnh tầm quan trọng của người thầy. Tuy nhiên ở Nguyên thủy và Đại thừa, dù người thầy rất quan trọng, vẫn không được coi là Phật. Người thầy quan trọng như Phật, song không thực sự là Phật.

Với Kim Cương thừa, để nhận thức bản chất của tâm, ta cần sự gia trì của thầy và tích lũy công đức. Thiếu hai điều này, ta không thể giác ngộ, cho dù có học tập nghiên cứu, phân tích, lý luận hay ví dụ. Ta có thể hiểu biết, song không thể giác ngộ nếu thiếu sự gia trì của thầy. Ví dụ, mặt trời chiếu sáng suốt ngày. Nhưng nếu thiếu các công cụ cụ thể, không ai sử dụng được năng lượng của nó. Cũng vậy, sự gia trì của Phật luôn tỏa xuống cho mọi chúng sinh không bao giờ gián đoạn. Mặc dầu sự gia trì của Phật đối với chúng sinh là như nhau, không phân biệt; nhưng vì thiếu đức, ta không thể thấy Phật. Ta không may mắn được thấy Phật hay nghe Phật giảng, do vậy ta không thể trực tiếp nhận được sự gia trì của Phật.

Người thầy, xuất hiện như một người bình thường, đóng vai trò như một công cụ giữa mặt trời và trái đất để thông qua thầy, ta có thể nghe Pháp và có thể trực tiếp nhận được gia trì từ thầy. Do vậy, theo Kim Cương thừa, vị ban cho ta các phép quán đỉnh, giáo pháp, mật pháp và những chỉ dẫn cốt tủy, mặc dù vị ấy không xuất hiện như một vị Phật, vị ấy vẫn được các học trò coi là Phật. Mặc dầu vị thầy không hoàn hảo và có những khiếm khuyết, song nếu ta coi thầy là Phật thật, ta có thể nhận được sự gia trì của Phật. Vì rút cục, mọi sự do tâm, và mọi chúng sinh đều có Phật tính. Do vậy, kể cả khi thầy của ta đang ở địa ngục, nhưng nếu từ quan điểm học trò, ta vẫn coi thầy là thầy, thì ta vẫn nhận được sự gia trì của thầy. Phải vậy không?

Mức độ gia trì của Kim Cương thừa còn mãnh liệt hơn nhiều. Đó là lý do vì sao mà theo quan điểm Đại thừa thì không thể giác ngộ trong một kiếp; kể cả những vị có trí tuệ và cố gắng nhất thì vẫn phải mất đến vô số kiếp; nhưng theo Kim Cương thừa, những người siêu phàm và có đủ công đức có thể đạt được Phật quả ngay trong đời này.

JH: Hết lòng tôn kính thầy, như được trình bày theo các khái niệm Mật tông, là điều khó khăn nhất đối với người phương Tây; trong khi không muốn cáu giận với thầy thì mặt khác đôi lúc người phương Tây nghi ngờ về hành động của các vị thầy. Vì đã được đào tạo trên tinh thần khoa học duy lý, điều phổ biến đối với người phương Tây là xem vị thầy không phải là người hoàn hảo. Làm thế nào để người phương Tây có thể vượt qua được trở ngại này và thực sự thấy thầy là Phật?

ST: Thực sự không ai có thể buộc ta tin vào điều này – không ai có thể buộc ta phải chấp nhận người thầy. Chính Đức Phật cũng đã nói, ngay cả những lời dạy của Ngài cũng phải được ta kiểm chứng một cách kỹ lưỡng và chỉ sau khi đã tự mình tin chắc rằng đó là giáo pháp chân thực, bấy giờ ta mới nên chấp nhận – chứ không chỉ là sự tin tưởng đơn thuần. Tương tự như vậy, theo lời Phật dạy, ta không nên thiết lập quan hệ thầy trò ngay lập tức.

