Tìm kiếm hạnh phúc

Đạo sư vĩ đại người Ấn Độ vào thế kỷ 11 A đề sa (Atisha) nói rằng:

Đời người ngắn ngủi

Kiến thức bao la

Hãy như thiên nga

Tách đôi nước – sữa.

Cuộc sống của chúng ta không kéo dài mãi trong khi có rất nhiều phương hướng mà chúng ta muốn theo đuổi. Như loài thiên nga có thể lấy dưỡng chất từ sữa và nhổ lại nước, chúng ta cũng nên trích xuất dưỡng chất từ cuộc sống bằng cách thực hành trí huệ không phân biệt và dấn thân vào những hoạt động mang lại lợi lạc cho mình và người khác trong đời này và cả những đời sau.

Mọi chúng sinh hữu tình đều mong ước đạt được trạng thái cao nhất của hạnh phúc và tự do hoàn toàn khỏi mọi khổ đau, nhưng con người nên đặt mục tiêu cao hơn các loài muông thú, côn trùng kia vì chúng ta có rất nhiều tiềm năng hơn chúng; với trí thông minh đặc biệt của mình, chúng ta có thể đạt được rất nhiều thứ. Là những người thực hành tâm linh, chúng ta nên phấn đấu đạt được hạnh phúc và không còn khổ đau không chỉ cho riêng chúng ta mà còn cho tất cả chúng sinh hữu tình. Chúng ta có trí thông minh và năng lực thực hành pháp để hiện thực hóa các mục tiêu. Chúng ta có thể bắt đầu ngay từ bây giờ và dần sẽ đạt được những cấp độ cao hơn cho đến khi đạt được toàn thiện. Vài người thậm chí có thể đạt được giác ngộ chỉ trong một đời người.

Trong Bồ tát Hạnh, đạo sư vĩ đại, Bồ tát Tịch Thiên đã viết:

Mặc dù chúng ta mong muốn mọi hạnh phúc

Một cách thật ngu ngốc, chúng ta phá hủy nó, như kẻ thù

Mặc dù chúng ta mong muốn không đau khổ

Chúng ta lại không ngừng tạo ra các nguyên nhân của nó.

Những gì chúng ta muốn và những gì chúng ta làm thường trái ngược nhau. Những thứ chúng ta làm nhằm mang lại vui vẻ thật ra lại gây ra đau khổ và rắc rối. Ngài Tịch Thiên nói mặc dù chúng ta mong muốn hạnh phúc nhưng do vô minh, chúng ta phá hủy cội nguồn của hạnh phúc như thể nó là kẻ thù lớn nhất của chúng ta.

Theo những lời dạy của đức Phật, trước hết chúng ta phải học hỏi, hay nghiên cứu. Bằng cách tự hỏi rằng liệu có thể thoát khỏi khổ đau và tìm thấy hạnh phúc hoàn hảo, chúng ta mở ra các cánh cửa nhu cầu tâm linh và khám phá ra rằng bằng cách đặt nỗ lực và trí tuệ đúng hướng, chúng ta thực sự có thể kinh nghiệm được những mục tiêu này. Điều này sẽ dẫn chúng ta tìm ra được con đường giác ngộ. Đức Phật đã chia giáo lý của Ngài thành các cấp độ khác nhau, chúng ta căn cứ vào đó để học và thực hành.

Kẻ thù thực sự

Điều gì làm nên hạnh phúc? Điều gì gây ra khổ đau? Đây là những câu hỏi quan trọng trong đạo Phật. Đức Phật chỉ ra rằng nguồn gốc cơ bản của tất cả những vấn đề của chúng ta là nhận thức sai lầm về bản ngã. Chúng ta luôn nắm lấy một kiểu “Tôi” nào đó, một kiểu suy nghĩ hay còn gọi là thái độ lấy mình làm trung tâm và mọi thứ chúng ta làm là dựa trên nhận thức sai lầm này của bản ngã. Việc nắm giữ này làm tăng thêm bám luyến vào cái tôi và tôi là trung tâm, cho rằng mình vượt trội hơn tất thảy, và hơn cả sinh tử luân hồi.

Việc tự nắm giữ này tạo ra tất cả bám chấp của chúng ta gắn với từ “Tôi”. Từ tôi đến của tôi, tài sản của tôi, thân thể tôi, suy nghĩ của tôi, gia đình của tôi, bạn bè tôi, đất nước của tôi, công việc của tôi và những thứ tương tự như vậy.

Từ bám chấp sẽ đi đến ác cảm, giận dữ, ghét bỏ những thứ đe dọa đến đối tượng của bám luyến. Đạo Phật gọi ba thứ này – tham, sân, si – là tam độc. Những ảo tưởng này là nguyên nhân của các vấn đề của chúng ta. Chúng mới chính là những kẻ thù thật sự.

Chúng ta thường tìm kiếm kẻ thù từ bên ngoài nhưng những hành giả Phật giáo nhận ra rằng không có kẻ thù bên ngoài; kẻ thù thật sự đến từ bên trong. Một khi rũ bỏ được tham, sân, si tức là ta đã chinh phục được kẻ thù bên trong của mình. Tư duy đúng đắn (Chánh tư duy) thay thế cho vô minh, chỉ còn lại trí tuệ sáng tỏ, và ta sẽ nhìn thấu bản tánh chân thật của bản ngã và tất cả hiện tượng. Những tạo tác của thế giới ảo huyễn sẽ không còn xảy ra nữa.

Khi không còn vô minh, chúng ta sẽ không hành động sai lầm. Khi không hành động sai lầm, chúng ta sẽ không còn khổ đau - nhân quả nghiệp báo sẽ không còn tham đối tiếp. Nghiệp - những hành động của thân, khẩu, ý của chúng sinh hữu tình, cùng với những hạt giống đã gieo vào trong tâm - sẽ được kiểm soát. Vì nguyên nhân của những hành động này - tham, sân, si - đã bị phá hủy, những nghiệp trên đường tăng trưởng, trổ quả sẽ dừng dứt.

Tham, sân, si cùng với các cành nhánh của chúng như tự cao, ghen tuông và tị nạnh là những nghiệp lực rất mạnh. Một khi đã khởi lên, chúng sẽ lập tức chiếm lấy tâm thức ta; chúng ta sẽ nhanh chóng bị đè bẹp bởi sức mạnh của những kẻ thù bên trong này và không còn tự do hay tự kiểm soát được tình hình nữa. Những kẻ thù bên trong thậm chí còn khiến chúng ta gây hại đến những người mà chúng ta yêu quý; chúng khiến cho ta thậm chí giết cả cha mẹ, con cái mình. Tất cả những xung đột này, từ giữa những thành viên trong gia đình cho đến những cuộc chiến tranh trên thế giới, đều sinh ra từ những suy nghĩ tiêu cực này.

Ngài Tịch Thiên đã nói: “Chỉ có một nguyên nhân cho tất cả mọi vấn đề”. Chính vô minh đã gây nhầm lẫn về bản tánh thực sự của bản ngã. Tất cả chúng sinh hữu tình đều giống nhau ở chỗ đều bị áp chế bởi vô minh chấp ngã; tuy nhiên, mỗi chúng ta cũng có khả năng thực hành du già để thanh lọc tâm ý đến điểm mà ở đó chúng ta thấy mọi sự vật, hiện tượng như nó vốn là.

Đức Phật đã thực hành và truyền Pháp như thế nào

Đức Phật chính ngài, đầu tiên đã học, thực hành và chứng được Pháp và giác ngộ. Ngài thấy được những cốt tủy của nhân quả của suy nghĩ và hành động và sau đó dạy mọi người cách sử dụng những quy luật này theo cách để thành tựu giải thoát.

Những lời dạy đầu tiên của Ngài là về bốn sự thật (Tứ Thánh Đế): khổ, tập, diệt, đạo. Trước hết, chúng ta cần học cách nhận ra đau khổ và rắc rối vốn xâm chiếm cuộc sống của chúng ta. Sau đó, cần nhận ra nguyên nhân của chúng. Thứ ba, cần biết rằng có thể loại bỏ các nguyên nhân này để hoàn toàn tự do giải thoát. Cuối cùng, chúng ta cần biết về sự thật của đạo – những phương tiện giúp chúng ta đạt được giải thoát, những phương pháp thực hành giúp phá hủy đi hạt giống của khổ đau từ tận gốc rễ.

Có nhiều cách để trình bày đạo Phật, dẫn đến việc hình thành nhiều tông phái khác nhau trong đạo Phật, như là Tiểu Thừa hoặc Đại Thừa, tuy nhiên những giáo lý về Tứ Thánh Đế luôn là nền tảng căn bản của tất cả các tông phái Phật giáo; dù mỗi phái có những phương pháp đặc biệt khác nhau nhưng tất cả đều dựa trên bốn sự thật này. Không có Tứ Thánh Đế thì sẽ không có Đại Thừa hay Tiểu Thừa. Tất cả tông phái Phật giáo thấy đau khổ là vấn đề chính của sự hiện hữu và vô minh là nguyên nhân chính của đau khổ. Nếu không loại trừ vô minh, sẽ không có cách nào để giải thoát khỏi luân hồi và sẽ không có cách nào thành tựu toàn giác của Phật quả.

Ứng dụng Tứ thánh đế 

Đạo Phật nói nhiều về vô ngã hay bản tánh trống không của vạn vật. Đây là một giáo lý cốt tuỷ. Quán chiếu về tính Không lần đầu tiên được dạy bởi đức Phật và sau đó được truyền dạy rộng rãi bởi đại sư Long Thọ (Nagarjuna) và các học trò của ngài, những người giải thích về thuyết Trung Đạo – một hệ tư duy không cực đoan. Trung quán tông – những người theo Trung Đạo, cho rằng cách mà vạn vật tồn tại là không hề có phân cực tuyệt đối; mọi thứ mà chúng ta nhìn thấy không tồn tại theo cách mà chúng ta nhận thức chúng.

Về cái “Tôi”, hiểu biết của chúng ta về bản tánh của nó cũng thường sai lầm. Điều này không có nghĩa là không có con người hoặc không có ham muốn. Khi đức Phật phủ định sự tồn tại của bản ngã, Ngài có ý rằng bản ngã mà chúng ta thường nhận thức có hiện hữu. Những hành giả, bằng cách thiền tập với cái nhìn vào bên trong sâu sắc hơn, đã nhận ra bản tánh của bản ngã và thấy rằng cái “Tôi” có tồn tại ở một chiều kích khác. Những hành giả này đã nhận ra tính trống không của bản ngã vốn là giáo lý cốt yếu mà đức Phật đã truyền dạy; họ đã thủ đắc được vũ khí sắc bén của trí huệ để đốn hạ cây độc ảo tưởng và loạn tâm.

Để có thể làm được giống như vậy, chúng ta phải nghiên cứu giáo lý, tinh tấn quán chiếu và xác quyết thông qua thực hành thiền định. Bằng cách này, chúng ta sẽ thấy rõ tự tánh của ngã. Trí huệ nhận biết tánh Không cắt đi gốc rễ của ảo tưởng và chấm dứt đau khổ; nó trực tiếp đối lại vô minh, cái khiến chúng ta nhận thức sai lầm về thực tại.

Đôi khi chúng ta có thể áp dụng những phương pháp đối trị cụ thể - ví dụ như khi một cơn giận nổi lên, chúng ta thiền định về lòng bi mẫn, khi dục vọng nổi lên, chúng ta thiền định về sự bất tịnh của thân thể, khi tham luyến nổi lên trong một trường hợp cụ thể, chúng ta thiền định về vô thường, và v.v… Nhưng mặc dù những pháp đối trị này tương ưng với những vọng tưởng cụ thể, chúng không thể cắt bỏ tận gốc rễ - vì vậy mà chúng ta phải chứng ngộ tánh Không.

Kết hợp trí huệ và phương pháp

Tuy nhiên, chỉ trí huệ thì không đủ. Bất kể cái rìu có sắc bén như thế nào, vẫn cần có cán rìu và con người để vung rìu lên. Cũng như vậy, thiền định về tánh Không là thực hành chính yếu nhưng vẫn phải được bổ trợ và định hướng bởi phương pháp. Nhiều bậc đạo sư Ấn Độ như tôn giả Pháp Xứng (Dharmakirti) và Tịch Thiên (Shantideva) đã khẳng định điều này. Ví dụ như thiền định về Tứ Thánh Đế cũng bao gồm mười sáu phép quán chiếu khác về các phương diện khác nhau của sự thật như vô thường, khổ… Cũng như vậy, vì chúng ta chia sẻ thế giới này với nhiều người khác, chúng ta cần thiền tập về tình yêu thương, bi mẫn và Bồ đề tâm, về ước nguyện mong cho mọi chúng sinh được giác ngộ. Việc này chính là sáu hạnh ba la mật – bố thí, tinh tấn, giữ giới, nhẫn nhục, thiền định và trí huệ. Năm hạnh đầu tiên chính là hỗ trợ cho hạnh thứ sáu, trí huệ ba la mật, trở nên vững vàng.

Loại bỏ chướng ngại trên đường đến giải thoát và toàn trí

Để đạt được Phật tánh thì những chướng ngại trên đường đi cần phải được loại bỏ hoàn toàn. Những chướng ngại này cơ bản có hai loại: chướng ngại trên đường đến giải thoát bao gồm những vọng tưởng như là tham luyến và những chướng ngại trên con đường đạt được toàn trí. Khi loại bỏ được những vọng tưởng, một người sẽ trở thành A la hán. Trong tiếng Tây Tạng, A la hán [dra-chom-pa] có nghĩa là người đã phá hủy được [chom] kẻ thù bên trong [dra] và do vậy đạt được giải thoát khỏi tất cả mọi vọng tưởng. Tuy nhiên, sự giải thoát này vẫn chưa phải là Phật quả.

A la hán không còn vướng mắc vào sinh tử luân hồi, không còn khổ đau và không phải tái sinh bởi nghiệp và vọng tưởng. Trong đời này, nghiệp và vọng tưởng vẫn khiến chúng ta quay cuồng, trồi sụt, dẫn đến việc tái sinh đôi khi là ở cõi cao hơn hoặc đôi khi là ở cõi thấp hơn. Chúng ta cũng có rất ít lựa chọn hoặc độc lập trong việc sinh, sống, chết và tái sinh. Nghiệp xấu và vọng tưởng kết hợp với nhau sẽ làm chủ chúng ta hết lần này tới lần khác. Tự do, do vậy, rất hạn chế. Như một vòng tròn vậy, thỉnh thoảng tái sinh ở cõi cao, rồi rơi xuống cõi thấp; thỉnh thoảng làm súc vật, thỉnh thoảng làm người hay chư thiên. Đây chính là ý nghĩa của sinh tử luân hồi. Bậc A la hán đã giải thoát hoàn toàn khỏi vòng luân hồi này, các ngài đã phá vỡ vòng luân hồi và vượt thoát. Đời sống của các ngài đã trở nên hoàn toàn trong sạch, hoàn toàn tự do. Các thế lực kiểm soát các ngài đã không còn nữa và các vị la hán trú ngụ trong trạng thái giải thoát. Các ngài hoàn toàn chứng ngộ tánh Không.

Về mặt phương pháp, A la hán đã thành tựu con đường kết hợp giữa thiền định về tánh Không và thiền định về vô thường, nghiệp và quả, bản chất đau khổ của sinh tử luân hồi… nhưng quả vị A la hán vẫn chưa phải là sự toàn hảo của Phật quả.

Nếu so sánh với đời sống luân hồi của chúng ta thì A la hán là một thành tựu tuyệt vời nhưng các vị A la hán vẫn gặp phải những trở ngại vi tế. Những trở ngại thô rõ trong tâm như tham, sân, si có thể đã hết nhưng vì chúng vẫn là những trở lực thường hằng trong tâm chúng ta một khoảng thời gian rất dài, chúng để lại vết hết sức vi tế như những thói quen hoặc khuynh hướng vi tế.

Ví dụ, một vị A la hán sẽ không nổi sân nhưng những thói quen cũ như lời nói nặng nề, vẫn còn ở đó. Họ cũng còn một chút vi tế của việc tự coi mình là trung tâm. Tương tự như vậy, dù một vị A la hán không còn vô minh hay tà kiến, họ không thể nhìn thấy một vài phương diện của nghiệp và quả một cách rõ ràng như một vị Phật. Những giới hạn vi tế như vậy được gọi là những chướng ngại trên con đường dẫn tới toàn trí. Trong Phật quả, những chướng ngại này được loại bỏ hoàn toàn không còn một dấu vết. Ở đó có tự do hoàn toàn và trí huệ toàn hảo.

Trí huệ và các hóa thân của Phật

Là một vị Phật là do có một thứ. Thứ đó là Bồ đề tâm. Thực hành Bồ đề tâm rất rộng lớn: rộng rãi bố thí, là cách mà chúng ta giúp đỡ người khác bằng nhiều cách khác nhau; nhẫn nhịn, là giữ cho tâm tĩnh lặng; giữ giới tinh tấn, với điều này, để có thể giúp đỡ hữu tình chúng sinh, chúng ta sẵn sàng không ngần ngại trải qua nhiều khó khăn; và nhiều điều khác nữa.

Trước khi thành tựu Phật quả, chúng ta phải thực hành như một vị Bồ tát và trưởng dưỡng con đường hợp nhất trí huệ và phương pháp. Chức năng của trí huệ là để không còn vô minh. Chức năng của phương pháp là để có được trạng thái cơ thể và môi trường hoàn hảo.

Phật quả được phú bẩm nhiều phẩm tánh cao quý như thân, tâm trong sáng, toàn trí, sức mạnh...  - và từ sự toàn hảo của các phẩm tánh bên trong, một vị Phật phát tâm tạo ra một môi trường hoàn hảo, hay còn gọi là “Tịnh độ”.

Với sự chín muồi của trí huệ và phương pháp, quả ngọt sẽ đến: trí huệ và thân Phật. Thân, hay còn gọi là rupakaya, có hai chiều kích khác gọi là báo thân (Sambhogakaya) và hóa thân (Nirmanakaya), cùng với thân trí huệ (pháp thân, dharmakaya) tạo thành tam thân của một vị Phật. Thân này không phải là thân vật lý bình thường mà là sự phản chiếu, sự biểu hiện của trí huệ pháp thân. Từ trí huệ toàn hảo xuất hiện thân toàn hảo.

Coi trọng người khác

Như chúng ta có thể thấy từ các ví dụ bên trên, các hoạt động của Bồ tát dựa trên động lực không giống với thái độ thông thường của chúng ta, vốn ích kỷ và tự coi mình là trung tâm. Để đạt được Phật quả, chúng ta phải thay đổi các suy nghĩ trần tục của mình thành các suy nghĩ về tình yêu thương và lòng bi mẫn với chúng sinh hữu tình. Chúng ta phải học cách quan tâm, toàn thời gian, ở mọi cấp độ. Thái độ coi mình là trung tâm nên được xem như là một kẻ thù còn từ bi, nguyên nhân của hạnh phúc tối cao, một người bạn thật sự của chúng ta và những người khác.

Đại Thừa chứa đựng một phương pháp thực hành đặc biệt, gọi là “hoán đổi mình với người khác”. Đương nhiên, tôi không thể biến thành anh và anh không thể biến thành tôi, đây không phải là điều phương pháp này nói tới. Cái mà chúng ta phải thay đổi là thái độ “tôi trước hết” thành suy nghĩ yêu mến mọi người “bất cứ điều gì xấu xảy đến với họ, hãy để chúng xảy đến với tôi”. Thông qua thực hành chúng ta học được cách xem thái độ vị kỷ là kẻ thù lớn nhất của mình và chuyển hóa việc thỏa mãn bản thân thành thái độ từ bi, cho đến khi toàn bộ cuộc sống của chúng ta trở thành các năng lực tích cực này. Kể từ đó, mọi việc mà chúng ta làm đều là lợi lạc cho người khác; mọi hành động của chúng ta đều hàm chứa công đức. Đây là sự ảnh hưởng và sức mạnh của tâm Bồ tát - Bồ đề tâm, sự nở bừng tối thượng của từ và bi biến thành ước nguyện đạt được giác ngộ vì lợi lạc của tất cả chúng sinh hữu tình.

Tình yêu thương và lòng bi mẫn

Tình yêu thương và lòng bi mẫn có bản tánh tương tự nhau nhưng cách thức ứng dụng thì khác nhau. Lòng bi mẫn thường được đề cập khi nói về các vấn đề của chúng sinh, là nguyện ước giải thoát chúng sinh khỏi khổ đau. Trong khi tình yêu thương hay được nói đến ở phương diện tích cực là nguyện ước chúng sinh được hạnh phúc và có các nguyên nhân của hạnh phúc. Tâm từ bi của chúng ta nên cân bằng hướng đến mỗi chúng sinh và nên thật mạnh mẽ như là của một người mẹ yêu thương hết mực đứa con duy nhất của mình, chịu trách nhiệm hết mực cho sự an lành của người khác. Đó là cách một vị Bồ tát đối đãi với chúng sinh.

Tuy nhiên, Bồ đề tâm không chỉ có từ bi. Các vị Bồ tát thấy rằng, để giải thoát chúng sinh hữu tình khỏi khổ đau và có được hạnh phúc cao nhất, chính chúng sinh cần phải được trang bị đầy đủ các phẩm tính – đầu tiên chúng sinh phải thành tựu Phật quả, tự do hoàn toàn khỏi các chướng ngại và giới hạn và hoàn toàn sở đắc tất cả trí và lực. Hiện giờ, chúng ta không thể giúp gì nhiều cho người khác. Do vậy, để có thể giúp nhiều chúng sinh hơn, chúng ta phải thành tựu giác ngộ càng sớm càng tốt. Ngày cũng như đêm, mọi việc chúng ta làm nên được thực hiện theo cách có thể giúp chúng ta đạt được toàn giác sớm nhất vì lợi lạc của chúng sinh hữu tình.