Đầu tiên người thầy phải kiểm tra học trò; sự chân thành và các phẩm chất của học trò… và học trò cũng nên tìm hiểu thầy. Ta phải rất cẩn thận trong việc chọn thầy. Có những văn bản cụ thể, ví dụ như Năm mươi bài kệ về sự hết lòng tôn kính thầy, trong đó có nhắc đến một cách rõ rệt tầm quan trọng của việc tìm hiểu lẫn nhau này. Do vậy chỉ khi tự mình tin chắc người thầy này là chấp nhận được thì mới nên tiếp nhận giáo pháp và phép quán đỉnh (của người ấy); khi đó, tôi cho rằng ta có thể cố gắng – ít nhất là cố gắng hết mức – để thấy thầy là Phật.

Dĩ nhiên ngày nay hầu như không thể tìm được người thầy hoàn hảo. Nếu thấy một người thầy có ít đức hạnh mà nhiều lỗi lầm thì ta nên tránh ngay từ ban đầu. Nhưng nếu vị ấy có nhiều đức hạnh và ít khiếm khuyết thì ta nên chấp nhận. Và một khi ta đã chấp nhận, rồi lại tiếp nhận giáo pháp từ vị ấy, thì mặc dầu có những hành động mà ta không thích hoặc không đồng ý, ta cũng nên cố gắng xem đấy chỉ là do tà kiến tà nghiệp của chính mình mà mình thấy như vậy. Trên thực tế, ta nên coi thầy như là Phật.

Ví dụ, khi nhìn ánh trăng phản chiếu trên mặt nước mờ đục, ta cũng không thấy rõ mặt trăng. Nhưng đó không phải là lỗi của mặt trăng, mà chính là do nước đục. Nếu nước trong, thì ánh trăng cũng sáng rõ. Nếu mặt nước đục hoàn toàn thì ta còn không nhìn thấy ánh trăng. Cho nên, ngay cả khi ta có những ý nghĩ tiêu cực, ta phải cố gắng thay đổi những ý nghĩ ấy và thấy thầy giống như những bậc thượng sư thời cổ. Nhiều vị thực sự là những đại hành giả thượng thừa, nhưng trong con mắt của người thường, họ đã làm những điều sai trái. Tất cả đều do những tà kiến thông thường; trong khi về thực tế, bất kỳ những gì các đại hành giả đã làm đều vượt qua những ràng buộc của nghiệp.

JH: Ngài nói rằng nếu học trò có suy nghĩ xấu về vị thầy thì nên cố gắng thay đổi những suy nghĩ ấy. Vậy có phải ta nên dùng những phép đối trị thông thường, như khởi lòng từ để khắc phục sự bực tức, hoặc quán tưởng về tánh Không?

ST: Áp dụng phương pháp nào không là vấn đề miễn sao ta thay đổi được suy nghĩ của mình. Và hầu hết là ta có thể thay đổi nhờ việc tìm hiểu về tiểu sử các vị thầy của dòng truyền thừa – làm thế nào mà các đại hành giả thời xưa có vẻ đã làm những điều lầm lỗi và những người học trò mất niềm tin đều không đạt được thành tựu, trong khi những người giữ vững niềm tin, tiếp tục xây dựng lòng tôn kính với thầy ngay cả khi thầy có những hành động lạ lùng, đều đạt được thành tựu? Về điều này, tôi cho rằng cách đối trị tốt nhất, đặc biệt đối với người phương Tây, là không nên chấp nhận vị thầy ngay lập tức. Trước hết ta phải nghiên cứu những bài học cơ bản, nhất là cách kiểm tra thầy và trò – cách thiết lập mối quan hệ thầy trò – và thực hiện điều này một cách cẩn thận. Một khi ta đã tin chắc vị thầy là chấp nhận được, rằng vị ấy có nhiều đức hạnh và ít khiếm khuyết, rồi khi ta đã tiếp nhận phép quán đỉnh và các bài giảng Mật tông, thì tôi nghĩ rằng điều rất quan trọng là hãy tiếp tục xây dựng lòng tôn kính…

JH: Thưa Ngài, ở phương Tây nhiều người rất nôn nóng về việc chưa được nhận phép quán đỉnh theo Mật tông.