Bồ đề tâm 

Một ý niệm đặc trưng bởi nguyện như vậy được gọi là Bồ đề tâm (bodhicitta), hay tinh thần Bồ tát. Không như những tư tưởng chấp ngã tự tôn thường thấy của chúng sinh vốn thường dẫn đến tham, sân, si, ganh tị và ngã mạn, Bồ tát đạo là con đường của yêu thương, bi mẫn và Bồ đề tâm, nếu chúng ta thực hành các pháp thiền định đúng đắn, tự thân chúng ta sẽ trở thành các vị Bồ tát. Vậy thì, như ngài Tịch Thiên đã nói, tất cả những hoạt động bình thường của chúng ta – ăn, ngủ, đi đứng hay bất kể gì khác, đều sẽ sản sinh vô lượng thiện lành và lấp đầy những mục đích vì lợi lạc của chúng sinh.

Đời sống của một vị Bồ tát

Cuộc đời của một vị Bồ tát là rất quý báu, và do đó để có thể nuôi dưỡng thân này, chúng ta ngủ, ăn và làm mọi việc khác để giữ gìn nó. Bởi vì điều này là động lực của chúng ta, mỗi muỗng thực phẩm mà chúng ta ăn sẽ tạo ra một lượng công đức tương xứng với số lượng chúng sinh hữu tình trong vũ trụ này vậy.

Để tăng tiến trên mười cấp độ Bồ tát trên con đường dẫn đến Phật quả, chúng ta thực hành cả phương pháp và trí huệ: trên nền tảng của Bồ đề tâm chúng ta trưởng dưỡng chứng ngộ về tánh Không. Thấy được tánh Không của ngã thì vô minh ngã chấp và bám luyến của chúng ta sẽ dừng dứt. Chúng ta sẽ thấy tất cả hiện tượng là trống không và tiếp theo, mọi thứ xuất hiện trong tâm là ảnh huyễn, như các trò ảo thuật vậy.

Khi một ảo thuật gia dựng lên một cảnh, khán giả tin rằng họ đang thấy điều đó thật sự hiện hữu. Ảo thuật gia, dù cũng thấy những thứ mà khán giả thấy, lại hiểu khác. Khi ông ấy biến ra một phụ nữ đẹp, khán giả trải nghiệm dục vọng. Khi ông ấy tạo ra một con thú hung dữ, khán giả thấy sợ hãi. Ảo thuật gia thấy người phụ đẹp và con thú hung dữ kia cùng lúc với khán giả nhưng ông ấy biết rằng những thứ này là không thật. Ông ấy thấy chúng trống không trong cách mà chúng xuất hiện – hiện thực của chúng không giống như kiểu biểu hiện của chúng.

Một cách tương tự, các vị Bồ tát đã thấy được tánh Không thấy mọi thứ là ảnh huyễn và những thứ vốn có thể gây ra bám luyến và sân giận cho họ trước kia sẽ không còn có thể làm như vậy nữa.

Như ngài Long Thọ đã nói,

Bằng cách kết hợp hai nhánh phương pháp và trí huệ, Bồ tát đạt được tác động hai nhánh thân và tâm (sắc thân và pháp thân) của một vị Phật.

Sự tích tập năng lượng công đức và trí huệ đưa họ đến với tầng đầu tiên của Bồ tát địa, nơi họ trực nhận biết tánh Không và vượt qua các trở ngại để đến với giải thoát. Họ sử dụng chứng ngộ này để tăng tiến trên mười cấp độ Bồ tát, cuối cùng xóa bỏ tất cả các trở ngại, thành tựu toàn trí. Họ trước tiên xóa bỏ cấp độ thô lậu của vô minh, sau đó bằng cách thực hành thiền định từ từ về phương pháp kết hợp với trí huệ, thành tựu giác ngộ toàn hảo.

Những điểm chính của Đại thừa

Những chủ đề chính của luận bàn này – sự từ bỏ, tánh Không và Bồ đề tâm – được dạy bởi đức Phật Thích Ca, đức Long Thọ và ngài Tông Khách Ba - Tsong Khapa cung cấp các nội dung chính của Đại thừa. Ba yếu tố chính của con đường này giống như chìa khóa cho những ai muốn đạt giác ngộ. Về mặt phương pháp và trí huệ thì sự từ bỏ và Bồ đề tâm tạo thành phương pháp; và thiền định về tánh Không chính là trí huệ. Phương pháp và trí huệ giống như đôi cánh của một con chim, giúp chúng ta bay cao trên bầu trời Pháp. Nếu một con chim chỉ có một cánh, nó không thể bay; để đến được những tầng cao của Phật quả, chúng ta cần đôi cánh của phương pháp và trí huệ.

Sự từ bỏ

Phương pháp chính yếu của Đại thừa là Bồ đề tâm. Để sinh khởi Bồ đề tâm, trước tiên chúng ta phải sinh khởi lòng bi mẫn – ước nguyện giải thoát chúng sinh khỏi khổ đau, chính là nền tảng của động lực thành tựu giác ngộ. Tuy nhiên, như ngài Tịch Thiên đã chỉ ra, trước hết chúng ta phải có lòng bi mẫn với chính bản thân. Chúng ta phải muốn thoát khỏi khổ đau trước khi có thể thật sự mong muốn điều này cho ai khác. Ước muốn tự khởi thoát khỏi khổ đau chính là sự từ bỏ.

Nhưng hầu hết chúng ta không có được điều này. Chúng ta không thấy những lỗi lầm của sinh tử luân hồi. Tuy nhiên, chẳng có cách nào mang lại lợi lạc cho chúng sinh trong khi vẫn tiếp tục đi vào lối của những thú vui và hoạt động của luân hồi. Do đó, trước tiên chúng ta phải sinh tâm mong muốn thoát khỏi luân hồi – nguyện ước thường hằng thoát khỏi tất cả khổ đau. Khi mới bắt đầu thực hành, điều này là quan trọng nhất. Sau này rồi, chúng ta có thể mở rộng năng lực này đến người khác thông qua tình yêu thương (từ ái), lòng bi mẫn và Bồ đề tâm, gộp lại chính là phương pháp. Khi hợp nhất với trí huệ thấy biết tánh Không, chúng ta sở đắc những nguyên nhân chính của Phật quả.

 Sống một đời có ý nghĩa

Tất nhiên là để phát triển cả ba phương diện của con đường, chúng ta phải tiến hành từng bước một. Chúng ta cần nghiên cứu, huân tập và thiền định. Tất cả chúng ta nên cố gắng thực hành thiền định mỗi ngày. Dù già hay trẻ, nam hay nữ, dân tộc nào đi nữa đều có thể thực hành. Ai cũng có khả năng tăng trưởng hiểu biết. Đời sống con người này thật quý giá và nhiều ý nghĩa nhưng nó cũng dễ mất đi trong khi kiếm tìm đắm mê sắc dục, danh tiếng và những thứ tương tự là các mục tiêu tạm thời trong đời này. Vậy thì chúng ta có khác gì loài súc vật, với các mục tiêu của loài vật. Ngay cả khi chúng ta không nỗ lực trở thành một vị thầy tâm linh, ít ra chúng ta cũng có thể thực hành nhằm làm cho cuộc đời của chúng ta và của những người khác có ý nghĩa hơn.

Câu hỏi: Ngài có thể nói rõ ý về việc gỡ bỏ khổ đau cho người khác không ạ? 

Geshe Sopa: Chúng ta không nói về các biện pháp tạm thời, như đói hoặc khát. Các bạn có thể đi từ thiện để đóng góp đồ ăn, thuốc hay những thứ vật chất khác, nhưng những thứ này chỉ hời hợt mà thôi. Quyên góp kiểu này sẽ không bao giờ là đủ so với nhu cầu của thế giới thậm chí bản thân nó có khả năng trở thành nguyên nhân của rắc rối và đau khổ. Cái thiếu chính là một loại hạnh phúc hoàn hảo hay hân hoan. Do đó, chúng ta trưởng dưỡng lòng bi mẫn cho chúng sinh hữu tình, mong ước mang lại hạnh phúc cao nhất cho họ, hạnh phúc thường hằng. Hành giả, các du già và các vị Bồ tát xem đây là mục tiêu lớn nhất trong thực hành. Họ cũng cho đi những thứ tạm thời nhiều nhất có thể nhưng chính yếu vẫn là làm sao sinh ra hạnh phúc cấp cao hơn. Đây là hoạt động chính của các vị Bồ tát.

Câu hỏi: Đạo Phật tin tưởng mạnh mẽ vào kiếp trước và kiếp sau. Làm thế nào việc này lại nhất quán với ý niệm về vô thường được dạy bởi đức Phật? 

Geshe Sopa: Bởi vì nhiều thứ là vô thường, chúng sẽ thay đổi. Vì ô nhiễm là vô thường, thanh tịnh là có thể đạt được. Sự thật tương đối có thể vận hành vì có sự hiện hữu của sự thật tuyệt đối. Ô nhiễm sẽ trở nên thanh tịnh; bất toàn sẽ trở nên hoàn hảo. Thay đổi sẽ làm cho các điều kiện chuyển đổi. Bằng cách định hướng cuộc đời chúng ta một cách đúng đắn, chúng ta sẽ chấm dứt các kiểu mẫu tiêu cực. Nếu mọi thứ mà không vô thường, chúng ta sẽ chẳng có cơ hội nào để thay đổi và tiến hóa.

Về nghiệp và tái sinh, vô thường nghĩa là chúng ta có thể có kiểm soát dòng đời của mình, như một dòng sông lớn không bao giờ giống nhau từ điểm này đến điểm tiếp theo. Nếu chúng ta để các dòng ô nhiễm nhập vào thì dòng sông sẽ ô nhiễm. Tương tự như vậy, nếu chúng ta để các suy nghĩ xấu, các nhận thức lệch lạc và các hành động sai trái dẫn dắt cuộc đời mình, chúng ta sẽ theo chiều hướng tiêu cực và tái sinh vào các cõi thấp.

Nếu, theo chiều ngược lại, chúng ta khéo léo kiểm soát cuộc đời mình thì sẽ tiến hóa theo chiều hướng tích cực, tái sinh vào các cõi cao và có khi còn đạt được trí huệ tối thượng của Phật quả – các kinh nghiệm bất toàn đến và đi sẽ không có ảnh hưởng nữa trong khi dòng chảy thường hằng của sự hoàn hảo sẽ đến với chúng ta. Khi điều đó xảy ra, chúng ta sẽ đạt được mục tiêu tối thượng của đời sống con người.

Câu hỏi: Trong ví dụ về con sông và dòng nước chảy, lúc trong lúc đục. Vậy dòng đời sẽ như thế nào? 

Geshe Sopa: Đạo Phật nói về năm uẩn, một uẩn chủ yếu về thân và bốn uẩn còn lại về tâm. Cũng có một nền tảng khác (một hướng khác) cho rằng không có phân biệt thân hay tâm mà giống như một dạng năng lượng. Năm uẩn bất tịnh này sau cùng sẽ tịnh hóa và hiển hiện rõ ràng thành năm vị phật của Ngũ Trí Như Lai.

Câu hỏi: Cầu nguyện có vai trò như thế nào trong đạo Phật? Đạo Phật có tin vào những lời cầu nguyện hay không, nếu có, vì Phật tử không thờ một đấng tối cao (God), họ sẽ cầu nguyện ai? 

Geshe Sopa: Trong đạo Phật, lời cầu nguyện có ý nghĩa như một điều mong ước, ước nguyện những điều tốt sẽ đến. Trong ý nghĩa này, một lời cầu nguyện là một ước mong thể hiện bằng lời nói. Lời cầu nguyện của các vị Phật và các vị Bồ tát là bằng tâm trí và có uy lực rất lớn. Các vị Phật và các vị Bồ tát có lòng từ bi bình đẳng với tất cả chúng sinh và lời cầu nguyện của các Ngài là vì lợi lạc của tất cả chúng sinh. Do đó, khi chúng ta cầu nguyện tới các Ngài giúp đỡ hoặc hướng dẫn, các Ngài có uy lực để ảnh hưởng đến chúng ta.

Theo cách xem xét này, lời cầu nguyện sinh ra một kiểu Phật quả. Tuy nhiên, cầu nguyện không có nghĩa là bạn không thực hành mỗi ngày mà dựa dẫm tất cả vào Phật. Chắc chắn không phải là như vậy. Các vị Phật làm phần việc của họ và chúng ta làm phần việc của chúng ta. Các vị Phật không thể rửa sạch vết dơ của chúng ta bằng nước như giặt quần áo được. Cội rễ của đau khổ không thể bị lấy ra như kiểu lấy gai nhọn ra khỏi bàn chân – các vị Phật chỉ cho chúng ta cách lấy nó ra còn bàn tay trực tiếp lấy cái gai ra phải là bàn tay của chúng ta.

Cũng như vậy, Phật không thể chuyển dời tri thức của Ngài vào trong chúng ta. Ngài giống như một vị bác sĩ, chẩn đoán bệnh và kê đơn còn việc uống thuốc là trách nhiệm cá nhân của mỗi người. Nếu một bệnh nhân không theo đơn thuốc đã kê hoặc không làm theo lời khuyên bác sĩ thì bác sĩ cũng chẳng giúp gì được dù cho thuốc có đúng tới đâu hoặc chuyên môn của bác sĩ có cao tới đâu đi chăng nữa. Nếu chúng ta uống các loại “thuốc” của Pháp như đã được kê toa và thực hành theo các lời dạy của đức Phật, chúng ta có thể dễ dàng chữa các loại bệnh vô minh, bám chấp và các thứ bệnh khác trên đường đến với giải thoát và toàn trí. Biết đến Pháp nhưng không thực hành giống như một bệnh nhân mang cả bao thuốc nặng trên vai nhưng không dùng chút nào. Do đó, đức Phật đã dạy: “Ta đã cho các ngươi thuốc. Uống hay không là do các ngươi”.

Câu hỏi: Trong lúc hành thiền, chúng ta quán tưởng đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Vậy Ngài ấy quán tưởng điều gì khi thiền định?

Geshe Sopa: Chúng ta nên thiền định dựa trên cái gì? Chúng ta thiền định như thế nào? Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thiền định cũng như chúng ta vậy: về tình yêu thương, lòng bi mẫn, Bồ đề tâm, Tứ diệu đế…Thỉnh thoảng Ngài thiền định về thân hoàn hảo của các vị Phật, các vị Bổn tôn. Các vị Bổn tôn này là biểu hiện của một phẩm tính hoàn hảo và thông qua thiền định, chúng ta đem mình đến gần hơn với các phẩm tính mà các Ngài biểu hiện. Quán tưởng bổn tôn và thiền định thông thường giúp thuần hóa tâm phân tán, bất tịnh và to lớn như con voi chắn trước mặt. Tâm hoang dã, lang thang này phải được làm dịu lại để có thể thực hành tâm linh ở các cấp độ cao hơn. Do đó, vào lúc ban đầu chúng ta thường ổn định nó bằng cách tập trung vào một đối tượng cụ thể. Đây là hình thức thiền định tĩnh lặng nhằm giữ cho tâm chúng ta tập trung vào một điểm cố định, an trụ vào sự sáng rõ và an nhiên hoàn hảo lâu nhất mà chúng ta muốn mà không cần nỗ lực, không bị lung lay hay mệt mỏi.

Có rất nhiều đối tượng có thể sử dụng cho kiểu thiền định này: một ngọn nến, một bức tượng, một vật thể nhỏ hay tương tự như thế. Bởi vì thân của một vị đã giác ngộ hàm chứa nhiều giá trị biểu trưng và chia sẻ bản tánh với mục tiêu mà chúng ta hy vọng đạt được, kiểu thiền định này có nhiều ưu điểm. Nhưng không nhất thiết phải như vậy, chúng ta có thể chọn một đối tượng khác để thực hành. Việc chính là tập trung tâm của mình vào một đối tượng và đừng để nó lung lạc. Kết cục là chúng ta có thể thiền định một cách sáng rõ và an nhiên lâu đến chừng nào chúng ta mong muốn, thậm chí đến vài ngày. Đây là khi thành tựu được thiền định tĩnh lặng. Khi đã nắm bắt được công cụ tâm này thì thực hành các kiểu thiền định khác đều sẽ dễ dàng thành công.

Khi mới bắt đầu thực hành kiểu này, chúng ta sẽ thấy tâm thức mình giống như một con voi hoang dã, chạy khắp nơi này đến nơi kia, không bao giờ tập trung được vào một việc gì. Dần dà sau đó, thông qua thực hành và thực tập, tâm sẽ trở nên tĩnh lặng hơn và ngay cả khi tập trung vào một đối tượng đơn giản như hít vào và thở ra sẽ cho thấy sự hoang dã của tâm và tác dụng làm dịu của thiền định.

Geshe Lhundub Sopa

Biên tập: Nicholas Ribush  

Việt dịch: Thanh Danh 

Trích: “NHỮNG GIÁO LÝ TỪ TÂY TẠNG - Hướng dẫn của những Lạt Ma vĩ đại”, NXB. Lama Yeshe Wisdom Archive, 2005

Liều thuốc giải cho ảo tưởng, bản ngã và từng vấn đề khác mà chúng ta đối mặt là trí huệ của Pháp; Pháp huệ mang lại giải pháp sâu xa nhất cho từng vấn đề con người. Bất cứ ai có vấn đề đều cần Pháp; Pháp huệ là ánh sáng xua tan bóng tối của vô minh, căn nguyên chủ yếu cho mọi phiền não của con người.

Triết lý Pháp không phải là Pháp; học thuyết không phải là Pháp; nghệ thuật tôn giáo không phải là Pháp. Pháp không phải là bức tượng đó của Đức Phật trên bàn thờ của bạn. Pháp là sự hiểu biết bên trong về thực tại dẫn dắt chúng ta vượt qua bóng tối của vô minh, vượt khỏi bất như ý.

Chỉ thừa nhận suông Pháp là chân thực thì không đủ. Chúng ta cũng phải hiểu thực tại riêng của mình, những nhu cầu cụ thể của mình và mục đích của Pháp vì Pháp liên quan đến chúng ta như là những cá nhân. Nếu chúng ta chỉ thừa nhận Pháp vì những lý do phong tục hoặc văn hóa, thì Pháp không mang lại hiệu quả thích đáng cho tâm của chúng ta. Ví dụ, tôi sai khi nghĩ: “Mình là người Tây Tạng, vì thế, mình là phật tử Đại Thừa”. Có lẽ tôi có thể nói về triết lý Đại Thừa, nhưng là phật tử Đại Thừa với Pháp Đại Thừa trong lòng tôi là một việc khác.

Bạn có thể được sinh ra trong một quốc gia theo Phật giáo, trong một môi trường mà tôn giáo được thừa nhận, nhưng nếu bạn không sử dụng tôn giáo đó để đạt sự hiểu biết về thực tại của chính tâm mình, thì có rất ít ý nghĩa để trở thành một tín đồ. Pháp không thể giải quyết vấn đề của bạn nếu bạn không tiếp cận Pháp một cách thực tế. Bạn nên tìm kiếm tri thức Pháp để ngừng những vấn đề của mình, làm cho chính mình khỏe mạnh tinh thần – về mặt tôn giáo là để khám phá hạnh phúc, bình an và cực lạc vĩnh cửu.

Chính chúng ta chịu trách nhiệm tự tìm ra an lạc và giải thoát cho mình. Chúng ta không thể nói rằng một số quyền năng khác như Thượng đế là có trách nhiệm trong việc này – nếu chúng ta nói vậy thì chúng ta yếu đuối và không gánh trách nhiệm trong những hành động về thân, khẩu và tâm của chính mình. Các Phật tử hiểu rằng họ tự chịu trách nhiệm cho mọi việc họ làm: cho dù hành động của họ là tích cực hay tiêu cực đều nằm trong chính tầm tay của họ. Vì vậy, mặc dù chúng ta có thể thấy chính mình trong môi trường tôn giáo – ở Ấn Độ, Tây Tạng hoặc thậm chí ở phương Tây – nhưng trở thành mộ đạo lại là một việc khác.

Các mặt ngoài của văn hóa không chỉ ra được sự hiện diện của Pháp. Pháp là điều dẫn dắt chúng ta vượt qua ảo tưởng, vượt qua bản ngã, vượt ra ngoài những vấn đề thông thường của con người. Nếu chúng ta dùng Pháp cho những mục đích như vậy thì chúng ta có thể nói: “Tôi đang thực hành Pháp”, nhưng nếu chúng ta không làm thế, cho dù trì tụng những minh chú mạnh mẽ nhất cũng chỉ có chút ít lợi ích.

Một trong những giáo lý nền tảng nhất của đạo Phật là từ bỏ sinh tử luân hồi. Điều đó không có nghĩa là chúng ta không nên uống nước khi khát. Nó có nghĩa là chúng ta phải hiểu sinh tử luân hồi đến mức ngay cả khi chúng ta bị vướng trong hoàn cảnh sinh tử luân hồi vẫn không nảy sinh phản ứng nghiệp nào. Áp dụng pháp huệ và thiện xảo là sự từ bỏ thực sự; chừng nào mà chúng ta còn chấp thủ và thù hằn trong tâm thì chúng ta không từ bỏ được sinh tử luân hồi.

Bạn có thể thay quần áo và cạo đầu, nhưng khi bạn hỏi chính mình: “Tôi thực sự đã từ bỏ cái gì?” bạn có thể thấy rằng tâm mình giống hệt như trước khi bạn chuyển hóa bên ngoài – bạn không có dừng các vấn đề của mình lại.

Đó là lý do tại sao chúng ta gọi sinh tử luân hồi là một vòng tròn; sự hiện hữu lòng vòng. Chúng ta làm các việc – chúng ta thay đổi, đổi thay, thay đổi nữa, rồi lại đổi thay – chúng ta tận hưởng điều mới lạ của từng thay đổi, nhưng thực tế, toàn bộ những điều chúng ta đang làm là tạo thêm nghiệp. Mỗi lần chúng ta làm điều gì đó, đều có phản ứng làm cho sự ràng buộc của chúng ta vào sinh tử luân hồi còn chặt hơn trước kia. Đó là luân hồi. Để nới lỏng sự siết chặt này, chúng ta cần trí huệ để soi sáng bóng tối của vô minh. Chỉ nghĩ: “Mình là Phật tử; Đức Phật sẽ chăm sóc mình”; “Mình là người Cơ đốc giáo; Chúa sẽ chăm sóc mình” là không đủ. Niềm tin không đủ; chúng ta phải hiểu biết về thực tại của chính tâm mình.

Cho nên, Đức Phật đã dạy nhiều kỹ thuật thiền định để đánh thức chúng ta khỏi vô minh. Trước tiên, chúng ta phải hiểu những nhu cầu của mình với tư cách là một cá thể; theo các giáo lý của Đức Phật, mỗi người chúng ta đều có nhu cầu khác nhau. Thông thường chúng ta làm ngơ điều này và chỉ thừa nhận bất cứ điều gì đến mà không phân biệt sáng suốt. Kết quả là rốt cuộc chúng ta rơi vào tình huống không thể thoát ra được. Đó là sinh tử luân hồi.

Hiểu biết chính mình

Hơn nữa, điều quan trọng là chúng ta nhận biết rằng dù là ngay bây giờ một số thói quen và thái độ của chúng ta không đúng, nhưng có thể thay đổi và chuyển hóa chúng. Chấp thủ vào thường hằng làm cho chúng ta nghĩ rằng mình không thay đổi. Lối tư duy tiêu cực này rất mạnh và ngăn chặn chúng ta khỏi tiến triển hoặc hành động theo cách của Pháp. Để giúp chúng ta vượt qua những quan niệm sai lầm của mình, Đức Phật đã giảng dạy Tứ diệu đế. Vì đặc tính đầu tiên của Tứ diệu đế là khổ đau, nên Ngài đã giảng Vô thường.

Điều vô cùng quan trọng là hiểu được Vô thường. Khi chúng ta hiểu bản tính Vô thường của mọi sự vật, sự đổi thay không ngừng của chúng, thì chúng ta tự cho mình thời gian và không gian để chấp nhận bất cứ tình huống nào xảy đến. Về sau, dù là chúng ta ở trong trạng thái khổ đau, chúng ta có thể tự chăm sóc mình; chúng ta có thể nhìn vào khổ đau mà không buồn giận. Nếu không thì tâm buồn giận hoặc tâm tội lỗi của chúng ta sẽ ngăn chặn chúng ta khỏi tỉnh thức từ mê lầm, thấy được tính sáng của bản thân mình.

Tính sáng luôn luôn tồn tại bên trong chúng ta. Bản tính của thức của chúng ta là trong sáng. Vấn đề đơn thuần là thấy nó. Nếu bạn luôn cảm thấy ác ý, tiêu cực và vô vọng, như thể bạn là một ai đó không bao giờ có thể nhận ra an lạc và giải thoát từ bên trong, thì bạn đang phản ứng với một tâm mê mờ, tiêu cực, một quan niệm cố chấp. Khi bạn đang nghĩ vượt xa thực tại, vượt xa bản tính của hiện tượng; bạn không đang tiếp xúc với thực tại. Bạn phải diệt tận gốc những định kiến như vậy trước khi bạn có thể trưởng dưỡng sự yên tĩnh và an lạc, trước khi trí tuệ của bạn có thể tiếp xúc với thực tại.

Hãy kiểm tra ngay bây giờ. Hỏi chính mình: “Tôi là gì?”, “Tôi là ai?” Ngay cả trên mức độ tương đối, khi bạn hỏi chính mình điều này bạn thấy rằng mình đang giữ quan niệm thường hằng về cái ngã của mình trong ngày hôm qua, ngày hôm kia, tuần trước, tháng trước, năm trước… Tư tưởng bản ngã này không đúng. Đó là một định kiến phải được phá bỏ và công nhận là vô lý. Rồi bạn có thể hiểu khả năng của tánh bất thối chuyển, sự phát triển vô tận và sự tăng trưởng tâm linh.

Vẻ đẹp của con người là bạn có thể phát triển liên tục các phẩm tính bên trong như là an lạc, năng lượng của kinh nghiệm giác ngộ và cực lạc và cuối cùng là chuyển hoá tâm phân biệt của bạn. Khi bạn đi đến hiểu biết vẻ đẹp bên trong này, bạn sẽ ngừng nắm giữ những đối tượng bên ngoài, điều không bao giờ có thể mang lại sự thỏa mãn vĩnh viễn. Đây là dấu hiệu quan trọng cho tiến bộ tâm linh. Bạn không thể đồng thời vừa mộ đạo vừa cố nắm lấy của cải vật chất; hai thứ xung khắc nhau.

Chúng ta thấy con người càng có nhiều vật sở hữu thì càng ngày càng mơ hồ và bất như ý cho đến cuối cùng phạm vào hành động tự sát. Đôi khi những người nghèo không hiểu điều này; họ nghĩ rằng người giàu có vật chất đều phải hạnh phúc. Họ đâu có hạnh phúc. Họ bất mãn, rối loạn cảm xúc, mê lầm và đắm chìm trong khổ đau. Tỷ lệ tự tử ở những xã hội thịnh vượng cao hơn nhiều so với các xã hội chậm phát triển về kinh tế. Đây không phải là triết lý Pháp – đây là thực tại ngày nay, tình trạng của thế kỷ thứ hai mươi của chúng ta; nó đang xảy ra ngay bây giờ. Tôi không đề nghị các bạn từ bỏ tiện nghi vật chất; Đức Phật chưa bao giờ nói rằng chúng ta phải từ bỏ những sự vui thú của mình. Đúng hơn là Ngài giảng dạy rằng chúng ta nên tránh làm cho chính mình mê lầm bằng cách cố nắm lấy những khoái lạc thế gian.

Thái độ tiềm ẩn buộc chúng ta theo đuổi sau những đối tượng không đáng là ảo tưởng làm cho chúng ta nghĩ: “Đối tượng này sẽ làm cho tôi hài lòng; không có nó, cuộc đời sẽ vô vọng”. Những định kiến này làm cho chúng không đủ khả năng đối phó với những hoàn cảnh mới chắc chắn phát sinh từng ngày. Chúng ta mong đợi mọi việc xảy ra theo một cách nhất định và khi chúng không xảy đến, chúng ta không thể đương đầu với chúng một cách đúng đắn. Thay vì giải quyết hiệu quả những hoàn cảnh bất ngờ, chúng ta lại trở nên căng thẳng, nản lòng và rối loạn tâm lý.

Phát triển kinh nghiệm Pháp của chúng ta

Hầu hết chúng ta đều không ổn định cảm xúc, lúc lên, lúc xuống. Khi cuộc sống diễn ra thuận lợi, chúng ta đeo vào bộ mặt rất là tâm linh , nhưng khi mọi việc hóa thành bất lợi, chúng ta đánh mất nó hoàn toàn. Điều này cho thấy rằng chúng ta không có niềm tin bên trong, rằng hiểu biết của chúng ta về Pháp là rất hạn chế và không kiên định.

Người ta nói: “Tôi thực hành Pháp trong nhiều năm nhưng vẫn còn có tất cả những vấn đề này. Tôi không nghĩ Phật giáo giúp được”. Câu hỏi của tôi dành cho họ là: “Bạn đã phát triển định nhất tâm hay tuệ thấu suốt chưa?” Đó là vấn đề. Chỉ đơn giản nói: “Ồ, dạ đúng, tôi hiểu; tôi cầu nguyện mỗi ngày; tôi là người tốt” là không đủ. Pháp là cách sống tổng thể. Không chỉ dành cho bữa điểm tâm, những ngày Chủ nhật hay đi chùa. Nếu bạn quy thuận và làm chủ bản thân trong chùa nhưng hung hăng và mất kiểm soát  ở ngoài chùa thì sự hiểu biết của bạn về Pháp không liên tục và cũng không bền vững.

Bạn có hài lòng với trạng thái tâm hiện tại của bạn không? Chắc là không, và đó là lý do tại sao bạn cần phải thiền định, tại sao bạn cần Pháp. Của cải thế gian không mang lại cho bạn sự thỏa mãn; bạn không thể để cho hạnh phúc của mình phụ thuộc vào những đối tượng tạm thời.

Khi chúng tôi, những người tị nạn, trốn khỏi Tây Tạng, chúng tôi bỏ lại sau lưng môi trường tươi đẹp và cách sống của chúng tôi. Nếu tâm tôi cứ đặt lòng tin rằng hạnh phúc và niềm vui của tôi chỉ có ở quê, nơi tôi sinh ra thì tôi sẽ không bao giờ biết hạnh phúc ở Ấn Độ. Tôi sẽ nghĩ: “Ở đây không có núi tuyết; tôi không thể nào vui sướng”. Thái độ tinh thần là vấn đề chính; những vấn đề vật chất là thứ yếu. Vì thế, hãy tránh nắm lấy các đối tượng vật chất và thay vào đó, hãy tìm kiếm sự hiểu biết bền vững về bản tính tối thượng của tâm.

Phát triển Định và Tuệ

Thực hành Pháp không phụ thuộc vào các điều kiện văn hóa. Cho dù chúng ta đi lại bằng xe lửa, máy bay hay xe hơi thì chúng ta vẫn có thể thực hành Pháp. Tuy nhiên, để diệt trừ hoàn toàn gốc rễ của tâm phân biệt thì hiểu biết một phần về thực tại của chính tâm mình là không đủ. Thực hành Pháp đòi hỏi phải nỗ lực liên tục, bền vững; chỉ vài hiểu biết bất chợt là không đủ. Để hiểu thấu trọn vẹn thực tại tối thượng của chính tâm mình, chúng ta phải phát triển định nhất tâm (thiền chỉ). Khi chúng ta thực hiện như vậy, sự hiểu biết của chúng ta sẽ liên tục và bất hoại.

Những giáo lý của Đức Phật về định nhất tâm là vô cùng quan trọng bởi vì chúng cho chúng ta thấy làm sao để chuyển hoá những quan niệm thế gian. Tuy nhiên, chỉ riêng định nhất tâm là không đủ. Chúng ta phải kết hợp định với tuệ thấu suốt. Sự khác biệt giữa hai điều đó là gì? Trước tiên chúng ta phát triển định nhất tâm, điều này dẫn dắt chúng ta vượt qua những vấn đề cảm xúc trần tục và làm cho chúng ta đạt mức độ hài lòng cao hơn. Nhưng một số bóng tối nào đó vẫn còn trong tâm chúng ta. Để đạt tới những chiều sâu của thức của con người, chúng ta còn phải trau dồi tuệ thấu suốt, đó là điều duy nhất có thể dẫn dắt chúng ta hoàn toàn vượt xa tri kiến phân biệt của mọi hiện hữu. Theo góc nhìn của Phật giáo, cách nghĩ phân biệt là thật sự mâu thuẫn. Thiền định có thể mang lại cho chúng ta một mức độ an lạc nào đó, nhưng nếu vẫn giữ nguyên tri kiến phân biệt thì chúng ta vẫn có xung đột trong tâm của mình.

Đối tượng của thiền tuệ (thiền quán), trạng thái của tính Không, là chứng ngộ tính bất nhị, ở đó, sự lóe sáng của các đối tượng giác quan (trần) và các hình ảnh tan biến, chúng ta cảm thấy sự hợp nhất trọn vẹn của thực tại tuyệt đối. Có sự khác biệt giữa kinh nghiệm của tính Không và triết lý của nó. Nói theo triết học, các đối tượng giác quan hiện hữu, các niềm vui giác quan hiện hữu và có mối liên hệ giữa các giác quan và thế giới bên ngoài. Nhưng trong bản thân kinh nghiệm, không có tính giác phân biệt, không có tri giác của thế giới giác quan, và không có cảm giác xung đột làm kích động tâm. Thông thường, bất cứ khi nào chúng ta nhận biết các đối tượng trong thế giới giác quan, chúng ta đều thấy hai điều: chúng ta nhận biết bản thân sự vật và ngay lập tức so sánh nó với thứ khác. Xã hội được xây dựng trên tâm thức phân biệt. Cuối cùng nó đi tới: nếu hàng xóm sát nhà tôi mua xe hơi, tôi cũng muốn có một chiếc. Hai nguồn lực cùng hoạt động, nguồn lực này trở thành lý do cho nguồn lực kia.

Từ góc nhìn Phật giáo, bất cứ thông tin nào được tiếp nhận qua năm thức giác quan thì luôn luôn bị bóp méo bởi chấp thủ phân biệt. Giống như ảo thị. Nó ghi nhận vào trong tâm thức của chúng ta và chúng ta tin rằng cái mình đang thấy là thật. Thực tế, đó là sự bóp méo không thật và nó sinh ra mọi ảo tưởng khác.

Bởi vậy, thái độ Phật giáo đối với dữ liệu tiếp nhận thông qua năm thức giác quan là một điều không đáng tin. Bạn không thể dựa vào phán xét tốt và xấu đến từ các giác quan của mình – chúng luôn cho bạn cảm giác phân biệt, méo mó. Tốt hơn là bạn nên khảo sát với đôi mắt khép lại nha!

Dù sao đi nữa, hãy luôn xem xét và phản biện những thông tin đến từ các giác quan của bạn. Đó là cách cuối cùng để chuyển hoá tính bình phàm, các hành động tạo nghiệp và những phản ứng quen thuộc của sự bất như ý.

Hỏi: Ngài nói rằng chúng ta có thể nhận biết hoàn toàn tính Không?

Lama: Nhất định rồi! Bằng cách nào? Bằng cách xem xét bản tính tâm của chính bạn, tự hỏi mình nhiều lần: “Tôi là gì?”, “Tôi là ai?” Cuối cùng bạn sẽ nhận ra sự dối lừa của mô hình bản ngã theo bản năng và nó tự phản chiếu trong cuộc đời của bạn như thế nào, khiến bạn hiểu sai mỗi cảm giác mà bạn có. Khi bạn phát hiện tri kiến sai lầm này, bạn sắp hiểu được tính Không. Cho đến khi bạn khám phá chấp ngã hoạt động bên trong bạn như thế nào, thì chứng ngộ tính Không còn xa mới được.

Hỏi: Quan hệ giữa tính Không và thức là gì?

Lama: Thức không phải là tính Không. Nhưng khi bạn hiểu bản tính của thức, tính sáng của tâm, bạn có một trạng thái rất giống với trạng thái tri giác về tính Không. Cho nên, trong truyền thống Tây Tạng của Phật giáo Đại thừa, chúng ta nhấn mạnh việc quán chiếu thức của chính bạn như là dẫn nhập đến trạng thái của tính Không tuyệt đối.

Hỏi: Ngài đã nói về thức giác quan tan biến trong trạng thái của tính Không. Làm thế nào chúng ta có thể nhận biết thế giới mà không có năm thức giác quan?

Lama: Được rồi, có cả thế giới tuyệt đối và tương đối. Lúc bắt đầu, bạn thiền định trên bản tính của thế giới tương đối và điều này sau đó trở thành cách thức để qua đó khám phá cái tuyệt đối. Hãy nhìn vào thế giới giác quan nhưng đừng để nó mê hoặc. Phân tích liên tục, luôn luôn kiểm tra xem tri giác của bạn có rõ ràng và thoát khỏi sự phóng đại dựa trên bản ngã không. Thực tại tương đối không phải là vấn đề; vấn đề nằm trong tri giác của bạn về các sự vật, bạn phóng đại và bóp méo những phương diện khác nhau của một đối tượng. Do đó, bạn phải liên tục xem xét cảm xúc của mình. Bạn không thể chỉ nói đơn giản: “Đúng rồi bởi vì tôi đã thấy nó và sai rồi vì tôi không thấy nó”. Bạn phải đi sâu xa hơn thế.

Hỏi: Khi Ngài đặt câu hỏi cho tâm của mình, Ngài đặt câu hỏi đó cho ai?

Lama: Khi bạn đặt câu hỏi cho chính cái thức của mình, bạn đặt câu hỏi cho những quan niệm sai của mình, niềm tin của mình vào những thực thể không hiện hữu. Khi bạn nhìn thấy một cái ly đỏ, bạn nhận ra nó như là một ly đỏ, nhưng bên trong bạn nổi lên những nghi vấn: “Có thể nó đỏ, có thể nó trắng”. Bất cứ khi nào bạn hỏi, các câu trả lời sẽ đến. Thông thường chúng ta chỉ thừa nhận bất cứ thứ gì xảy ra mà không có thắc mắc. Kết quả, chúng ta bị mê mờ và nhiễm ô. Hỏi là để tìm tòi và câu trả lời nằm bên trong bạn. Chúng ta cảm thấy rằng thức của mình nhỏ bé, nhưng nó giống như một đại dương to lớn, trong đó có thể tìm thấy mọi thứ. Khi tôi nói bạn có thể nghĩ: “Có thể vị Lạt ma này sẽ cho tôi một vài chứng ngộ”, nhưng không có chứng ngộ nào để cho. Nói đến Pháp là ném những công tắc ở đây đó, mong thức tỉnh con người. Niềm tin vào Đức Phật, thần Krishna hoặc bất cứ người nào là không đủ; bạn phải gánh trách nhiệm cho chính thân, khẩu và tâm của mình. Tất cả chúng ta đều có một trình độ trí huệ nhất định; điều này phải được trau dồi. Mọi tôn giáo đều sử dụng chuông – bao gồm Phật giáo và Ấn Độ giáo. Chuông tượng trưng cho trí huệ. Ngay lúc này, tiếng chuông trí huệ đang nằm bất động bên trong chúng ta. Tiếng chuông linh thiêng là lời nhắc nhở: “Hãy dùng trí huệ của bạn!”

Hỏi: Phải thừa nhận, chúng ta không nên quá thụ động trong các trách nhiệm của mình, nhưng đôi khi việc gánh vác trọng trách nghiệp dường như làm tăng lên ý thức bản ngã của chúng ta. Hình như có một sự lựa chọn giữa trách nhiệm và năng lực bên ngoài chứ không phải trí huệ thụ động bên trong.

Lama: Về mặt kiến thức, chúng ta hiểu rằng có Phật, Pháp và Tăng. Điều này là chắc chắn. Phật OK, Pháp OK; Tăng OK. Nhưng Đức Phật đối với tôi là gì? Khi tôi phát triển toàn diện chính mình, tôi trở thành Phật; đó là vị Phật của tôi. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là Phật của Ngài ấy, không phải của tôi. Ngài đã nhập Niết Bàn. Sự tỉnh thức toàn diện của tôi là vị Phật của tôi. Bạn làm thế nào để thức tỉnh vị Phật của chính mình? Bước đầu tiên là đơn giản nhận thức các hành vi của thân, khẩu và tâm của bạn. Dĩ nhiên, bạn không nên ích kỷ về nó, nghĩ: “Phật và Pháp OK, nhưng tôi không quan tâm về Phật, Pháp – tôi có trách nhiệm”. Và bạn cũng không nên kiêu hãnh: “Tôi là thiền giả”. Điểm chung là diệt trừ bản ngã – đừng lo lắng liệu bạn có là thiền giả hay không. Chỉ để tâm vào đúng đường, đừng trí thức hóa, và buông bỏ. Câu hỏi của bạn rất hay: chúng ta phải biết cách đối phó với cái tâm đó. Cám ơn bạn.

Hỏi: Ngài nói rằng tỷ lệ tự tử ở phương Tây cao hơn ở phương Đông. Nhưng cũng đúng là ở phương Đông thường chết vì đói hơn phương Tây. Hình như bản năng của người phương Đông là từ bỏ trong khi chủ nghĩa vật chất xem ra là lẽ tự nhiên đối với người phương Tây. Vì vậy tôi có thể đề nghị một cách hoài nghi rằng sự từ bỏ đã dẫn phương Đông đến nghèo đói trong khi chủ nghĩa vật chất đã đưa phương Tây đến thịnh vượng không?

Lama: Đó cũng là một câu hỏi rất hay. Nhưng hãy nhớ những gì tôi đã nói trước đây: từ bỏ cái ly này không có nghĩa là ném nó đi, đập vỡ nó hay đưa nó cho ai đó. Bạn có thể ăn cơm và món Dhal (súp đậu của Ấn Độ) với tâm buông bỏ. Điều vô cùng quan trọng là bạn phải biết điều đó.

Đúng là hầu hết người phương Đông, về phương diện văn hóa, đều chịu ảnh hưởng bởi các học thuyết tôn giáo. Ví dụ, ngay cả khi chúng tôi ba hay bốn tuổi, chúng tôi cũng thừa nhận Luật nhân quả. Có nghĩa là, hầu hết người phương Đông cũng hiểu sai nghiệp. Ai đó nghĩ: “Ồ! Tôi là người nghèo, cha tôi làm quét dọn – tôi cũng phải làm quét dọn thôi”. “Tại sao?” “Bởi vì đó là nghiệp của tôi – nó phải theo như vậy đó”.