ST: Đúng vậy, và tôi nghĩ sự nôn nóng này không hẳn là đúng đắn, vì phép quán đỉnh Mật tông chẳng dễ dàng gì. Không những thế, quán đỉnh Mật tông thường kèm theo nhiều giới luật, hạnh nguyện, quy tắc; do vậy ta phải rất cẩn thận để có khả năng gìn giữ tất cả những hạnh nguyện ấy và sự hết lòng tôn kính thầy. Theo tôi, giải pháp tốt nhất là ta phải biết rõ về tất cả những điều đó và khảo sát chúng ở cả hai mặt.

JH: Nếu các học trò chấp nhận mọi hạnh nguyện nhưng không biết rõ các hạnh nguyện ấy thế nào và vì thế mà vi phạm chúng thì điều đó ảnh hưởng thế nào tới người thầy?

ST: Nếu ta không giữ được hạnh nguyện và vi phạm giới luật, việc đó tác động đến nhiều điều nhưng đặc biệt là ảnh hưởng tới vị thầy. Người thầy ở lại cõi Ta-bà này là để cứu giúp chúng sinh, do vậy nếu các chúng sinh không được lợi lạc – nếu học trò không giữ hạnh nguyện và làm những việc sai trái – thì việc người thầy ở lại cõi này là vô nghĩa, do vậy nó ảnh hưởng tới sinh mệnh của người thầy.

JH: Người ta cho rằng Đức Đạt-lai Lạt-ma từng khuyên người Tây Tạng nên dành trọn 13 năm (một chu kỳ niên lịch Tây Tạng kèm theo một năm lẻ) để học hỏi về những bài giảng của vị Lạt-ma và tìm hiểu về người thầy tương lai. Phải chăng điều này là thích hợp hay cần thiết cho người phương Tây?

ST: Tôi cũng nghĩ vậy. Như đã nói trên, việc tìm hiểu cẩn thận là rất quan trọng. Người học trò có thể tiếp nhận những giáo huấn thông thường và cơ bản mà không nhận các giáo huấn Mật tông cao cấp, và bắt đầu thiết lập mối quan hệ thiện hữu – ta có thể coi người ấy là bạn. Dựa trên nền tảng này ta có thể nhận nhiều giáo huấn. Từ đó, ta cần nghiên cứu cẩn thận việc làm thế nào để có được người thầy Mật tông – thế nào là các phẩm chất của một vị thầy… Như thế, tôi không cho rằng phải có một khoảng thời gian nhất định, vì đối với một số người, ngay cả 13 năm cũng là quá ngắn, trong khi với một số người khác, 13 năm là dài một cách không cần thiết. Nhưng về cơ bản là cho tới khi ta biết đích xác mình sẽ làm gì, ta sẽ nhận được những gì và ta sẽ chấp nhận vị thầy như thế nào… Ta phải nghiên cứu kỹ cho tới tận thời điểm ấy. Tôi nghĩ điều này là rất quan trọng.

JH: Nếu ta nghiên cứu cẩn thận, tiến hành chậm rãi từng bước một, và xây dựng được lòng tôn kính lớn, nhưng mãi không tìm được thầy, thì có cách nào để tìm thấy thầy một cách nhanh chóng không? Có thể là qua cầu nguyện, hay một vài thực hành nào đó?

ST: Đúng, tôi nghĩ cũng giống như trong tiểu sử của các bậc thượng sư thời trước, họ cầu nguyện và tìm kiếm người thầy. Một vài người có khả năng siêu phàm, họ nhận được những dấu hiệu nào đó, ví dụ như trong mơ họ thấy trước người thầy. Hoặc họ có thể thấy người thầy từ kiếp trước. Một khi ta gặp một người thầy từ kiếp trước, chỉ từ cái nhìn đầu tiên ta đã có những cảm giác rất đặc biệt. Điều tốt nhất là phải tích lũy công đức. Nếu không đủ công đức thì ta không thể tìm thấy người thầy từ kiếp trước; nhưng nếu có đủ công đức thì điều này là rất dễ dàng. Có nhiều cách để tích lũy công đức; nhưng cách tốt nhất để tích lũy công đức trong một thời gian ngắn là xây dựng lòng từ bi và dựa trên cơ sở đó phát triển bồ-đề tâm.