Đây là một quan niệm sai hoàn toàn và không dính dáng gì với những giáo lý của Ấn Độ giáo hay Phật giáo cả; đó là một quan niệm cố chấp hoàn toàn ngược lại với bản tính của thực tại. Chúng ta nên hiểu: “Tôi là con người – bản tính của tôi là vô thường. Bây giờ có lẽ tôi không vui, nhưng tôi dễ thay đổi – tôi có thể tự phát triển bên trong tâm mình an lạc vĩnh cửu”. Đây là thái độ mà chúng ta nên có.

Những thay đổi không thể tin được mà chúng ta nhìn thấy trong thế giới hôm nay đều bắt nguồn từ tâm của con người, không phải từ bản thân thế giới; sự sung túc thiên về vật chất phương Tây bắt nguồn từ tâm phương Tây. Nếu chúng tôi, người phương Đông, muốn chất lượng đời sống của chúng tôi bằng với phương Tây, chúng tôi có thể làm điều đó. Tuy nhiên, đồng thời, chúng tôi cũng có thể có tâm từ bỏ đối với sinh tử luân hồi.

Để phát triển tâm từ bỏ, bạn phải hiểu giá trị thực sự của tài sản vật chất và mối quan hệ của chúng với hạnh phúc. Hầu hết người phương Tây đều thổi phồng giá trị của cải vật chất một cách thô thiển. Họ bị tấn công tới tấp bằng các quảng cáo: “Đối tượng này làm cho bạn hài lòng”; “Điều đó làm cho bạn hài lòng”; “Đối tượng khác làm cho bạn hài lòng”. Vì vậy, về mặt tâm lý, họ đoan chắc rằng: “Tôi phải mua cái này, tôi phải mua cái kia, nếu không, tôi không vui được”. Xác tín này đưa họ đến chủ nghĩa vật chất cực đoan – và cuối cùng là tự sát. Cũng vậy, người phương Đông hiểu sai các giáo lý của tôn giáo và rơi vào tình trạng thụ động, lười biếng và lãnh đạm cực đoan: “Nghiệp – đó là nghiệp của tôi mà”.

Hỏi: Sự khác biệt giữa giải thoát (moksha) và niết bàn (nirvana) là gì?

Lama: Có nhiều cấp độ của moksha hay giải thoát. Một trong những cấp độ này là niết bàn, vượt qua bản ngã và được ban cho bình an và cực lạc vĩnh hằng. Cao hơn niết bàn là giác ngộ, đôi khi được gọi là “niết bàn tịch tịnh” và là thành quả của bồ đề tâm, quyết tâm đạt thành giác ngộ cho mục tiêu duy nhất là khai sáng vô lượng chúng sinh. Bạn có thể không còn hứng thú trong sinh tử luân hồi nữa, có thể trải qua rèn luyện tâm linh và đạt tới niết bàn, nhưng bạn vẫn chưa phát triển Bồ đề tâm và chứng đắc toàn giác.

Hỏi: Ngài nói về bất nhị. Liệu yêu và hận có còn hiện hữu trong trạng thái đó không, thưa Ngài?

Lama: Bản thân kinh nghiệm bất nhị nằm trong bản tính của tình thương yêu. Cấp độ cảm xúc thương yêu thì thấp hơn khi đang trong sự hoà tan của thiền định về bất nhị nhưng bản tính của nó là hiện hữu một cách căn bản. Hầu hết tình thương yêu của con người là thiên lệch và phân biệt. Tình thương yêu có đặc tính là bất nhị thì cảm thấy không còn thiên vị nữa. Lam-rim (Giai trình của đạo giải thoát) dạy chúng ta thiền định về từng chúng sinh riêng rẽ – bao gồm thú vật, chim, cá và côn trùng – đã nhiều lần là mẹ của chúng ta trong vô lượng tiền kiếp như thế nào. Hơn nữa, không có ngoại lệ, mọi loài đều mong muốn hạnh phúc và tìm cách tránh khổ đau. Nếu chúng ta thiền định và mở rộng các đối tượng tri thức của mình, chúng ta sẽ biết đến bản tính của các chúng sinh khác và tình thương yêu của chúng ta sẽ thành bao la.

Lama Thubten Yeshe 

Biên tập: Nicholas Paribus

Việt dịch: Minh Hằng

Trích: “NHỮNG GIÁO LÝ TỪ TÂY TẠNG - Hướng dẫn của những Lạt Ma vĩ đại”, NXB. Lama Yeshe Wisdom Archive, 2005

Nguồn: Tạo không gian cho Pháp

“Trước hết, tri kiến được đề cập ở đây là về lý Duyên Khởi. Tôi thường đề cập rằng trong khi tri kiến của chúng ta là về Duyên khởi, hành trạng của chúng ta là không được làm tổn hại người khác. Cả hai ý tưởng này đều có liên quan đến nền hòa bình trên thế giới. Về tính xác thực của lời dạy của Đức Phật, ngay sau khi thành Đạo, Đức Phật được cho là đã suy tư:

“Giáo Pháp tựa Cam lồ – ta đã khám phá ra
Thâm thúy, an lành, vô tự tính, sáng rỡ chẳng tạp pha –
Nếu ta truyền dạy, người đời không hiểu được,
Nên tại rừng này ta im lặng – chẳng nói ra”.

“Chúng ta có thể hiểu các từ ngữ, ‘thâm thuý và an bình’ đề cập đến lần Chuyển Pháp Luân đầu tiên của Đức Phật, trong đó Ngài đã tiết lộ và giảng dạy về Tứ Thánh Đế. “Vô tự tính” có thể được xem như ám chỉ về tính Không và Giáo lý Bát Nhã Ba La Mật mà Ngài đã giảng dạy trong lần Chuyển Pháp Luân thứ hai; “sáng rỡ, chẳng tạp pha” liên quan đến nội dung của lần Chuyển Pháp Luân thứ ba, đặc biệt là Phật Tính và Kinh Như Lai Tạng.

“Trong lần Chuyển pháp Luân đầu tiên của mình, Đức Phật đã đề cập đến Khổ Đế (sự đau khổ thật sự), Tập Đế (nguồn gốc thật sự của đau khổ), Diệt Đế (sự chấm dứt thật sự của đau khổ) và Đạo Đế (con đường chân chính để tu tập đoạn trừ đau khổ). Về bản chất thuộc tính của chúng, Ngài tuyên bố rằng sự đau khổ cần phải được nhận biết, nguồn gốc của đau khổ cần phải được đoạn trừ; sự chấm dứt đau khổ cần phải được thực hiện bằng cách tu tập qua con đường chân chánh. Nguồn gốc của đau khổ cần phải đoạn trừ đó là nghiệp và phiền não của tâm thức. Để khám phá ra rằng liệu có thể đạt được sự chấm dứt thực sự hay không, chúng ta cần phải khảo sát xem liệu đau khổ có thể được khắc phục hay không”.

Về mối liên hệ này, Ngài đã trích dẫn một bài Kệ ở cuối chương thứ sáu của ‘Nhập Trung Quán Luận’:

“Như thế, được chiếu soi bằng ánh dương của tuệ giác;
Bồ tát thấy rõ như quả amla trong lòng bàn tay mở toạc;
Rằng ba cõi vốn dĩ vô sinh kể từ khoảnh khắc đầu tiên;
Và thông qua năng lực Tục Đế – Vị ấy tiến về nơi đoạn diệt”. 6.224

Sau đó, Ngài thêm một bài Kệ từ ‘Tứ Bách Cú’ của Ngài Thánh Thiên:

“Khi xúc giác khắp lan tràn cơ thể
Thì xáo trộn hiện hành, khiến não phiền
Khéo chế ngự vô minh này, bạn sẽ
Khắc phục não phiền, định tĩnh an nhiên”.

Ngài nhận xét rằng sự vô minh có thể được khắc phục bằng cách hiểu được Lý Duyên Khởi. Ngài Nguyệt Xứng đã ám chỉ thêm đến Bồ Tát:

“Dù tâm Ngài có thể an trú triền miên trong cảnh giới tịch diệt;
Ngài vẫn khởi Bi Tâm đối với chúng sinh không được chở che;
Tiến xa hơn nữa – nhờ vào tuệ giác – Ngài đã vượt trội hơn
Tất cả hàng Thanh Văn, Duyên Giác và bậc trung trong chư Phật”. 6.225

Ở phần mở đầu của ‘Nhập Trung Quán Luận’, Ngài Nguyệt Xứng đã tán thán lòng từ bi và Bồ Đề Tâm:

“Chư Vị Thanh Văn và Duyên Giác
Phát sinh từ Chư Phật Đại Hùng
Chư Phật sinh ra từ Bồ Tát
Và chư Bồ Tát sinh từ nhân
Của Bồ Đề Tâm kết hợp với
Tâm thức từ bi và trí tuệ
Liễu ngộ được nguyên lý Bất Phân”. 1.1

“Như duy chỉ Tâm Từ được chấp nhận
Là hạt giống của Phật Quả viên dung,
Nhờ vào nước tưới tẩm và nuôi dưỡng,
Mà quả lành – nguồn tận hưởng dài lâu.
Thế nên tôi xin ngợi khen xưng tán
Tâm Từ Bi ngay khoảnh khắc ban đầu!” 1.2

Ngài nói rõ rằng sự giác ngộ có được là nhờ vào sự kết hợp của lòng từ bi và trí tuệ. Bằng cách sử dụng cả hai yếu tố này mà tất cả những phiền não tinh thần – phiền não chướng và sở tri chướng – đều được đoạn trừ. Ngài Nguyệt Xứng đã đề cập đến điều này ở cuối chương thứ sáu của cuốn ‘Nhập Trung Quán Luận’:

“Như Chúa Tể loài Thiên Nga luôn bay trước đầu đàn
Với đôi cánh của Chân Đế và Tục Đế rộng dang.
Được thúc đẩy bởi sức mạnh của cơn gió đại hùng Giới Đức,
Vượt đến bờ bên kia, đạt được phẩm chất đại dương của Chiến thắng Huy hoàng”. 6.226

Ngài đã trích dẫn ba bài Kệ chính (6.34, 6.35, 6.36), trong đó Ngài Nguyệt Xứng đã phác thảo bốn kiểu ngụy biện trong lập luận sẽ xảy ra nếu các pháp có sự tồn tại khách quan; nếu chúng có một cốt lõi thiết yếu trong và của chính nó. Ngụy biện cho rằng sự thiền định miên mật của một bậc Thánh về tính không sẽ là kẻ hủy diệt của các pháp hiện tượng; rằng sẽ là sai lầm nếu dạy rằng các pháp không có sự tồn tại tối hậu; rằng sự tồn tại thông thường của các pháp sẽ có thể đối chất được sự phân tích tối hậu về bản chất của các pháp; và không thể khẳng định được rằng các pháp là rỗng không ở trong và của chính nó.

Ngài xem ba bài Kệ này có năng lực rất lớn. Ngài lặp lại những bài Kệ này cho chính mình và thường xuyên suy ngẫm về ý nghĩa của chúng. Khi đề cập đến bản chất của “ngã”, một bài kệ khác mà Ngài dựa vào, có thể được tìm thấy trong ‘Trí tuệ Căn bản Trung Quán Luận’ của Ngài Long Thọ:

“Không phải là các uẩn
Cũng không khác các uẩn
Các uẩn không trong Ngài,
Ngài không trong các uẩn,
Đức Như Lai vốn dĩ
Không sở hữu các uẩn
Vậy Như Lai là ai?” 22.1

Ngài nói rằng Ngài thường hay lặp lại điều này để áp dụng cho bản thân mình và suy ngẫm về nó cho phù hợp với trường hợp của mình:

“Tôi không là các uẩn
Cũng không khác các uẩn
Các uẩn không trong tôi,
Tôi không trong các uẩn,
Tôi thật sự vốn dĩ
Không sở hữu các uẩn
Như vậy tôi là ai?”

“Khi quý vị cố gắng xác định mình là ai theo cách này và không tìm thấy bất cứ điều gì là “tôi”, quý vị có thể kết luận rằng “tôi” chỉ là một sự gán danh. Tính Không chỉ là sự phủ định của một cái “tôi” tuyệt đối”.

Ngài đã đề cập đến tầm quan trọng trong việc phát triển sự hiểu biết về quan điểm Trung Quán, của việc lắng nghe một bậc Thầy có Đạo Hạnh và suy ngẫm lại những điều mà họ đã dạy. Ngài cũng đề cập đến các bản văn gốc của Ấn Độ liên quan đến Trung Quán: ‘Trí tuệ Căn bản Trung quán Luận’ của Ngài Long Thọ, ‘Nhập Trung Quán Luận’, Tự Luận về ‘Nhập Trung Quán Luận’ và ‘Minh Cú Luận’ của Ngài Nguyệt Xứng, cũng như ‘Tứ Bách Kệ Tụng’ của Ngài Thánh Thiên.

Ngài tiếp tục: “Trong cuốn “Xưng tán Duyên khởi”của Je Tsongkhapa đã nói:

“Trở thành bậc xuất gia trên con đường của Đức Phật
Không giải đãi trong việc nghiên cứu giáo lý của Ngài
Và bằng cách thực hành Du già với quyết tâm vĩ đại
Tu sĩ này đã phụng sự truyền tải chân lý cao vời ấy!”

Tôi cảm thấy tôi cũng giống như thế. Tôi thọ giới Sa Di trước Tượng Jowo ở Lhasa và sau đó được thọ giới Tỳ Kheo từ vị Thầy của tôi – Ngài Ling Rinpoche.

“Tôi đã nghiên cứu Bát Nhã Ba La Mật và các bản văn của Je Rinpoche về Trung Quán: ‘Đại Dương Lý Luận’– một luận giải sâu rộng về ‘Trí tuệ Căn bản’ của Ngài Long Thọ; ‘Minh giải Tư tưởng’ – một luận giải sâu rộng về ‘Nhập Trung Quán Luận’; Phần Tuệ giác Đặc biệt của ‘Đại Luận về các Giai trình của Đạo Giác Ngộ’; Phần Tuệ giác Đặc biệt của ‘Trung Luận về các Giai trình của Đạo Giác Ngộ’ và ‘Tinh Hoa của Diệu Thuyết’ – một luận thuyết phân biệt ý nghĩa tạm thời và ý nghĩa xác quyết của kinh điển.

“Vì vậy, tôi hy vọng mình có thể đạt được một số kinh nghiệm về Diệt Đế. Đối với quan điểm về Trung Quán, tôi đã nhận được những lời giải thích về nó mà tôi đã hiểu, suy ngẫm và làm quen ngay cả trong những giấc mơ. Có thể tôi chưa đạt được trải nghiệm hoàn toàn trong thiền định, nhưng tôi đã có được một số kinh nghiệm. Những bản văn ‘Nhận biết Mẹ’ như thế này, nhắc nhở chúng ta về quan điểm đó. Một tác phẩm khác mà tôi thấy hữu ích là ‘Tranh luận giữa trí tuệ và vô minh’ của Panchen Lobsang Chögyan.

“Tôi đã nhận được lời giải thích về bản văn này từ Vị Thầy của tôi – Ling Rinpoche và từ Geshe Tenpa Tenzin của Tu viện Drepung.”

Ngài đọc nhanh các bài Kệ và thêm số bình luận vào vài chỗ. Ngài lưu ý rằng “Mẹ” ở đây ám chỉ cho “tính Không”. Vì mọi thứ không tồn tại theo cách mà sự vô minh hiểu sai lệch về chúng, đây là cơ hội để chúng ta hiểu về thực tế. Tính Nhị Nguyên xảy ra do chúng ta bám vào quan niệm sai lầm về sự tồn tại thực sự. “Cha”, ở đây, chỉ cho đối tượng được tìm hiểu điều tra nghiên cứu.

Ngài lưu ý rằng, bài Kệ thứ tám bao gồm một biểu hiện của sự khiêm tốn; và trong bài Kệ thứ chín Manjushrigarbha đề cập đến Ngài Tsongkhapa. Kyörpön Rinpoche tuyên bố rằng, nếu quý vị nghiên cứu năm luận thuyết của Ngài Tsongkhapa về Trung Quán, quý vị sẽ không bị đau khổ áp đảo. Ngài nói rõ rằng chúng ta cần phải tìm thấy tánh Không nơi bên trong chính mình. Một số học giả bị vướng vào thuật ngữ dường như phủ định một sinh vật có sừng, trong khi vẫn để nguyên mục tiêu với sự xuất hiện bề ngoài hàng ngày một cách rắn chắc (như thật có).

Các học giả khác gợi ý rằng các pháp phải có một vài sự tồn tại, nếu không thì sẽ không thể nói về nhận thức hợp lệ (lượng) và đối tượng của nó. Tuy nhiên, điều rõ ràng là các pháp tồn tại, nhưng không phải theo cách mà chúng xuất hiện. Ngài đã trích dẫn nhận xét của Je Rinpoche trong ‘Ba Nguyên lý của Đạo lộ’ rằng:

“Vẻ bề ngoài bác bỏ tính thường hằng
Và tính Không loại trừ sự thường đoạn”.

Bài Kệ 13 đề cập đến các trường phái tư tưởng Phật giáo từ Tỳ Bà Sa Luận Bộ cho đến Trung Quán Y Tự Khởi, những người không thể trình bày chính xác về lý Duyên khởi. Những bài Kệ tiếp theo đề cập đến những cách mà các truyền thống Phật giáo Tây Tạng khác nhau đã đề cập đến sự hợp nhất của tính sáng tỏ và tỉnh giác với tính không, không chỉ theo cách giải thích của Kinh thừa, mà còn theo cách giải thích của tâm quang minh mà các Mật điển đã giải thích. Điều này thể hiện sau khi ba linh kiến được tan hoà và tâm thức được sử dụng để nhận ra tính không. Các thuật ngữ khác nhau mà các truyền thống khác nhau sử dụng đều đề cập đến tâm thức vi tế nhất của tâm quang minh.

Ngài đã đọc những bài Kệ còn lại của “Bài Ca” và nói rằng Ngài đã ban giáo lý mà Ngài đã nhận được từ Ling Rinpoche. Trong ghi chú của mình, Ngài có những câu thơ từ ‘Cuộc tranh luận giữa vô minh và trí tuệ’ của Panchen Lobsang Chögyan và Ngài tiếp tục đọc những bài Kệ từ đó:

“Khi bạn ý thức về cái ‘tôi’ bằng sự quan sát các uẩn,
Và bạn có thể chắc chắn thông qua nhận thức hợp lệ rằng ‘tôi’,
Không thực sự được thiết lập như nó vốn là,
Mặc dù đó là cách mà nó xuất hiện đối với bạn,
Khi đó bạn có thể diệt trừ [quan niệm sai lầm về sự tồn tại thực sự], mà nếu không thì bạn không thể nào đoạn trừ được.

Khi bạn quan sát các uẩn và nghĩ rằng “Tôi là…”,
Và bạn có một phủ định không khẳng định – sự phủ định đơn thuần;
Của một cái [‘tôi’] thực sự được thiết lập – như một đối tượng được nhận biết [của nhận thức về vô ngã],
Không mất đi năng lực của [nhận thức này] và duy trì nó một cách rõ ràng mãnh liệt,
Bạn thoát khỏi sự phấn khích tâm linh, và diệt trừ được sự tồn tại khách quan của cái ‘tôi’ này.

Khi bạn đã quan sát về các uẩn, và đã có kinh nghiệm rằng “Tôi không tồn tại!”
Bạn trở nên có kỹ năng trong việc duy trì nhận thức về quan điểm này.
Nó đối trị lại ý tưởng cho rằng có một cái ‘tôi’ [cố định].
Bạn có thể loại bỏ được [cảm giác sai lầm về] cái ‘tôi’.
Tuy nhiên, [người có thể làm được điều đó] hiếm hoi như những ngôi sao vào ban ngày.”

Tiếp theo, Ngài nói rằng vì gần đến Tết Losar Tây Tạng, Ngài đã quyết định nhân cơ hội này sẽ thực hiện một buổi lễ phát Bồ Đề Tâm. Ngài gửi lời Chúc mừng Năm Mới đến với người dân Tây Tạng cho dù là họ đang ở đâu, và đến với những người Ladakh và người Mông Cổ. Ngài khuyên các thính giả nên kiểm tra tâm thức của mình và xem xét lại những gì mà mình đã đạt được trong năm vừa qua có liên quan đến việc học tập (văn), suy tư (tư) và thiền định (tu). Ngài khuyên họ nên quyết tâm làm hết sức mình trong năm tới.

Ngài nhận xét rằng Ngài có thể xem trực tuyến và trên truyền hình về những người Tây Tạng ở Tây Tạng vẫn hết lòng tôn kính Đức Quán Thế Âm như thế nào. Ngài cũng nhận thức được rằng niềm tin mà họ dành cho Ngài sẽ mang lại cho họ sự an lạc nội tâm. Một lần nữa, Ngài gửi đến họ lời cầu chúc Cát Tường Tashi Delek nhân dịp Năm Mới Losar.

Ngài nói: “Ngày nay, ngay cả các nhà khoa học cũng phát triển sự tôn trọng đối với những truyền thống mà chúng ta đã giữ gìn cho nó được sống còn. Quý vị đang sống ở Tây Tạng và chúng tôi đang sống lưu vong; chúng ta cần phải tiếp tục bảo tồn ngôn ngữ, văn hóa và tôn giáo của mình. Trong các trường học của chúng ta trong điều kiện sống lưu vong, học sinh của chúng tôi cũng học hỏi về tâm thức và cách sử dụng lý luận. Các tu viện được tái lập của chúng tôi đã đào tạo hàng ngàn vị Tiến Sĩ Geshe. Một số trong quý vị có thể thấy rằng mình chịu sự cai trị của Trung Quốc, nhưng quý vị có thể suy tư rằng kiến thức mà chúng ta gìn giữ được là điều mà ta có thể chia sẻ với người dân Trung Quốc. Đây là điều tôi muốn nói với các quý vị về Năm Mới Losar”.