JH: Đôi khi người thầy có vẻ như có những quyết định sai lầm, thậm chí dựa vào bói toán để đưa ra một lời tiên đoán mà tỏ ra là hiển nhiên sai lầm. Làm thế nào ta có thể học được cách đối xử với người thầy có quyết định có thể dẫn đến những kết quả (dường như là) tệ hại. Ví dụ có lần một vị Lạt-ma đã khuyên một cặp vợ chồng không nên tiêm phòng dại cho đứa con của họ bị chó cắn, và đứa trẻ đã chết. Làm sao ta có thể có được một sự hiểu biết về điều mâu thuẫn hiển nhiên này?

ST: Ngay cả khi quẻ bói của tôi nói rằng không nên tiêm phòng dại thì tôi cũng vẫn khuyên mọi người nên tiêm phòng dại để được an toàn! Bất luận thế nào thì câu hỏi này cũng đụng chạm tới nhiều vấn đề. Theo trường phái Trung luận, mọi sự đều do duyên khởi. Mọi thứ đều phụ thuộc (lẫn nhau) – thời gian, hoàn cảnh, con người có liên hệ… Và vì thế, nhiều khi điều này xảy ra vì sự thiếu tin tưởng, tin cậy của người học trò; cũng có khi, nếu ta có một nghiệp xấu quá nặng khó thể chuyển đổi thì những điều bói toán có thể sai lạc. Lại nữa, điều đó cũng còn phụ thuộc vào vị Lạt-ma – không phải mọi vị Lạt-ma đều hoàn hảo. Có Lạt-ma cấp cao, Lạt-ma cấp trung và Lạt-ma tầm thường; cho nên một số Lạt-ma cũng phạm sai lầm.

Không phải người thầy nào cũng là Phật. Như tôi đã nói, ngày nay gần như là không thể tìm được một người thầy hoàn hảo, nhưng chúng ta nên cố gắng thỏa hiệp với những vị Lạt-ma có nhiều đức hạnh và ít lỗi lầm.

JH: Người thầy xuất hiện như một người bằng xương bằng thịt, nhưng một trong các nhiệm vụ của vị thầy bên ngoài là để kết nối ta với vị thầy bên trong. Làm thế nào để ta có thể biết đây chính là người thầy bên trong đang nói với ta chứ không phải là ảo tưởng? Và liệu có khi nào người thầy bên trong thể hiện ra một cách rõ ràng như một giọng nói bên trong, một sự kiện xảy ra cùng lúc, hay một âm thanh trong môi trường?

ST: Tôi không cho rằng thực sự người thầy bên trong có nói. Người thầy bên trong ở đây có nghĩa là những trải nghiệm. Một cách cơ bản, người thầy bên trong có nghĩa là mọi chúng sinh đều có Phật tính – bản chất thực của tâm thức vốn không bao giờ bị ô uế bởi những sự che lấp. Nhưng tại thời điểm này ta chưa thấy được bản chất thực của tâm ta. Thay vào đó chúng ta hoàn toàn bị che lấp bởi những ảo tưởng và rất khó để thấy được điều đó. Nhưng nhờ sự gia trì của vị thầy bên ngoài, ta có thể có được một cái nhìn thoáng qua; nhờ thiền định, nhờ tích lũy công đức và nhờ nhận được sự gia trì của thầy, ta có thể thoáng thấy bản chất thực của tâm mình. Qua đó, với sự tinh tấn hành trì, ta có thể từng bước nhận thức được bản chất thực của tâm thức. Đây chính là người thầy bên trong.

Nói cách khác, người thầy bên trong không có nghĩa là điều gì đó bên trong nhắc bảo ta điều này điều kia hay đưa ra những chỉ thị – điều đó không phải như vậy. Điều đó có nghĩa là việc tìm kiếm bản chất của tâm.

JH: Người thầy bí mật là ai thưa Ngài?

ST: Người thầy bên ngoài là sự kết hợp của chư Phật, người thầy bên trong là tịnh quang – bản chất của tâm thức của mỗi người chính là người thầy bên trong, còn người thầy bí mật là bản chất của cái tâm ấy nhưng đã tách rời khỏi mọi điều thái quá, được gọi là Pháp thân. Ta có thể nói đây là một khía cạnh khác của tịnh quang. Đấy chính là người thầy bí mật.

JH: Nếu ta ở cách xa người thầy nhưng có cảm giác mãnh liệt rằng đang được thầy chỉ dẫn, điều này có nghĩa là gì nếu như không phải là người thầy bên trong? Đây có phải là một kết nối siêu phàm?

ST: Dĩ nhiên đúng là như vậy. Nhưng đây không phải là người thầy bên trong, mà là do sự tôn kính – một lòng tôn kính mãnh liệt. Điều đó dựa trên mối liên kết với người thầy bên ngoài. Người thầy bên trong có nghĩa là ta càng gắn kết với bản chất thật của tâm mình thì ta càng gần với người thầy bên trong. Còn khi ta có cảm giác mãnh liệt rằng mình đang được người thầy bên ngoài chỉ lối thì đây chính là sự gia trì của người thầy bên ngoài.

JH: Tục ngữ nói rằng người thầy như ngọn lửa; nếu ở quá gần thầy ta sẽ bị đốt cháy, nếu ở quá xa thầy ta sẽ bị lạnh. Thế nào là sự cân bằng thích đáng?

ST: Với người bình thường, nếu ở quá gần thầy, sẽ khó thấy được đức hạnh mà dễ thấy khiếm khuyết của thầy. Cho nên, ở gần thầy quá thì cũng không phải là lý tưởng. Nhưng đồng thời ta cần có sự kết nối để nhận được giáo huấn, phép quán đỉnh… và một khi đã có được mọi thứ rồi thì nên giữ một khoảng cách nhỏ. Ngay cả khi giữ khoảng cách này, ta cũng nên duy trì mối liên kết bằng cách thực hành việc hình dung, quán tưởng và thỉnh cầu sự gia trì của thầy để hòa nhập tâm mình với tâm có tuệ giác của thầy.

Vài người có khả năng ở gần thầy và số khác thì không. Điều này tùy thuộc vào từng cá nhân. Nhưng nếu có khó khăn thì có rất nhiều cách giải quyết, chẳng hạn như đọc tiểu sử của những bậc thượng sư đời trước.

JH: Phải chăng việc dâng hiến mọi năng lực của mình cho người thầy là một việc khôn ngoan hay đúng đắn?

ST: Sau khi đã chấp nhận một vị thầy là bổn sư, người ban cho ta các phép quán đỉnh và đặc biệt là vị thầy đã chỉ cho ta thấy bản chất của tâm thức, thì dĩ nhiên với vị ấy ta phải dâng hiến tất cả.

JH: Nếu vị bổn sư của ta ngày càng bận vì có nhiều học trò và có ít thời gian dành riêng cho từng học trò một thì làm thế nào ta có thể tránh được cảm giác không bằng lòng, ghen tị hay quá mẫn cảm? Làm thế nào có thể biết chắc rằng ta sẽ nhận được những chỉ dẫn cần thiết?

Ghen tị và các suy nghĩ tiêu cực khác rất có hại. Không chỉ trong tương lai mà ngay cả ở kiếp này, chúng sẽ phá hủy cuộc sống của ta. Cho nên, nhớ tới những hậu quả mà ta phải đối mặt vì dung dưỡng những tình cảm xấu ấy mà ta cố tránh mắc phải chúng.

Về phần tiếp nhận các chỉ dẫn, bất kỳ khi nào có cơ hội ta nên cố gắng tìm kiếm sự chỉ dẫn của thầy. Một cách cơ bản, bất kỳ những gì người thầy chỉ dẫn hay khuyên nhủ, điều rất quan trọng là ta phải làm theo. Nhiều người có khuynh hướng tiếp nhận nhiều giáo huấn nhưng sau đó thì không làm theo. Điều này là vô ích.

Bất kỳ giáo huấn nào ta nhận được – cho dù là ít ỏi – ta cũng nên thực hành bằng cả thân, khẩu và ý. Nếu liên tục có chướng ngại khiến không gặp được thầy thì ta nên cúng dường mạn-đà-la và tụng chú Kim cương Tát- đỏa nhiều hơn để tịnh hóa các nghiệp xấu và tích lũy công đức. Khi đã có đủ công đức thì sẽ có tất cả

JULIA HENGST & SAKYA TRIZIN  | HỒNG ĐIỆP dịch