Sau đó, Ngài bắt đầu buổi lễ phát Bồ Đề Tâm, nhắc lại những điều mà Ngài Tịch Thiên đã đề cập về những phẩm chất phi thường của Bồ Đề Tâm:

“Đối với người không thực sự hoán đổi hạnh phúc của mình
Cho những khổ đau của bao nhiêu người khác;
Thì chắc chắn cảnh giới Phật họ sẽ không bao giờ đạt;
Mà ngay cả trong luân hồi cũng sẽ chẳng thể nào vui.” (8/131)

“Được cưỡi trên lưng con tuấn mã Bồ Đề Tâm
Điều đó xua tan mọi mệt mỏi chán phiền,
Ai biết đến Tâm này sẽ tiến từ hạnh phúc này đến niềm vui khác,
Làm sao có thể tuyệt vọng trong sự mỏi mệt triền miên?” 30/7

Ngài kết thúc bằng cách nhắc lại rằng đây là món quà Năm Mới Losar của Ngài, đặc biệt là dành cho những người Tây Tạng đang ở Tây Tạng – những người mà tinh thần của họ vẫn không hề bị lay chuyển.

Khi trả lời các câu hỏi của khán giả trên khắp thế giới, Ngài đã làm rõ rằng, một trong những cam kết của Ngài là mang lại hòa bình cho thế giới và trong đó có sự khuyến khích hòa hợp giữa các tôn giáo. Một số người tin rằng tất cả con người đều là sự sáng tạo của Chúa – Đấng mà họ coi là tràn ngập tình yêu thương. Tuy nhiên, Ngài nói, thông điệp chính của tất cả các tôn giáo là giúp đỡ người khác. Ngay cả trong truyền thống Phật giáo cũng có những người đề xướng các quan điểm triết học khác nhau, nhưng thông điệp chính là đừng làm tổn hại, mà hãy giúp đỡ người khác ở bất cứ nơi nào bạn có thể.

Ngài khuyên rằng điều quan trọng đối với những người bị bệnh nặng hoặc sắp chết là được ở trong trạng thái yên bình chứ không phải là trạng thái tâm trí bị kích động. Vì vậy, những người chăm sóc cho họ hãy làm tốt để giữ cho họ được bình tĩnh. Nếu một người đau ốm mà có đức tin, thì tốt nhất là bạn nên nhắc nhở họ về đức tin ấy.

Ngài bày tỏ sự cảm thông đối với những người không thể có được kiểu tương tác xã hội như trước đây vì đại dịch Covid. Ngài gợi ý rằng những hạn chế của xã hội đã tạo cơ hội để ta có thể đọc sách và nghiên cứu, Ngài chỉ ra rằng những hành giả tâm linh có thể tiến hành sự hành pháp của mình trong sự tịch tịnh.

Khi được hỏi làm thế nào để điều hòa sự giác ngộ tức thời (đốn ngộ) với một cách tiếp cận dần dần (tiệm tiến), Ngài giải thích rằng, những người thực hành Đại Thủ Ấn và Đại Viên Mãn không tập trung vào các đối tượng bên ngoài nhiều như tập trung vào tính Không của tâm thức họ. Đại Viên Mãn đề cập đến ‘giác tính’ – sự tỉnh giác nguyên sơ và hành giả tìm cách duy trì sự tỉnh giác đó, không bị ảnh hưởng bởi những quan niệm sai lầm về sự tồn tại cố hữu. Bản chất quang minh của tâm thức, sự sáng suốt và tỉnh giác của tâm và tâm quang minh hiển hiện sau khi ba thị kiến tan hoà, tất cả đều liên quan với tính không của tâm thức.

‘Ngọn Đèn cho năm giai đoạn’ nói rằng sau khi các thành phần tan biến, tâm quang minh hiển lộ. Những tư tưởng rời rạc được rút lại. Tám mươi quan niệm và năng lượng của khí được rút về. Mọi quan niệm đều tan biến. Tiến trình này giống nhau trong tất cả các truyền thống: Gelug, Sakya, Nyingma và Kagyu.

Ngài nói với một người hỏi khác rằng, chúng ta có ý thức về “ngã” bởi vì ta nói về thân thể của tôi, lời nói của tôi; nhưng nếu chúng ta tự hỏi chính mình rằng những tính năng mà cái ‘tôi’ này thuộc về – thì ở đâu, và chúng ta sẽ hiểu rằng ‘tôi’ chỉ là một sự gán danh mà thôi. Nó không tồn tại như cách mà nó xuất hiện. Không phải là nó hoàn toàn không tồn tại gì cả, mà là nó không có sự tồn tại một cách cố hữu từ phía của chính nó.

Ngài thừa nhận sự phân cực có thể thấy ở nhiều nơi; và cho rằng đó là do thói quen ta nhìn người khác theo kiểu ‘chúng ta’ và ‘bọn họ’. Trẻ em không có sự phân biệt như vậy. Chúng chỉ học cách nhận ra sự khác biệt giữa những người bạn đồng hành của mình khi chúng đến tuổi đến trường. Ngài nhấn mạnh rằng mọi người đều bình đẳng trong việc mong muốn hạnh phúc và xa lánh khổ đau. Ngài chỉ ra rằng, vì nền kinh tế toàn cầu không có ranh giới; và kể từ khi cuộc khủng hoảng khí hậu ảnh hưởng đến tất cả chúng ta, chúng ta cần phải tính đến toàn bộ nhân loại. Ngài bày tỏ sự ngưỡng mộ đối với tinh thần của Liên minh Châu Âu, những thành viên đã quyết định làm việc vì lợi ích của cả liên minh và bỏ qua những thù hận trong quá khứ.

Ngài làm rõ rằng, sự hiểu biết về sự vô thường vi tế, sự nhận biết rằng mọi thứ thay đổi trong từng sát na, sẽ giúp ta đối trị với ý thức mà chúng ta có thể có về một bản ngã vĩnh hằng, Ngài tuyên bố rằng đó không phải là cơ sở đủ để ta có thể nhận ra tính không.

Zopa Rinpoche – phát biểu bằng tiếng Tây Tạng – thay mặt cho Tổ chức Bảo tồn Truyền thống Đại thừa FPMT – bày tỏ lòng tri ân đối với Ngài về sự giảng dạy của Ngài hôm nay và trong nhiều năm qua. Rinpoche đã thực hiện một nghi lễ hồi hướng và cúng dường một mạn đà la.

Ngài đã đáp lại rằng “Zopa Rinpoche và tôi đã biết nhau từ lâu. Chúng tôi là những người bạn đáng tin cậy của nhau. Rinpoche và thầy của Rinpoche là Lama Thubten Yeshe đã thành lập nhiều trung tâm trên khắp thế giới để giúp đỡ những người khác. Rinpoche đã làm hết sức mình, xin cảm ơn Rinpoche. Xin hãy kiên định và tiếp tục nỗ lực. Những gì mà Rinpoche đã đạt được không thể bị bỏ lơ là. Xin cảm ơn quý vị và cầu chúc cát tường Tashi Delek”.

Đức Dalai Lama 14

Trích: Từ buổi giảng Pháp trực tuyến của Thánh Đức Đạt Lai Lạt Ma về “Nhận biết Mẹ – Bài Ca Chứng Nghiệm Tri Kiến” từ Dinh thự của Ngài ở Dharamsala, HP, Ấn Độ vào 8 tháng 2, 2021.

Nguồn: Nhận biết Mẹ - Bài Ca Chứng Nghiệm Tri Kiến

Chủ đề thảo luận chính yếu được chia thành hai phần: đầu tiên, những khía cạnh trong Kinh thừa và Mật thừa tương đồng, hài hòa và không mâu thuẫn; thứ hai, những điểm độc đáo với Mật thừa.

1. Những tương đồng giữa Kinh và Mật

1.1. Nền tảng chung – Xả ly và Bồ đề tâm

Trong những bài giảng trước kia về các thực hành sơ khởi, chúng ta nhấn mạnh vào ba giai đoạn mà một người bình phàm cần trải qua trên con đường từ thực hành ban đầu cho đến sự thành tựu cuối cùng của Phật quả. Giai đoạn đầu tiên là từ bỏ sự theo đuổi các lạc thú thế gian và trưởng dưỡng sự xả ly; giai đoạn thứ hai là từ bỏ sự ích kỷ và phát triển Bồ đề tâm; giai đoạn thứ ba là từ bỏ chấp ngã và thiết lập trí tuệ chứng ngộ vô ngã. Trong giai đoạn đầu tiên và thứ hai, không có sự khác biệt giữa Kinh và Mật.

Thực sự, trong cả Kinh và Mật, các thực hành sơ khởi bên ngoài và bên trong đều phải được thực hành; chừng nào mà đó còn là Đại thừa thì sự xả ly và Bồ đề tâm đều phải được phát triển. Mặc dù có một số khác biệt về thuật ngữ, nội dung của thực hành về cơ bản là giống nhau. Dù đó là trong Kinh, Mật, Thiền Tông hay Tịnh Độ Tông, tất cả đều đòi hỏi sự xả ly và Bồ đề tâm; không có nền tảng này, mục đích của trì tụng danh hiệu Phật là gì? Hay thực hành Thiền Tông để làm gì? Chúng ta cần tụng danh hiệu Phật và thiền định trên nền tảng này; chỉ khi ấy, chúng ta mới đang thực sự thực hành Tịnh Độ Tông và Thiền Tông Phật giáo.

Tuy nhiên, các thực hành sơ khởi không được giảng dạy trong Phật giáo Thiền Tông; tại sao lại thế? Như đa số mọi người đều biết, chư đạo sư Thiền Tông từ Sơ Tổ Bồ Đề Đạt Ma đến Lục Tổ Huệ Năng đều đạt giác ngộ nhờ thượng căn. Từ tiểu sử của Ngài Huệ Năng, chúng ta có thể nói rằng căn cơ của Ngài thực sự vốn đã khá chín muồi dẫu cho Ngài không biết đọc hay viết. Trong lúc nương tựa Ngũ Tổ, Ngài không nghiên cứu nhiều Kinh điển, cũng không dành nhiều thời gian hành trì; Ngài chủ yếu ở trong sân sau, làm công việc tay chân. Tám tháng sau đó, khi các hoàn cảnh thích hợp, Ngũ Tổ giảng giải Kinh Kim Cương cho Ngài. Khi Huệ Năng gặp đoạn kệ then chốt – “Người ta cần phát triển tâm thoát khỏi bất kỳ bám chấp nào”, Ngài trở nên hoàn toàn chứng ngộ. Ngài đã không tiến hành các thực hành sơ khởi, nhưng thậm chí có lẽ chúng cũng chẳng cần thiết; mục đích của việc thực hành các Pháp tu sơ khởi là để trưởng dưỡng xả ly và Bồ đề tâm, nhưng Ngài vốn đã sở hữu những điều cốt yếu này rồi.

Lấy ví dụ, vào mùa thu, hoa và lá rụng chỉ với cơn gió nhẹ nhất; trong mùa xuân và hè, chúng không rơi dễ dàng ngay cả trong gió dữ. Tương tự, khi căn cơ của một người chín muồi, chỉ cần một câu để chỉ ra cho anh ấy diện mạo nguyên sơ của tâm. Kinh Kim Cương mà Lục Tổ đã nghe và Kinh Kim Cương mà chúng ta tụng hoàn toàn giống nhau. Vậy tại sao Ngài giác ngộ sau khi chỉ nghe một đoạn, còn chúng ta thì không? Điều này là bởi sự khác biệt trong căn cơ. Vì lý do này, chúng ta phải tiến hành các thực hành sơ khởi.

Từ quan điểm của các hành giả Thiền Tông, Nam Tông mà Lục Tổ Huệ Năng truyền bá là linh thiêng nhất; tuy nhiên, với hầu hết mọi người ngày nay, Bắc Tông mà Thiền Sư Thần Tú bảo vệ có lẽ thích hợp hơn. Giống như các thực hành sơ khởi, sự hành trì được tiến hành theo từng bước cho đến khi đạt được một trạng thái chứng ngộ nhất định trong Thiền. Tổ Huệ Năng không tập trung vào nền tảng, chỉ vào trạng thái chứng ngộ rốt ráo. Vì thế, thực sự, xả ly và Bồ đề tâm cũng cần thiết dẫu cho Thiền Tông không nói về chúng.

Trong Tịnh Độ Tông, Kinh quan trọng nhất là Phật Thuyết A Di Đà Kinh. Đây là một bản văn được dịch sang cả tiếng Trung và tiếng Tạng từ cùng một phiên bản Phạn ngữ. Kinh này tuyên bố rằng: “Để tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ, người ta cần tịnh hóa khỏi hai kiểu vi phạm và sở hữu bốn hoàn cảnh”.

Hai kiểu vi phạm là năm hành động với kết quả lập tức [Ngũ Nghịch Tội] và từ bỏ Giáo Pháp. Phật A Di Đà cũng nói rằng tất cả hữu tình chúng sinh trong cõi Ta Bà với niềm tin tuyệt đối hướng về Ngài đều có thể sinh về Tây Phương Tịnh Độ trừ khi họ phạm phải năm hành động với kết quả tức thì và đã chối bỏ Giáo Pháp. Mọi vi phạm khác như sát sinh, trộm cắp, v.v... thậm chí các hành động nghiêm trọng hơn, đều có thể được tịnh hóa nhờ lòng sùng mộ và tụng niệm danh hiệu Phật. Chỉ hai vi phạm này là không thể tiêu trừ; vì thế, chúng ta cần tránh xa khỏi chúng.

Bốn hoàn cảnh cần thiết là quán tưởng Phật A Di Đà và Tây Phương Tịnh Độ, tích lũy công đức bao la, phát triển Bồ đề tâm và hồi hướng ước nguyện tái sinh Tây Phương Tịnh Độ. Tất cả hữu tình chúng sinh, những vị sở hữu các hoàn cảnh này và tụng danh hiệu Phật với sự tập trung hoàn toàn, đều có thể sinh về Tây Phương Tịnh Độ.

Ở đây, chúng ta được chỉ ra rằng, thực hành tụng danh hiệu Phật không xao lãng được tiến hành với Bồ đề tâm là nền tảng. Dĩ nhiên, xả ly cũng phải hiện hữu. Trong Phật Thuyết A Di Đà Kinh có nói: Không có xả ly, người ta sẽ theo đuổi hạnh phúc thế gian. Ham muốn ngăn chúng ta sinh về Tây Phương Tịnh Độ bởi nó về cơ bản là một chướng ngại. Nếu ham muốn không bị tiệt trừ, ý nghĩ tái sinh Tây Phương Tịnh Độ sẽ không khởi lên; thậm chí nếu nó khởi lên, nó sẽ không mạnh mẽ lắm, vì thế, tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ không thể đạt được.

Rõ ràng, cả Thiền và Tịnh Độ đều nhấn mạnh vào xả ly và Bồ đề tâm; không có sự khác biệt chừng nào còn là Phật giáo Đại thừa. Đấy là điểm tương đồng đầu tiên.

1.2. Sự chứng ngộ tính Không trong Kinh thừa và Mật thừa

Điểm tương đồng thứ hai là sự chứng ngộ tính Không.

Sau khi tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ, người ta cũng cần chứng ngộ tính Không; không có sự chứng ngộ này, họ không thể trải nghiệm bản tính chân thật của tâm, chứ đừng nói đến trạng thái chứng ngộ trong Mật thừa. Có hai kiểu tình thế xảy ra với sự tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ. Kiểu đầu tiên thì điển hình. Trong đời này, chúng ta là những người bình phàm, thực hành cầu nguyện đến Phật A Di Đà; khi tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ, chúng ta diện kiến Phật A Di Đà, vị đặt tay lên đầu chúng ta để gia trì; nhờ sức mạnh lời nguyện của Ngài cùng với công đức của chúng ta, chúng ta lập tức chứng ngộ; sự chứng ngộ này là ở địa đầu tiên. Tất cả chư Bồ Tát ở Tây Phương Tịnh Độ đều từ sơ địa trở lên. Như thế, tính Không cũng có thể được chứng ngộ gián tiếp nhờ tụng danh hiệu Phật; không có sự chứng ngộ này, Phật quả là điều không thể. Chư Bồ Tát ở Tây Phương Tịnh Độ phải tiếp tục thực hành để chư vị có thể rốt ráo đạt đến Phật quả.

Kiểu thứ hai thì không điển hình. Phật giáo Trung Quốc tán thán Cửu Phẩm Liên Hoa; Phật giáo Tây Tạng cũng vậy. Nếu một người không có niềm tin mạnh mẽ với thực hành Tịnh Độ và có nghi ngờ về việc tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ, người đó vẫn có thể sinh về đó nếu sự hành trì tụng niệm danh hiệu Phật thực sự được tiến hành tốt; tuy nhiên, anh hay cô ấy sẽ không diện kiến Phật A Di Đà trong một khoảng thời gian đáng kể và chỉ có thể là một kẻ bình phàm suốt lúc ấy. Kết quả là, một người tiến hành thực hành Tịnh Độ phải có niềm tin mạnh mẽ; nếu không, anh ấy sẽ phải chờ rất lâu để gặp được Phật. Nhưng thậm chí nếu người đó phải chờ đợi, anh ấy không thối lui mà vẫn duy trì trong cõi Tịnh Độ, nơi mà cuối cùng thì anh ấy cũng sẽ được gặp Phật A Di Đà. Khi gặp Phật, anh ấy lập tức chứng ngộ; anh ấy sau đó tiếp tục thực hành cho đến khi hiện thực hóa Phật quả. Do đó, sự chứng ngộ tính Không cũng là cốt yếu trong thực hành Tịnh Độ, ngoại trừ sự nhấn mạnh không phải về sự chứng ngộ trong đời này mà ở Tây Phương Tịnh Độ. Không có sự chứng ngộ tính Không, Phật quả không thể nào đạt được.

Phật giáo Thiền Tông liên tục nhấn mạnh vào việc biết tâm và thấy được bản tính chân thật của nó. “Bản tính” ở đây là gì? “Bản tính” là bản tính căn bản của mọi hiện tượng. Bản tính căn bản của mọi hiện tượng là gì? Mọi hiện tượng chỉ có cùng một bản tính căn bản – tính Không và tịnh quang. Lấy ví dụ một chiếc bình, chiếc bình nhiều màu này có phải là bản tính căn bản của nó không? Không, nó chỉ là ảo ảnh thị giác được tạo ra bởi nhãn thức của chúng ta; bản tính căn bản của nó không bao giờ tách rời với tính Không và tịnh quang. Thấy được bản tính chân thật của nó là thấy bản tính căn bản này của tâm. Rõ ràng, sự chứng ngộ tính Không cũng rất cần thiết trong Thiền Tông. Giác ngộ trong Mật thừa không khác với giác ngộ trong các trường phái Phật giáo khác; vô minh nghĩa là việc không thấy tính Không; giác ngộ tức là trải nghiệm và sự hiểu rõ ràng về tính Không. Chỉ khi tính Không được chứng ngộ thì Phật quả mới trở nên khả thi.

Từ quan điểm này, Kinh và Mật giống nhau – cả hai đều đòi hỏi xả ly, Bồ đề tâm và sự chứng ngộ tính Không. Thực sự thì, tất cả các trường phái Đại thừa đều nhấn mạnh vào ba điểm này.

Những sự tương đồng trong Kinh và Mật được giải thích ngắn gọn phía trên; ở một mức độ cụ thể hơn, chúng ta cũng có thể trích dẫn nhiều ví dụ, lấy ví dụ, ba sự rèn luyện – giới, định và tuệ – điều mà Kinh và Mật đều nói đến.

1.3. Giới, Định và Tuệ trong Kinh thừa và Mật thừa

Các giới trong Kinh thừa cũng là các giới trong Mật thừa, nhưng các thệ nguyện Mật thừa được thọ nhận trong lễ quán đỉnh. Thực sự, giới luật Mật thừa bao gồm hai mươi giới gốc của một Bồ Tát và các giới của một Tỳ Kheo và Tỳ Kheo Ni. Trong Mật điển Thời Luân Kalachakra có nói các tu sĩ là [những vị] thích hợp nhất để thực hành Mật thừa; trong các tu sĩ, Tỳ Kheo thích hợp nhất để trở thành những đạo sư kim cương. Vì thế, người ta không thể nào duy trì các giới luật trong Mật thừa đi ngược lại với giới Tỳ Kheo và Tỳ Kheo Ni trong Thừa Thấp Hơn. Mật điển Thời Luân, được xem là nổi bật trong Vô Thượng Du Già Mật điển, đưa ra ví dụ sau đây: Nếu có hai đạo sư kim cương ở cùng một nơi, một cư sĩ và một tu sĩ, vị nào được xem là đủ phẩm tính để tiến hành lễ thánh hóa và quán đỉnh? Câu trả lời là vị tu sĩ. Vị cư sĩ không đủ phẩm tính trong trường hợp này. Tu sĩ cũng được xem là thích hợp nhất để thực hành Mật thừa, nhưng điều đấy không có nghĩa là một cư sĩ không thể thực hành Mật thừa. Từ quan điểm này, rõ ràng là các giới luật trong Kinh và Mật không mâu thuẫn; nếu không, những giáo lý trong Mật điển Thời Luân sẽ không cho phép Tỳ Kheo thực hành Mật thừa hay Tỳ Kheo sẽ không được xem là đủ phẩm tính nhất để tham gia vào thực hành. 253 giới mà Tỳ Kheo phải tuân theo cũng được đánh giá rất cao trong Mật thừa. Trên đây là một sự giải thích về các giới luật.

Định là sự tập trung thiền định, cũng được biết đến là bốn hay tám dhyana. Việc điều này tạo thành con đường đến giải thoát hay không thì phụ thuộc vào cách mà nó được thực hành; không có sự chứng ngộ giác ngộ, nó đơn giản là thực hành dhyana. Kết quả là tái sinh trong Sắc và Vô Sắc giới, nơi vẫn nằm trong vòng luân hồi. Tuy nhiên, nếu người ta thực hành dhyana với sự chứng ngộ tính Không làm nền tảng, nó là con đường dẫn đến giải thoát; hơn thế nữa, định là bước cần thiết trên con đường. Bất kể đó là Phật giáo Nguyên Thủy, Đại thừa hay Kim Cương thừa, tất cả đều nhấn mạnh vào thực hành bốn hay tám dhyana. Do đó, không có chút khác biệt nào ở điểm này trong Kinh và Mật.

Tuệ nghĩa là sự chứng ngộ vô ngã và tính Không. Nó là cốt yếu với cả ba thừa.

Tóm lại, các giới, định và tuệ được giữ gìn bởi cả ba thừa của Phật giáo. Do đó, người ta có thể nói rằng không có chút khác biệt nào giữa Kinh và Mật ở điểm này.

Vài người sai lầm khi nghĩ rằng các giới luật trong Kinh thừa và Mật thừa thì khác biệt – bởi trong Kinh thừa, chư Bồ Tát bị cấm thọ dụng rượu và thịt, trong khi trong Mật thừa thì không.

Thực sự thì không phải vậy. Phật giáo Tây Tạng không bao giờ cho phép môn đồ uống rượu và ăn thịt tùy ý. Những giáo lý, từ Mật điển Thời Luân cho đến Đại Viên Mãn trong truyền thống Nyingma, nhiều lần cảnh báo việc đối xử với thịt như những đồ ăn khác và mạnh mẽ phản đối việc dùng thịt. Không thể phủ nhận, nhiều người ở Tây Tạng dùng đồ mặn; cũng chính ở Tây Tạng, thực hành Mật thừa phát triển nhất. Tại sao lại không nỗ lực thêm để kìm hãm thói quen [dùng thịt] này? Chúng ta cần giải thích rằng hành giả ăn thịt không phải bởi vì giới luật cho phép mà bởi môi trường. Trong quá khứ, rau cỏ không mọc trên Cao nguyên Tây Tạng bởi những điều kiện khí hậu; nếu rau cỏ và trái cây phải được vận chuyển từ bên ngoài, điều đấy cần ít nhất hai tuần và như thế thì đồ ăn sẽ bị hỏng. Điều này đặc biệt đúng với vùng du mục, nơi mà thức ăn rất hiếm. Trong những hoàn cảnh như vậy, mọi người nhìn chung đã không ăn chay, nhưng thậm chí như thế, họ cũng không dùng bất cứ thịt hay đồ ăn mặn nào mà họ biết rằng, được đặc biệt giết vì họ. Bởi cả giới luật Đại thừa và Kim Cương thừa đều cấm dùng đồ mặn, họ chẳng có lựa chọn nào ngoài việc tuân thủ các giới luật Phật giáo Nguyên Thủy, điều cho phép sử dụng thịt theo Tam Tịnh Nhục.

Tuy nhiên, trong quá khứ, nhiều vị khổ hạnh sống trên núi non đã bền bỉ duy trì chế độ ăn chay. Đạo sư Đại Viên Mãn Nyala Pema Dundul từ Nyarong (ngày nay là một hạt thuộc Tỉnh Tứ Xuyên) là một tấm gương hoàn hảo. Ngài đã đắc thân cầu vồng khoảng một trăm năm mươi đến một trăm sáu mươi năm trước; lúc Ngài viên tịch, mây cầu vồng ngập tràn bầu trời; không có dấu vết nào về thân Ngài được tìm thấy, thậm chí tóc và móng cũng không. Đạo sư thành tựu này đã phát nguyện ăn chay trong lúc nhập thất trên núi; đó là lời hứa mà Ngài giữ suốt phần còn lại của cuộc đời. Còn nhiều tấm gương như vậy!

Yêu cầu trong Mật thừa giống với điều được giảng giải trong Đại Thừa Lăng Già Kinh; cả hai đều phản đối việc dùng đồ mặn. Nếu có thịt trong một [lễ cúng dường] tiệc Mật thừa (Tsok), người ta chỉ có thể tận hưởng một mẩu không lớn hơn chân con ruồi. Từ quan điểm của việc ăn chay, điều này chẳng thể được xem là ăn thịt và nó cũng không vi phạm các giới luật trong Mật thừa. Lý lẽ tương tự cũng áp dụng với việc uống rượu. Có nhiều chi tiết khác trong các giới luật chung cho cả Kinh và Mật. Chúng ta sẽ không nói thêm về chúng ở đây.

Trên đây là những tương đồng giữa Kinh và Mật.

2. Những khác biệt giữa Kinh và Mật

2.1. Sự khác biệt chính yếu – Các phương pháp chứng ngộ tính Không

Kinh và Mật khác biệt chủ yếu trong phương pháp chứng ngộ tính Không. Mặc dù mục tiêu chứng ngộ tính Không thì giống nhau, phương pháp khác biệt lớn.

Trước tiên, hãy cùng xem xét các phương pháp chứng ngộ tính Không trong Kinh thừa. Phương pháp căn bản trong Tịnh Độ Tông để chứng ngộ tính Không là tụng danh hiệu Phật; phương pháp trong Thiền thì chủ yếu hướng đến những người thượng căn – do đó, nó có vẻ đơn giản và thiếu sự tiếp cận mang tính hệ thống, điều đưa chúng ta đi từ những thực hành sơ khởi đến sự hành trì thực sự. Với một người bình phàm, quá trình mà nhờ đó Lục Tổ Huệ Năng chứng ngộ hầu như không phải là một phương pháp; tuy nhiên, với ai đó căn cơ chẳng thể sánh bằng, đấy thực sự là một phương pháp dẫn đến giác ngộ. Ngoài ra, phương pháp khác trong Kinh thừa là lập luận logic.

Hãy cùng lấy một chiếc bình làm ví dụ. Chúng ta thấy rõ chiếc bình này, nhưng nó thực sự không phải một thực thể duy nhất mà bao gồm nhiều phần tử; những phần tử này có thể được chia thêm nữa cho đến khi chẳng còn gì để chia – đấy là Không. Không phải là nó chuyển hóa thành Không, mà thay vào đó, nó không tách rời với tính Không. Chúng ta không thể thấy tính Không này bằng mắt; phương pháp này chỉ dạy chúng ta một quan niệm mang tính lý thuyết, điều dựa trên lập luận logic.

Một ví dụ khác, một mảnh vải khi được tách rời là một đống sợi; khi ấy thì vải ở đâu? Nó biến mất à? Tôi đang mặc thứ gì – vải hay sợi? Nhưng một mẩu sợi cũng được tạo thành từ những thớ được bện lại. Vậy thì tôi đang mặc vải, sợi hay thớ? Nếu tôi lại chia nhỏ thớ thành những phần tử vô cùng nhỏ và gạt nó sang một bên, khi ấy thì vải ban đầu ở đâu? Có phải là tôi đang mặc những phần tử bụi? Trong hệ thống Kinh thừa, tính Không được hiểu nhờ kiểu lập luận này. Nó là một phương pháp tiếp cận tính Không, nhưng chỉ như một quan niệm, chứ không phải là trải nghiệm thực sự.

Làm sao mà sự hiểu này có thể được chuyển hóa thành trí tuệ chứng ngộ tính Không? Một người phải tham gia vào thực hành tốn rất nhiều thời gian; đồng thời, anh ta phải tích lũy công đức trong suốt giai đoạn này và tịnh hóa ác nghiệp. Khi những hoàn cảnh này được hoàn thiện, sự hiểu của anh ta sẽ trở thành trí tuệ. Ngoại trừ Thiền Tông Phật giáo, mọi truyền thống trong hệ thống Kinh thừa đều áp dụng phương pháp chứng ngộ này.

Nhưng chẳng phải Thiền Tông Phật giáo cũng là một phần của Kinh thừa? Từ quan điểm của tôi, Thiền Tông vừa là Kinh vừa là Mật, nhưng người ta cũng có thể nói rằng nó không phải Kinh cũng không phải Mật. Nó là phương pháp hòa quyện Kinh và Mật – thực sự thì nửa Kinh, nửa Mật. Thiền Tông không liên quan đến quán đỉnh hay quán tưởng; vì thế, nó được phân loại thành Kinh; tuy nhiên, phương pháp chứng ngộ thì khác biệt với Kinh thừa nói chung.

Các trường phái khác trong Kinh thừa chỉ nương tựa vào lập luận logic để hiện thực hóa tính Không. Sáu bộ luận của Tổ Long Thọ trình bày một bộ các lý lẽ để vượt qua bám chấp căn bản của chúng ta; thực hành bắt đầu sau khi một sự hiểu mang tính quan niệm được thiết lập; nó là một quá trình dài và chậm, thứ đạt đến đỉnh cao bằng trải nghiệm thực sự về tính Không. Đây là phương pháp chứng ngộ tính Không trong Kinh thừa.

Mật thừa được chia thành Ngoại Mật và Nội Mật. Ngoại Mật sẽ không được thảo luận vào lúc này; Nội Mật là Vô Thượng Mật. Có hai phương pháp để chứng ngộ tính Không trong Mật thừa: một là làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy trong thân; hai là Dzogchen.

Các truyền thống ngoại đạo, chẳng hạn Đạo giáo và Khí công, cũng có những thực hành này, nhưng chúng chỉ tương đồng với Mật thừa về tên gọi, chứ không phải ý nghĩa. Thực hành Mật thừa về làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy trong thân cuối cùng có thể dẫn đến sự chứng ngộ tính Không. Phương pháp này không được nhắc đến trong Kinh thừa, bởi Đức Phật đã ban những giáo lý khác nhau trong ba lần chuyển [Pháp luân] tùy theo căn cơ khác biệt của chúng sinh.

Thực hành nhờ khí, kinh mạch và tinh túy là một phương pháp nhanh chóng để chứng ngộ tính Không. Ví dụ, nếu bạn nghĩ trong một thời gian dài là đầu bạn đang đau, nó dứt khoát sẽ bắt đầu đau; tuy nhiên, nếu bạn bị đánh vào đầu bằng một cái gậy, đầu bạn sẽ đau ngay tức thì. Kinh và Mật khác biệt giống như vậy. Cần thời gian dài để hiện thực hóa tính Không nhờ lập luận logic, bởi các quan niệm tương đối mơ hồ. Mặt khác, thực hành làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy của thân khiến bạn liên hệ với tính Không. Mặc dù kết quả cuối cùng thì giống nhau, với Mật thừa thì nhanh hơn rất nhiều bởi phương pháp khác biệt. Đây là thực hành Mật thừa đặc biệt.

Dzogchen không nhấn mạnh vào làm việc với các yếu tố trọng yếu của thân hay lập luận logic; những phương pháp này được xem là loanh quanh. Dzogchen và Thiền Tông có những khía cạnh tương đồng, nhưng Dzogchen có nhiều thực hành mà Thiền Tông không có. Chỉ xét về sự chứng ngộ tính Không, hai truyền thống cực kỳ giống nhau; Dzogchen cũng chỉ ra bản tính của tâm một các trực tiếp mà không dựa vào phương pháp nào khác. Sự chỉ ra này [được tiến hành] bởi một đạo sư thành tựu cho phép đệ tử trực tiếp chứng ngộ trí tuệ Dzogchen. Trí tuệ này trong Dzogchen, bản tính của tâm trong Thiền Tông và sự chứng ngộ tính Không trong Trung Đạo thực sự là một và giống nhau. Như Lai Tạng là tri kiến được xem là thù thắng trong Phật giáo Trung Quốc; nó là trí tuệ tự nhiên được giảng giải trong Dzogchen; từ ‘bản tính’ trong ‘biết bản tính của tâm’ đặc biệt nhắc đến Như Lai Tạng; trạng thái chứng ngộ trong Dzogchen cũng là Như Lai Tạng. Vì thế, tất cả đều giống nhau khi đạt được sự chứng ngộ. Tuy nhiên, Dzogchen có thể chỉ ra bản tính của tâm mà không cần tiến hành quá trình quán tưởng phức tạp, chỉ các thực hành sơ khởi là cần thiết. Bởi các thực hành khác trong Mật thừa thường đòi hỏi rất nhiều sự quán tưởng, Dzogchen là độc đáo về mặt này.

2.2. Ý nghĩa của thực hành Yab-Yum

Vài người rất tò mò về thực hành phối ngẫu Yab-yum trong Mật thừa. Kinh thừa không có thực hành được gọi là Yab-yum như vậy; nếu có bất cứ điều gì, Kinh thừa giải thích về sự hợp nhất của công đức và trí tuệ, chứ không phải sự hợp nhất của nam và nữ. Thực hành Yab-yum trong Mật thừa là một thực hành liên quan đến khí, kinh mạch và tinh túy của thân. Tuy nhiên, với đa số, đó không phải là một thực hành, mà là một đại diện mang tính biểu tượng. Ví dụ, Bổn tôn nam đại diện cho tịnh quang, một khía cạnh của các hiện tượng; Bổn tôn nữ đại diện cho tính Không; sự hợp nhất của nam và nữ biểu tượng là sự không thể tách rời của các hiện tượng và tính Không. Tâm Kinh nói rằng, “sắc tức là không” – sắc có thể biểu thị cho tất cả chư Phật hay Bồ Tát nam; Kinh cũng nói rằng “không tức là sắc” – tính Không có thể biểu thị cho tất cả chư Phật hay Bồ Tát nữ. “Sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác Sắc” đại diện cho sự hợp nhất của nam và nữ. Chúng ta cần hiểu thực hành Yab-yum từ quan điểm này.

2.3. Liệu thực hành Yab-Yum có bắt buộc?

Liệu thực hành phối ngẫu Yab-yum có phải là bắt buộc trong Mật thừa? Thực sự, nó không phải là bắt buộc trong Đại Viên Mãn Dzogchen và nó cũng chẳng hề được nhấn mạnh. Những người thiếu sự hiểu này nghĩ rằng tất cả môn đồ Kim Cương thừa thực hành cùng một cách, nhưng không phải vậy. Thực hành làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy của thân tạo thành chỉ một phần nhỏ của Mật thừa; nó cũng không được tiến hành bởi người nam và nữ trung bình. Vì thế, với một người bình phàm, về cơ bản đó không phải là một phương pháp. Dzogchen không nhấn mạnh vào thực hành Yab-yum; một hành giả Dzogchen trên con đường, thứ bắt đầu bằng các thực hành sơ khởi [Ngondro] và lên đỉnh cao là sự giác ngộ, không cần thiết phải tiến hành thực hành này; hơn thế nữa, có những phương pháp tốt hơn trong Dzogchen để chứng ngộ tính Không. Trong tương lai, nếu bạn có cơ hội dấn thân vào thực hành chính thức và nghiên cứu những bản văn Kim Cương thừa, mọi chuyện sẽ còn trở nên rõ ràng hơn rằng đây là quan điểm đúng đắn.

Mật thừa thực sự có một số thực hành diệu kỳ, điều góp phần vào sự huyền bí của nó và gây ra những hiểu lầm. Vài người, không sẵn sàng hoặc không thể tuân theo những giới luật, đã phạm phải ác hạnh dưới nhiều sự giả bộ khác nhau và đem đến nỗi ô nhục cho Phật giáo Kim Cương thừa. Dĩ nhiên, những người bình phàm thì không hoàn hảo về hành động, nhưng bất kỳ hành động sai lầm nào phải được quy cho chính người đó, chứ không phải cho Phật giáo Kim Cương thừa. Với hầu hết mọi người, thực hành Yab-yum là không cần thiết và nó cũng không cần được thực hành. Thậm chí với ai đó khá thành tựu trong Mật thừa, cũng không cần thiết lắm bởi vẫn còn những phương pháp tốt hơn có thể được sử dụng.

Tóm lại, mục tiêu chung trong cả Kinh thừa và Mật thừa là chứng ngộ tính Không; sự khác biệt nằm ở phương pháp. Nhìn chung, các phương pháp trong Kinh thừa không tốt bằng Mật thừa; các phương pháp trong Mật thừa nhìn chung không tốt bằng Dzogchen. Bởi những điểm độc đáo của Dzogchen, nó được xem là đỉnh cao của mọi thực hành.

2.4. Thành tựu thân kim cương

Khía cạnh độc đáo khác của Mật thừa, điều mà Kinh thừa không có, là sự thành tựu thân kim cương. Khi thân kim cương được hiện thực hóa, nó không xuất hiện khác biệt với một người bình phàm; tuy nhiên, thực sự, nó không còn chịu sinh, lão, bệnh và tử hay bị ảnh hưởng bởi bốn đại – đất, nước, lửa và gió. Bởi thân [trở nên] vô ngại, nó có thể dễ dàng bay lên tùy ý hay đi xuyên qua tường. Dĩ nhiên, đây không phải mục đích của việc đạt được thân kim cương; mục đích thực sự là để chuyển hóa thân của một người phàm thành Báo thân, thứ được định nghĩa bởi ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp.

Từ quan điểm của Kinh thừa, điều này hoàn toàn chẳng thể nghĩ bàn; Kinh thừa cho rằng thân vật lý trụ trong luân hồi, là bất tịnh và cần phải loại trừ hay từ bỏ. Với hầu hết mọi người, quan điểm này trong Kinh thừa không phải là không đúng, nhưng Mật thừa chứa đựng nhiều phương pháp được phát triển từ trí tuệ, thứ có thể chuyển hóa thân bất tịnh thành thân thanh tịnh. Lấy ví dụ, một người ăn phải độc có thể chết, nhưng người biết cách thì có thể lấy độc trị độc. Trước khi chứng ngộ, thân chúng ta là một phần của luân hồi; để giải thoát, chúng ta phải từ bỏ nó.  Tuy nhiên, với trí tuệ và phương tiện thiện xảo, chúng ta không cần phải từ bỏ nó; thay vào đó, chúng ta chuyển hóa nó thành thân Phật. Các thực hành trong Mật thừa – sử dụng khí, kinh mạch và tinh túy và chứng ngộ tịnh quang trong Dzogchen – là cách duy nhất để đạt trạng thái này. Nó không thể đạt được bằng các thực hành trong Kinh thừa, dù đó là Tịnh Độ Tông, Thiền Tông, Duy Thức hay Trung Đạo. Chưa đọc những giáo lý trong Mật thừa, thậm chí một số tu sĩ đáng kính trong truyền thống Kinh thừa cũng không thể chấp nhận sự khẳng định rằng thân vật lý có thể được chuyển hóa theo cách này. Nhưng Mật thừa thực sự có những phương pháp xây dựng dựa trên sự đạt được chứng ngộ, một khả năng của tâm. Thực sự, sự phát triển của thân bất tịnh cũng là một chức năng của tâm; nó bất tịnh bởi ác nghiệp đến từ tâm bất tịnh. Khi tâm có thể đạt được chứng ngộ và trải nghiệm tịnh quang, thân bất tịnh khi ấy có thể được chuyển hóa thành thân kim cương. Một cách tự nhiên, các thực hành khác cũng cần thiết trong quá trình.

Đây không phải là một sự mô tả đơn thuần; có nhiều trường hợp về những đạo sư thành tựu trong lịch sử Tây Tạng. Bạn chắc hẳn cũng từng nghe nói rằng, vào thời điểm qua đời thực sự của một số đạo sư Dzogchen, người ta chứng kiến sự thu nhỏ dần dần của thân cho đến khi nó tan thành những tia sáng và cầu vồng trên trời.

Sự chuyển hóa này của thân cũng là một chức năng của tâm. Những người bình phàm không biết cách phát triển khả năng này, nhưng hành giả thì biết chìa khóa để khai mở các khả năng như vậy và có thể hiện thực hóa kết quả để mọi người đều thấy. Điều này giống như tất cả những món đồ công nghệ cao ngày này mà người từ năm hay sáu trăm năm trước sẽ chẳng thể nào cho là có thể. Thực sự, nếu khi ấy người ta có công nghệ, họ sẽ có thể phát triển những thứ tương tự mà không phải chờ đợi nhiều năm trăm sau để các hoàn cảnh thích hợp xuất hiện. Nói cách khác, công nghệ trong việc sản xuất những món đồ hiện đại này đã có từ thời cổ xưa; chỉ là trong quá khứ, người ta không biết cách phát triển.

Tương tự, chúng ta hiện nay có thể mở ra thế giới nội tại của tâm và khám phá điều tuyệt vời bên trong. Tuy nhiên, không có bí quyết, chúng ta nghĩ rằng các phiền não và ý nghĩ miên man là điều phải bị từ bỏ. Không có trí tuệ lúc bắt đầu, cách tiếp cận này có công đức riêng của nó, nhưng khi sự sáng suốt sâu xa đã đạt được, chúng ta có thể chuyển hóa phiền não thành con đường mà không cần loại trừ chúng. Đó là điểm độc đáo của Mật thừa.

Trong hệ thống Kinh thừa, chúng ta phải trải qua một quá trình rất chậm và dài của vô lượng kiếp để đạt được sự chứng ngộ ban đầu. Sau đấy cần rất nhiều thời gian để tiến bộ từ địa thứ nhất đến địa thứ bảy. Khi địa thứ tám được chứng ngộ, thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý trong tám kiểu thức, đã được tịnh hóa. Khi ấy, thế giới bên ngoài mà chúng ta nhìn nhận là một cõi Phật. Đó là cách mà các Kinh điển đã ghi chép lại.

Trong hệ thống Mật thừa, người ta có thể chuyển hóa thân bất tịnh thành thân kim cương trong một đời nhờ thực hành đặc biệt của việc điều khiển các yếu tố cốt yếu của thân và Dzogchen. Phật giáo Tây Tạng đưa ra một giải thích rất chi tiết về các yếu tố cốt yếu của thân và phân chúng thành bốn cấp độ – bên ngoài, bên trong, bí mật và cực mật; các yếu tố cốt yếu mà những truyền thống ngoại đạo nhắc đến tạo thành chỉ phần đơn giản nhất của cấp độ bên ngoài và chẳng hề đến được các cấp độ sâu xa hơn. Chính nhờ những giáo lý cốt tủy này mà Mật thừa có thể phát triển thực hành được giải thích phía trên.

Trong Dzogchen có thực hành Bardo, điều miêu tả rất rõ ràng toàn bộ quá trình chết. Tôi tin rằng nhiều người đã từng nghe nói hay đọc Tử Thư Tây Tạng. Một số người ở phương Tây, những vị có các kinh nghiệm cận tử, đã sửng sốt trước miêu tả trong cuốn sách, bởi kinh nghiệm cận tử của họ được ghi lại rõ ràng từ hàng nghìn năm trước ở Tây Tạng. Trong khi trải nghiệm của người phương Tây bị hạn chế ở giai đoạn lâm chung ban đầu, Tử Thư Tây Tạng giảng dạy không chỉ toàn bộ quá trình chết mà cả cách chế ngự. Thực sự, nhờ thực hành Bardo, chúng ta có thể học cách làm việc với và tận dụng quá trình chết khi chúng ta còn sống. Thực hành này là không thể tưởng tượng trong hệ thống Kinh thừa và cũng không được tiến hành thậm chí trong các truyền thống Tây Tạng khác; đó là một lý do khác khiến Dzogchen lại đặc biệt. Có nhiều khía cạnh của Dzogchen thật đặc biệt, nhưng ở đây, chúng ta chỉ có thể viện dẫn một đến hai điều đặc biệt quan trọng để nêu bật những khác biệt giữa Kinh và Mật.

2.5. Tóm lược những khác biệt giữa Kinh và Mật

Tóm lại, Kinh và Mật khác nhau ở (1) sự sáng suốt; và (2) các phương pháp chứng ngộ tính Không.

Từ quan điểm của tính Không, không cần phải sử dụng logic trên con đường Mật thừa; bản tính tịnh quang của tâm có thể được chứng ngộ ở đây và bây giờ. Từ quan điểm của các hiện tượng, Kinh thừa cho rằng mọi thứ được nhìn nhận bởi mắt thuộc về luân hồi và bị vấy bẩn; chúng phải bị tiêu trừ. Đấy tức là không biết rằng bản tính căn bản của các hiện tượng thực sự là thanh tịnh và không ô nhiễm. Chỉ ở địa thứ tám thì chân lý này mới được phát lộ. Mật thừa dạy ngay từ đầu rằng thậm chí nếu mọi hiện tượng thuộc về luân hồi và bị vấy bẩn, chúng thực sự là cõi Phật.

Làm sao chúng ta có thể chứng minh điều này? Bằng chứng nằm ở trong thực hành thực sự. Sau khi các thực hành sơ khởi được hoàn thành, chúng ta có thể tham gia vào thực hành một cách trực tiếp và, không có bất kỳ sự hỗ trợ nào, đạt đến sự chứng ngộ rằng mọi hiện tượng thực sự là cõi Phật. Trong Kinh thừa, cần thời gian dài để đạt đến trạng thái này; trong Mật thừa, nó có thể đạt được trong chính đời này. Điều này là bởi Kinh thừa thiếu bí quyết về các phương pháp và sự sáng suốt vô song.

Để chứng ngộ tính Không trong Kinh thừa, thực sự chỉ có một phương pháp, tức là lập luận logic; nó ít hiệu quả hơn về mặt này. Mặc dù thực hành Tịnh Độ Tông là một phần của Kinh thừa, tính Không được chứng ngộ không phải trong đời này mà ở Tây Phương Tịnh Độ; phương pháp chứng ngộ của Thiền Tông khác với Kinh thừa nói chung và chủ yếu hướng đến những người thượng căn. Tuy nhiên, Mật thừa có nhiều phương pháp: người hạ căn có thể thực hành quán tưởng hay làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy của thân; người thượng căn có thể bỏ qua những phương pháp này và đi thẳng vào Dzogchen, một thực hành thiện xảo hơn, thứ có thể dẫn đến sự giác ngộ bất ngờ. Đây là sự khác biệt trọng yếu, điều không nên bị xem thường, bởi người ta phải chứng ngộ tính Không để đạt giải thoát.

2.6. Kinh và Mật – Hài hòa và không mâu thuẫn

Không có mâu thuẫn giữa Kinh và Mật, nhưng Mật có nhiều đặc tính đặc biệt hơn. Các thực hành trong Mật thừa và Kinh thừa, lấy ví dụ Tịnh Độ Tông kết hợp với thực hành Mật thừa, có thể được tiến hành cùng lúc. Nếu chúng ta thực hành thiền định Thiền Tông cùng với Mật thừa, các phương pháp trong Mật thừa sẽ hỗ trợ lớn lao quá trình biết về tâm và thấy được bản tính chân thật của tâm. Mật thừa bổ trợ bởi nó cung cấp các phương pháp mà Thiền Tông thiếu trong việc chuẩn bị chúng ta cho sự chứng ngộ. Các hành giả, vị thành tựu trong cả Kinh và Mật, cho rằng 84000 phương pháp mà Đức Phật giảng dạy, từ Tiểu thừa đến Kim Cương thừa, không mâu thuẫn. Những người căn cơ thấp hơn nghĩ rằng giáo lý trong Kinh thừa và Mật thừa đầy mâu thuẫn và không thể được thực hành cùng nhau. Điều này đến từ việc không có đủ sự sáng suốt; nếu không, một người có thể thực hành tất cả 84000 phương pháp, cũng như tất cả chín thừa của Dzogchen, chỉ trong một lần. Vì thế, theo quá trình nghiên cứu, người ta cần nghĩ rằng toàn bộ Giáo Pháp đều hài hòa và không mâu thuẫn và quán chiếu từ quan điểm đó.

Trái lại, từ quan điểm của một người thiếu sự hiểu này, những giáo lý của Phật giáo Trung Quốc và Tây Tạng, Tịnh Độ Tông và Thiền Tông, Tiểu thừa và Đại thừa, thậm chí bốn trường phái chính yếu của Phật giáo Tây Tạng đều mâu thuẫn. Sự phân biệt mang tính quan niệm này được biết đến là phỉ báng Giáo Pháp. Có một Kinh điển đặc biệt miêu tả các hành động phỉ báng Giáo Pháp và ác nghiệp đến từ những hành động như vậy. Nếu những vi phạm này bị phạm phải, chúng ta không thể thực hành Mật thừa và Thiền Tông, cũng chẳng thể tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ, bởi từ bỏ Giáo Pháp là một trong hai vi phạm khiến người ta không thể đến đó. Một người tận tụy nghiên cứu một bản văn, tỏ lòng kính lễ một vị Tôn và tiến hành một thực hành thì có công đức; tuy nhiên, anh ta đang phỉ báng Giáo Pháp nếu cho rằng thực hành của bản thân ưu việt hơn các thực hành khác. Cũng tốt nếu chỉ tham gia vào một thực hành nếu việc tiến hành mọi thực hành là không thể, nhưng sẽ là sai lầm nếu chỉ trích các truyền thống tâm linh khác. Nếu chúng ta có thể phát khởi tri kiến cởi mở và không phân biệt ngay từ đầu và tập trung hoàn toàn vào một thực hành, bất kể phương pháp đó là gì, chúng ta đều có thể đạt chứng ngộ rất nhanh chóng.

3. Kết luận

Một số môn đồ cư sĩ được biết đến là những “môn đồ lang thang”. Họ bận rộn suốt ngày ở các trung tâm Giáo Pháp, tìm kiếm quán đỉnh và gia trì; chẳng thích thú việc đạt được tri kiến đúng đắn hay sự hiểu đúng đắn, cuối cùng họ chẳng học hỏi được gì. Nếu họ thực sự thọ nhận tất cả các quán đỉnh này, điều đấy nghĩa là họ cũng thọ một lượng lớn các Mật giới cùng lúc. Nếu giới không được giữ gìn, họ sẽ vi phạm hết giới này đến giới khác. Cuối cùng, điều duy nhất đạt được là rất nhiều ác nghiệp.

Một cách tự nhiên, chúng ta cần kính trọng đạo sư, bất kể Ngài là cư sĩ hay tu sĩ. Nhưng từ quan điểm của sự hành trì của bản thân, liệu có thực sự cần phải hứa nguyện bản thân trước tất cả đạo sư? Thực sự, chỉ bày tỏ lòng kính trọng trong tâm là đủ. Cũng không cần phải gặp tất cả những vị thầy từ Tây Tạng. Điều quan trọng nhất là duy trì sự vững chắc trong vị trí của chúng ta, tức là, trưởng dưỡng xả ly, Bồ đề tâm và tri kiến tính Không. Không có điều này, sẽ là vô ích khi chạy từ hết nơi này đến nơi khác. Thậm chí nếu một đạo sư không [khiến chúng ta] chú ý đến các giới luật phải được giữ gìn sau một quán đỉnh hay các môn đồ không để tâm để biết về chúng, các giới Kim Cương thừa vẫn phải được giữ. Nếu chúng không được giữ gìn, một vi phạm bị phạm phải dù chúng ta có biết các giới hay không.

Là cư sĩ, chúng ta cần trưởng dưỡng một trái tim thanh tịnh bình thản với tất cả tu sĩ – bất kể là đạo sư Trung Hoa, đạo sư Tây Tạng hay Yogi. Trong việc xác định xem liệu có chấp nhận sự trao truyền và quán đỉnh không, chúng ta trước tiên cần quan sát, sau đó quyết định. Nếu chúng ta quyết định chấp nhận sự trao truyền của chư vị, các yêu cầu tương ứng phải được đáp ứng; không có sự chắc chắn này, chúng ta không nên cam kết bản thân. Các vấn đề thế tục có thể được tiến hành như vậy; Giáo Pháp thì còn cần hơn thế nữa.

Hiện nay, có một số cư sĩ chẳng bao giờ cố gắng thiết lập tri kiến đúng đắn cho bản thân họ hay cải thiện kiến thức của họ về các thực hành; thay vào đó, họ chỉ tham gia cùng với người khác trong việc tìm kiếm những đạo sư nổi tiếng, lấy ví dụ, chư thành tựu giả với khả năng bay hay khám phá Terma (kho tàng ẩn giấu). Thực sự, sự khám phá Terma này hữu ích với chúng ta theo cách nào? Và đạo sư có thể bay thì sao? Liệu chúng ta cũng có thể bay theo Ngài hay không? Sự quan tâm của chúng ta phải là đi theo một đạo sư có thể trao cho chúng ta những công cụ để đạt giải thoát. Tuy nhiên, đấy không phải là thứ gì đó có thể tùy tiện đạt được từ bất kỳ ai; trước và sau khi có được kiến thức như vậy, có những yêu cầu mà chúng ta cần hoàn thành. Điều này cần phải được xem trọng.

Khenpo Tsultrim Lodro Rinpoche

Việt dịch: Pema Jyana 

Nguồn Anh ngữ: Sutra and Tantra: Similarities and Differences

Nguồn Việt ngữ: Kinh Và Mật: Những Tương Đồng Và Khác Biệt

Tuy nhiên cũng có nhiều phép luyện tập khác giúp chúng ta đập tan cái cá thể trần tục đó của mình (dù mình ý thức rõ rệt được nó và dù nó mang tính cách tích cực trên phương diện xúc cảm cũng vậy), chẳng hạn như các phương pháp suy ngẫm về vô thường, cái chết, hoặc thiền định về shunyata (là tiếng Phạn còn được viết là sunyata, tiếng Pa-li là sunnata, có nghĩa là sự “Trống không” của mọi hiện tượng dù vô hình hay hữu hình, thuộc bên trong hay bên ngoài tâm thức cũng vậy. Kinh sách Hán ngữ dịch chữ shunyata là “Không”/空 hay “Không Tính”/空 性. Đối với Phật giáo tất cả mọi hiện tượng đều “trống không” về sự hiện hữu nội tại hay tự tại, có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng không thể tự hiện hữu được bởi chính chúng và tự nơi chúng. Tất cả mọi hiện tượng chỉ có thể hiện hữu bằng cách liên kết và tương tác với nhau, nói một cách khác là bất cứ một hiện tượng nào cũng phải nhờ vào sự kết nối với thật nhiều các hiện tượng khác để hiện hữu, người ta thường gọi các hiện tượng đó là các hiện tượng “do điều kiện mà có”. Tất cả mọi hiện tượng do đó đều phải lệ thuộc vào nhau, nếu một hiện tượng chuyển động thì tất cả các hiện tượng khác đều phải chuyển động theo. Đó là nguyên tắc vận hành chung của thế giới hiện tượng và cũng là bản chất vô thường của cả vũ trụ. Các ngôn ngữ Tây phương dịch chữ shunyata là emptiness/vacuité, có nghĩa là sự “trống không” hay “trống rỗng” với ý nghĩa là không có một sự hiện hữu nội tại hay tự tại nào nơi mọi hiện tượng. Nếu dịch chữ shunyata là “Tính Không” thì chữ “tính” tự nó là một sự nghịch lý, bởi vì nếu các hiện tượng tự chúng chỉ là một sự trống không thì chúng không có cái “tính” nào cả. Khái niệm hay ý niệm về sự “trống không” trên đây liên hệ mật thiết với khái niệm “vô ngã” hay “không có cái tôi” của con người, Đức Phật tự xưng mình là “tathata” có nghĩa là [một người] “chỉ là như thế” là vì vậy. Đối với các hiện tượng thì dù rất thật thế nhưng phía sau chúng và cả bên trong chúng chỉ là một sự “trống không” mà thôi, không hàm chứa một sự hiện hữu thật sự nào cả. Thiền định về shunyata là để nhận thấy bản chất đó của sự hiện hữu của mình. Cũng xin mạn phép nêu lên một cách giải thích rất đơn giản và cụ thể của Đức Đạt lai Lạt ma về khái niệm Shunyata như sau: shunyata là con số zero, nếu không có nó thì các con số khác chẳng có nghĩa gì cả), hoặc thiền định về chuỗi trói buộc của các nidana (nidana là tiếng Phạn, có nghĩa là các nút thắt hay mối dây trói buộc một cá thể trong cõi luân hồi. Chuỗi trói buộc đó gồm có 12 nidana tất cả, kinh sách Hán ngữ gọi là “Thập nhị nhân duyên”, nói một cách khác là “Mười hai nguyên nhân và hậu quả” trói buộc con người trong thế giới hiện tượng, và đây cũng là một khái niệm ứng dụng từ nguyên lý “Tương liên, tương tác và tương tạo” giữa mọi hiện tượng). Thế nhưng phép thiền định về shunyata (sự trống không) có thể là quá trừu tượng (đối với một số người), nếu không muốn nói là quá trí thức. Sự hồi tưởng lại (thiền định) về sáu thành phần là cách “mang” các thành phần đất, nước, lửa, v.v... tạo ra con người của mình để trao trả lại cho đất, nước, lửa, v.v... của toàn thể vũ trụ, nói một cách khác là tuần tự không chấp nhận đất, nước, lửa, khí, không gian kể cả thành phần tri thức đã được cá thể hóa của mình, là con người của mình. Sự suy ngẫm này là một phép luyện tập cụ thể và thiết thực, thích nghi hơn cả trong giai đoạn luyện tập này (tức là sau khi đã phát huy được sự chú tâm và trước khi bước vào giai đoạn phải đối đầu với cái chết). Đây cũng là phép luyện tập chủ yếu nhất giúp đập tan ý niệm về cái cá thể tương đối (relative individuality, tức là “cái tôi” hay cái cá thể trần tục") của mình.

Chúng ta có thể xem phép luyện tập về sáu thành phần là một cách thiền định về shunyata (sự trống không/Tính Không) bởi vì nó cũng có thể giúp chúng ta thực hiện được sự trống không của cái cá thể trần tục của mình (worldly individuality, có thể hiểu như là “cái tôi” hay “cái ngã” của mình) – và cũng có nghĩa là giúp chúng ta chết (cái chết của mình là một sự phân tán của sáu thành phần, sự phân tán đó là cái chết của cái “tên gọi” tức là cái tôi của mình và cái “địa chỉ” tức thân xác của mình, đối với thế giới trần tục này, trong khi đó bản chất đích thật của mình chỉ là shunyata). Có nhiều cách dịch khác nhau về chữ shunyata, đôi khi được dịch là sự “trống không” (emptiness), Guenther (Herbert V. Guenter, 1917 - 2006, là một triết gia Phật giáo người Đức, rất nổi tiếng, thành thạo ít nhất 20 ngôn ngữ khác nhau, từng tu học và giảng dạy triết học Phật giáo tại các đại học Ấn Độ) thì dịch chữ này là “chẳng có gì cả” (nothing/rien). Tuy nhiên chữ shunyata cũng có thể hiểu là “cái chết”, bởi vì đấy là cái chết của tất cả những gì nhờ vào các điều kiện mà có (conditioned co-production, xin độc giả hãy liên tưởng đến nguyên lý tương liên/interdependence đã được giải thích trên đây). Chỉ khi nào cái cá thể “do điều kiện mà có” (conditionned individuality) chết đi thì khi đó cái “Cá Thể phi điều kiện” (Unconditioned Individuality) – nếu chúng ta có thể gọi như vậy – mới có thể bắt đầu hiển hiện được (cá thể phi điều kiện có nghĩa một cá thể đã được giải thoát khỏi thế giới hiện tượng). Trong lúc hành thiền, chúng ta sẽ càng lúc càng lắng sâu hơn [vào bên trong chính mình], do đó chúng ta thường cảm thấy một sự sợ hãi thật to lớn. Trước sự sợ hãi đó nhiều người thụt lùi trở lại, thế nhưng tốt hơn cứ để mình cảm nhận nó. Sự sợ hãi sở dĩ hiện ra là vì chúng ta cảm thấy là mình đang chạm vào shunyata của cái tôi do điều kiện mà có của mình – nếu có thể nói như vậy – và điều đó cũng có nghĩa là một sự chạm khẽ vào Hiện Thực. Chúng ta cảm thấy sự chạm khẽ đó với shunyata cũng có nghĩa là chạm vào cái chết. Thế nhưng thật ra thì đấy cũng chỉ là cái chết của cái tôi do điều kiện mà có. Chính vì thế nên nó – tức là cái tôi do điều kiện mà có – cảm thấy sợ hãi, và cũng có nghĩa là chính mình sợ hãi.

Sự hồi tưởng lại sáu thành phần cũng như các phép thiền định về shunyata (sự trống không) đều là các phép thiền định gọi là vipashyana (tiếng Pa Li là vipassana) là các phép thiền định nhằm mục đích mang lại cho mình một sự quán thấy xuyên thấu (sâu xa), trong khi đó các phép thiền định dựa vào hơi thở và Metta bhavana (lòng nhân ái hay tình thương yêu vô biên) là các phép thiền định shamatha (tiếng Pa Li là samatha) là thể loại thiền định mang lại sự an bình. Phép thiền định shamatha là cách phát huy và làm rõ nét (làm sáng tỏ) cái cá thể do điều kiện mà có của mình (conditioned individuality), trong khi đó thì phép thiền định vipashyana sẽ là cách đập tan cái cá thể ấy, hay đúng hơn là giúp chúng ta nhìn xuyên qua cái cá thể ấy (tức là một sự quán thấy xuyên thấu vượt thoát các tấm màn giăng ra bởi các thể dạng khác nhau của cái tôi trần tục, nói một cách khác là các thứ tư duy và xúc cảm đủ loại hiện ra trong tâm thức mình).

Phép thiền định quán thấy

Vậy thì điều gì sẽ xảy ra sau khi cái tôi trần tục đã chết? Nếu có thể mượn một cách diễn đạt khác hơn với các cách thường thấy, thì sau khi cảm nhận được cái chết của cái tôi trần tục (worldly self, tức là cái cá thể chi phối bởi bản năng và do điều kiện mà có) thì cái tôi siêu nhiên (transcendent self, tức là cái tôi giải thoát) sẽ hiện ra. Cái tôi siêu nhiên đó sẽ hiện ra giữa trời trong một bầu không gian trống không, và giữa bầu không gian đó chúng ta sẽ trông thấy có một đóa hoa sen hiện ra. Bên trên đóa hoa là một hạt giống mang hình dạng một chữ cái (bằng Phạn ngữ) mà người ta gọi là mantra bija (bija là tiếng Phạn có nghĩa là hạt mầm hay hạt giống, phép thiền định bija là cách phát lên một âm thanh, chẳng hạn như chữ M thì khi phát lên sẽ là Mmmmm…, hoặc chữ Om thì khi phát lên sẽ là Ommmm…  đó là các chữ trong câu chú Om Mani Padme Hum. Các âm thanh đó sẽ kích động các trung tâm khí lực trong cơ thể gọi là “luân xa”/chakra. Phương pháp thiền định dựa vào âm thanh trên đây bắt nguồn từ phép luyện tập Du già/Yoga, rất phổ biến trong Ấn giáo và Kim cương thừa). Mantra bija đó sẽ hóa thành một vị Phật hay một vị Bồ Tát rất thật. Đấy là cách luyện tập về sự quán thấy mà chúng ta sẽ tìm hiểu chi tiết hơn dưới đây.

Bóng dáng vị Phật hay vị Bồ Tát mà các bạn quán tưởng sẽ hiện ra vô cùng rạng rỡ và tuyệt vời trước mặt mình, thế nhưng thật ra thì đấy chính là các bạn, bóng dáng mới mẻ của các bạn – đúng với những gì mà các bạn sẽ trở thành – tất nhiên là với điều kiện là trước đó các bạn phải để cho mình chết đi (trước khi trở thành một vị Phật hay một vị Bồ Tát mà mình quán tưởng thì trước hết mình cũng phải để cho cái cá thể trần tục của mình chết đi). Sau khi đã thực hiện được trọn vẹn sự quán thấy trên đây, có nghĩa là ít nhất cũng đã đạt được một thể dạng rõ rệt nào đó, thì ngay sau đó chúng ta nên khởi sự tụng niệm câu mantra: “Om svabhavashuddhah sarvadharmah svabhavashuddho’ham”, câu này có nghĩa là: “Om, tất cả mọi sự vật từ bản chất đều tinh khiết, đối với tôi cũng vậy, tôi cũng tinh khiết từ bản chất”. Chữ tinh khiết ở đây có nghĩa là sự Trống Không (Emptiness), nhưng cũng có nghĩa là Phi khái niệm (Without concept) hay Phi điều kiện (Unconditioned), chẳng qua là vì chúng ta không thể nào tái sinh mà lại không bước qua cái chết được (câu này khá khúc triết: tái sinh ở đây là để trở thành một vị Phật hay một vị Bồ Tát, và nếu muốn thực hiện được điều đó thì trước hết phải thoát khỏi các khái niệm và các điều kiện tạo ra cái cá thể trần tục của mình, sự vượt thoát đó là cái chết của cái cá thể trần tục của mình. Nếu cứ khư khư bám víu vào cái cái tôi hay cái cá thể của mình thì không thể nào “thành Phật” được). Một cách vắn tắt người ta có thể bảo rằng nếu không có Mahayana (Đại thừa) thì sẽ không thể nào có Vajrayana (Kim cương thừa) được, tất cả là vì Mahayana chính là yana (yana là tiếng Phạn và tiếng Pa Li, có nghĩa là “cỗ xe”, kinh sách Hán ngữ gọi là “thừa”) của shunyata và cũng có nghĩa là sự thực hiện shunyata (câu này khá vắn tắt: Đức Phật thuyết giảng shunyata như là một phương tiện thiền định cụ thể. Vào thế kỷ thứ I - II Đại thừa triển khai phương tiện này và biến nó thành một khái niệm triết học. Kim cương thừa được hình thành muộn hơn vào khoảng thế kỷ thứ VI - VII đã sử dụng khái niệm này như là một chủ đích hay lý tưởng tu tập, biểu trưng cho một cấp bậc cao nhất của phép quán thấy). Chính vì thế mà người bạn thân thiết của tôi là vị Thầy M. Chen (đã có dịp nói đến trong Bài 1), một vị thiền sư sống ẩn dật tại Kalimpong (đông bắc nước Ấn, vùng Darjeeling, dưới chân rặng Hy Mã Lạp Sơn) thường nói: “Khi nào chưa thực hiện được shunyata thì các sự quán thấy của Vajrayana cũng chỉ là một thứ ma thuật tầm thường mà thôi” (thiền định quán thấy là để trở thành một vị Phật hay một vị Bồ Tát, thế nhưng thật ra thì đấy cũng chỉ là một cách giúp mình trở thành shunyata, một sự trống không tuyệt đối của các vị ấy. Nếu bám víu vào những vị mà mình trở thành thì đấy cũng chỉ là một thứ ma thuật mà thôi. Nếu quán tưởng Đức Phật A Di Đà và cảnh giới của Ngài là cõi Tịnh độ và bám víu vào đó thì đấy không phải là phép quán tưởng đúng nghĩa của nó mà chỉ là cách giúp mình tái sinh với cái tôi của mình trong cõi luân hồi).

Có nhiều phương pháp luyện tập về sự quán thấy khác nhau, thuộc nhiều cấp bậc khác nhau. Hơn nữa cũng có rất nhiều các vị Phật và Bồ Tát cũng như các vị daka (nam thần linh trong Kim cương thừa), dakini (nữ thần linh trong Kim cương thừa), các dharmapala (các vị thần linh bảo vệ Dharma/Đạo Pháp, kinh sách Hán ngữ gọi là Hộ Pháp Thần/护法神 ) để người luyện tập có thể quán tưởng tùy theo sở thích và sự mong muốn của của mình. Các phép quán tưởng phổ biến nhất trong Dòng tu Triratna (do nhà sư Sangharakshita thành lập) là các phép luyện tập hướng vào Đức Phật Shakyamuni (Thích Ca Mâu Ni), Đức Phật Amitabha (A Di Đà),  Padmasambhava (một vị thầy thế kỷ thứ VIII, xuất thân từ vùng Swat thuộc Pakistan ngày nay, và cũng là người đầu tiên đã đưa Phật giáo vào Tây Tạng, vị này được người dân Tây Tạng tôn vinh như một vị Phật), Avalokiteshvara (Bồ Tát Quán Thế Âm), Tara (một vị nữ Bồ Tát, biểu trưng cho thể dạng nữ tính của lòng từ bi), Manjughosha (còn viết là Manjushri, là Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi), Vajrapani (một vị Bồ Tát trong Kim cương thừa, có một sức khỏe phi thường và là vị thần linh bảo vệ Đức Phật), Vajrasattva (một vị BồTát khác của Kim cương thừa, biểu trưng cho sự sám hối và tiêu trừ nghiệp chướng), Prajnaparamita (một vị nữ thần biểu trưng cho Trí tuệ Bát Nhã). Mỗi thành viên của Dòng tu Triratna đều có một phép quán thấy riêng và một mantra liên quan với phép quán thấy ấy, thành viên này tiếp nhận phép quán thấy riêng cho mình vào lúc được thụ phong (còn gọi là lễ “quán đảnh”, trong Phật giáo Tây Tạng, người thầy mượn các nghi thức lễ lạc này để “đưa” người đệ tử của mình vào mandala – hay “cảnh giới” – của một vị thần linh làm đối tượng trong phép thiền định quán thấy của người đệ tử của mình). Đối với cá nhân tôi thì tôi vẫn muốn các thành viên kinh nghiệm nhất trong Tăng đoàn phải thành thạo ít nhất hai hoặc ba phép luyện tập về sự quán thấy (quán thấy hai hay ba vị thần linh khác nhau biểu trưng cho các phẩm khác nhau).

Chủ đích tổng quát của phép luyện tập này có thể nhận thấy rõ rệt qua sadhana (sadhana là tiếng Phạn có nghĩa là “thành đạt”) của vị Vajrasattva (là vị Bồ Tát biểu trưng cho sự sám hối và tiêu trừ nghiệp chướng đã được nói đến trên đây). Vajrasattva thật ra là một vị Phật, nhưng hiện ra dưới thể dạng một vị Bồ Tát, mang thân hình màu trắng biểu trưng cho sự tinh khiết. Sự tinh khiết trong trường hợp này có nghĩa là một sự thực hiện đã đạt đến chỗ tối hậu, tức không còn bị ô nhiễm trở lại nữa. Khi nào đạt được thể dạng đó thì các bạn sẽ trở thành tinh khiết từ khởi thủy, một sự tinh khiết không có điểm khởi đầu, một sự tinh khiết từ bản chất, tinh khiết một cách tuyệt đối, một sự tinh khiết thật sâu kín từ bên trong con người của các bạn, một sự tinh khiết không nhờ vào một điều kiện nào cả. Sự tinh khiết đó của các bạn vượt lên trên cả sự phân biệt giữa điều kiện và phi điều kiện. Đấy chính là cách mà các bạn hóa thành Trống Không (Tính Không). Đối với một người lớn lên trong một nền văn minh ảnh hưởng bởi ý niệm tội lỗi, chẳng hạn như tại các nước Tây phương của chúng ta (các tín ngưỡng độc thần của Tây phương xoay quanh ý niệm tội lỗi, kể cả tội lỗi của tổ tông để lại. Phép rửa tội là điều kiện và cũng là nghi thức bắt buộc nếu muốn trở thành tín đồ của các tín ngưỡng đó) thì sự khẳng định trên đây (về sự tinh khiết nguyên sinh của con người) nhất định sẽ là cả một sự thần khải (revelation) lớn lao – một sự chấn động to lớn mang tính cách tích cực (người Phật giáo thay vì cảm thấy ngập tràn tội lỗi thì khám phá ra từ nơi sâu kín bên trong chính mình một sự tinh khiết tuyệt đối tức là Phật tính hay Bản thể của Phật. Người tu tập có thể cảm nhận được sự tinh khiết đó nhờ vào phép thiền định. Điều này cho thấy một sự trái ngược với cảm tính tội lỗi và phép rửa tội của các tôn giáo độc thần của thế giới Tây phương).

Vajrasattva cũng liên hệ đến cái chết (Vajrasattva là vị Bồ Tát biểu trưng cho sự sám hối và tiêu trừ nghiệp chướng nói đến trên đây): không những đối với cái chết tinh thần mà cả thể xác. Sự liên hệ này được nói đến trong “Quyển sách Tây Tạng về Cái chết” (The Tibetan Book of the Dead), tiếng Tây Tạng là Bardo Thödol, nguyên nghĩa là “Sự giải thoát nhờ lắng nghe trong khi trải qua thể dạng trung gian  (có nghĩa là lắng nghe những lời chỉ dẫn của một vị Lạt ma ngồi bên cạnh thân xác mà trước kia là của mình, vị Lạt ma giải thích cho mình biết những gì sẽ xảy ra và những gì mà mình cần phải làm trong khi quá trình trung gian đang diễn tiến). Thể dạng trung gian là một thể dạng xảy ra giữa cái chết vật lý và sự tái sinh vật lý. Thế nhưng thiền định tự nó cũng là một thể dạng trung gian, bởi vì trong lúc chúng ta thiền định – đúng nghĩa của nó – thì cũng là lúc mà chúng ta chết. Thật vậy, cái chết vật lý cũng là một thể dạng thiền định, nhưng là một thể dạng thiền định bị ép buộc, một thể dạng samadhi (một thể dạng lắng sâu của tâm thức trong khi thiền định) ngoài ý muốn của mình. Trong cả hai giai đoạn trung gian đó – giai đoạn giữa cái chết và sự tái sinh và giai đoạn lắng sâu trong khi thiền định – chúng ta có thể trông thấy các vị Phật và các vị Bồ Tát, kể cả các mandala của các vị ấy (mandala là tiếng Phạn, có nghĩa là khung cảnh hay bầu không gian, trong trường hợp này thì có nghĩa là “cảnh giới” của các vị Phật hay các vị Bồ Tát). Các vị ấy (và các cảnh giới của họ) không phải ở bên ngoài chúng ta mà đúng hơn là sự hiển lộ của Tâm thức đích thật của chính mình, bên trong chính mình, và cũng là sự hiển lộ của Dharmakaya (Thân Đạo Pháp hay Pháp Thân), nhờ vậy chúng ta có thể tự nhận diện chính mình xuyên qua các sự hiển lộ đó – nếu có thể nói như vậy – và đấy cũng chính là cách mà mình tái sinh trong lĩnh vực tâm linh, tức là tái sinh trong một thể dạng hiện hữu siêu nhiên (transcendent) (các cõi cao trong số sáu cõi luân hồi, chẳng hạn như các cõi phi hình tướng). Nếu không đủ sức tự nhận diện mình qua các sự hiển lộ đó thì chúng ta cũng sẽ tái sinh, thế nhưng chỉ tái sinh một cách bình thường, có nghĩa là sẽ rơi trở lại với cái tôi (hay cái ngã) do điều kiện mà có của chính mình trước đây.

(Đoạn trên đây thật quan trọng, giúp chúng ta hiểu tại sao trong quá khứ cũng như hiện tại nhiều nhà sư Tây Tạng và các thiền sư cao thâm thường viên tịch trong lúc tọa thiền. Trong khi lắng thật sâu vào các thể dạng thiền định thì các vị ấy sẽ cảm nhận được sự hiển lộ của “Tâm thức nguyên sinh của mình” tức là “Thân Đạo Pháp” của mình và họ tự nhận diện mình xuyên qua các sự hiển lộ đó. Đấy cũng là cách mà họ tái sinh dưới các thể dạng siêu nhiên trong cảnh giới của các thể dạng đó. Chính vì vậy mà nhà sư Sangharakshita cho biết thiền định – đúng nghĩa của nó – cũng là một thể dạng trung gian giữa cái chết và sự tái sinh).

Đức Dalai Lama 14  và Urgyen Sangharakshita

Việt dịch: Hoang Phong 

Nguồn: Phép thiền định về sáu thành phần

Mọi thứ xảy ra đều là sự hiển bày của tâm; Bản tính của tâm vốn thoát khỏi các giới hạn quan niệm. Nhận ra bản tính này và không ôm ấp các quan niệm về chủ thể và đối tượng là Pháp hành của một vị Bồ Tát.

Rất nhiều kiểu nhận thức khác nhau về mọi thứ xung quanh bạn trong cuộc đời này khởi lên trong tâm. Ví dụ, hãy nhìn vào các mối quan hệ của bạn với người khác. Bạn nhìn nhận vài người theo cách tích cực – bạn bè, họ hàng, thí chủ, những vị bảo hộ; trong khi cũng có những người bạn cho là kẻ thù – người chỉ trích và nói xấu bạn, đánh đập, lừa dối bạn. Quá trình bắt đầu với các giác quan, nhờ đó mà tâm nhận ra rất nhiều hình dạng, âm thanh, vị và cảm xúc khác nhau. Khi tâm nhận thức về các vật bên ngoài này, nó phân loại chúng. Những thứ nó thấy dễ chịu, thì nó sẽ thích thú, trong khi những thứ khó chịu, nó sẽ cố gắng tránh. Như thế tâm chịu khổ đau vì không có được thứ dễ chịu mà nó muốn, và phải trải qua những điều khó chịu nó muốn tránh. Nó luôn bận rộn đuổi theo những hoàn cảnh dễ chịu mà nó muốn tận hưởng, hay cố gắng thoát khỏi những điều không muốn, mà nó thấy rất khó khăn và khó chịu. Nhưng các trải nghiệm vật dễ chịu hay khó chịu không phải các chức năng vốn thuộc về các đối tượng mà bạn nhìn nhận. Chúng chỉ khởi lên trong tâm.

Hãy lấy ví dụ về quá trình nhìn một vật.

Đối tượng là một vật đặc biệt ở thế giới bên ngoài, cơ quan nhận thức là đôi mắt, và cái nhìn nhận hình ảnh và phân loại của nó là thức. Nếu bạn gặp một người xinh đẹp, một người họ hàng thân thiết, hay một bức tượng linh thiêng, bạn cảm thấy vui vẻ. Nếu bạn gặp thứ gì đó xấu xí, hay một người thiếu thiện chí đến trêu đùa hay tấn công bạn, bạn cảm thấy buồn, lo lắng hay tức giận. Mọi nhận thức này đều khởi lên trong chính tâm. Chúng bị gây ra bởi đối tượng được nhìn nhận, nhưng tự chúng không xuất hiện trong đối tượng đó, chúng cũng không đến từ đâu khác ngoài tâm.

Nói chung, tâm là nô lệ của các nhận thức nhị nguyên của nó. Phân chia mọi thứ thành dễ chịu và khó chịu, nó không ngừng cố gắng trải qua điều dễ chịu và thoát khỏi điều khó chịu – chẳng hề biết rằng đó không phải là cách để đạt được hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau. Ngu dốt khiến tâm không ngừng tạo ra cảm xúc thích và không thích. Bạn tham gia vào vô số các hoạt động thế tục với không chút bền vững nào hơn các bức tranh trên nước. Quá bận tâm với các xao lãng này, bạn dùng hết cả đời và lãng phí thân người quý giá này với những tự do và thuận duyên mà bạn đang tận hưởng.

Vì thế tâm tạo ra mọi thứ, và bởi vậy việc duy nhất phải làm là làm chủ tâm. Như ngài Tilopa dạy ngài Naropa[1] rằng:

Không phải cái con nhìn nhận đánh lừa con

Chính sự bám chấp đánh lừa con

Hãy cắt bỏ sự bám chấp đó, Naropa!

Nếu bạn làm chủ tâm, nó sẽ duy trì tự nhiên trong thiền định, an bình và tỉnh thức. Bạn sẽ có thể lang thang trong đám đông mà không bị xao lãng và cuốn đi bởi tham luyến hay thù ghét. Nhưng nếu bạn không làm chủ được tâm, và bị ảnh hưởng và điều khiển bởi các tập khí, thậm chí ở nơi yên tĩnh thuộc miền nhập thất hẻo lánh những ý nghĩ của bạn cũng nối tiếp nhau như những gợn sóng. Các kỷ niệm về quá khứ sẽ trở lại sống động trong tâm – như là các kế hoạch, quyết định và suy đoán về tương lai. Bạn sẽ giành toàn bộ thời gian để chạy theo những ý nghĩ và quan niệm, rất nhiều hành động tinh thần mà không có lợi ích cho thực hành.

Tâm đã được kiểm soát thực sự là suối nguồn đích thực của hạnh phúc. Nhưng để làm chủ được tâm, bạn cần biết nhiều hơn cách nó vận hành. Vậy, tâm là gì?

Khi bạn nhìn thấy một hình dạng đẹp đẽ, một người bạn hay họ hàng, một cảm xúc hạnh phúc khởi lên và bạn nghĩ rằng: “Thật vui khi được gặp họ!”. Đó là tâm, trong một khía cạnh. Một kiểu khác là cảm xúc căm giận và phẫn nộ khởi lên khi bạn thấy ai đó không thích bạn và buộc tội bạn ăn trộm hay giả dối. Tất cả các phản ứng như vậy chỉ là các ý nghĩ, nhưng khi chúng khởi lên trong tâm, chúng sẽ trải rộng và làm khởi lên nhiều ý nghĩ khác, trở nên đầy sức mạnh. Khi thù ghét khởi lên, nó có thể tăng đến mức bạn sẵn sàng giết người. Khi bám chấp và tham luyến được nhen nhóm, bạn có thể sẵn sàng làm bất cứ điều gì và cho đi từng đồng xu bạn có để nhận được thứ đó, dù đó là đàn bà, đàn ông hay vật gì khác. Hãy nhìn vào điều đang xảy ra, và bạn sẽ thấy nó chỉ là ý nghĩ, không gì khác hơn. Mọi thứ bạn nhận thức đều giống như vậy.

Hiện tại, bạn thấy tôi đang ngồi ở đây, và bạn đang nghĩ: “Ông ấy đang giảng Pháp, tôi nên lắng nghe điều ông ấy giảng”. Đây cũng là những ý nghĩ. Bạn nghĩ rằng có thứ gì đó vững chắc ở trước bạn bởi vì bạn nhìn thấy một đối tượng, và rất nhiều cảm xúc khởi lên liên quan đến nó.

Như tôi vừa nói, quá trình bắt đầu với nhận thức của giác quan. Có một thức nhìn nhận các hình tướng, có một thức khác cho các âm thanh, một thức cho các vị; và những thức này nhìn nhận các hương vị và cảm xúc vật chất. Nhưng những thứ này không phải cái chúng ta gọi là ý nghĩ. Chúng chỉ là các nhận thức cơ bản. Như thế, khi bạn liên hệ với một thứ gì đó, một chuỗi ý nghĩ sẽ khởi lên. Ví dụ, nếu bạn vừa nghe thấy ai đó tán dương bạn, bạn cảm thấy phấn khởi, và nghĩ làm sao danh tiếng của bạn có thể tăng lên. Hoặc nếu ai đó vừa sỉ nhục bạn, bạn bắt đầu cảm thấy khó chịu. Đây chỉ là những ý nghĩ. Nói đơn giản, tâm chỉ là tập hợp ngẫu nhiên các ý nghĩ.

Các ý nghĩ trong quá khứ đã chết. Vô số các ý nghĩ khởi lên trong tâm bạn từ lúc bình minh đều đã biến mất. Các ý nghĩ khác thì chưa khởi lên, và chúng là gì thì chưa thể đoán định. Ai biết bạn sẽ nghĩ gì từ nay đến nửa đêm? Bởi thế bạn bị bỏ lại chỉ với ý nghĩ hiện tại là điều gì đó bạn đang quán xét.

Hãy cùng xem ý nghĩ hiện tại. Ví dụ, bạn có thể đang nghĩ: “Tôi bị lạnh”. Ý nghĩ đó nằm ở da bạn, trong xương hay thần kinh; hay có lẽ nằm ở tim bạn, trong não hay trong gan? Hay nó nằm ở đâu khác? Nếu bạn nghĩ có một thứ ở một nơi nào đó, thì nó có hình dạng gì không? Nó vuông, tròn hay tam giác? Nó có màu gì không – đỏ, xanh, đen, vàng hay gì khác? Nó có giống như cầu vồng trên trời bỗng nhiên xuất hiện bởi sự kết hợp của nhiều điều kiện khác nhau?

Dù bạn nhìn nhiều đến đâu, cũng không có gì để bạn có thể chỉ tay vào và nói: “Đây là ý nghĩ!”. Và nguyên nhân bạn không thể làm thế là vì bản chất của ý nghĩ là trống rỗng. Không gì khác ngoài sự trống rỗng.

Khi cầu vồng xuất hiện sinh động trên bầu trời, bạn có thể thấy rất nhiều màu sắc đẹp đẽ của nó, tuy nhiên bạn không thể mang nó trên người như là quần áo, cũng không thể đeo nó như trang sức. Nó khởi lên nhờ sự kết hợp của nhiều yếu tố khác nhau, nhưng không có gì về nó để bám chấp. Giống như vậy, những ý nghĩ khởi lên trong tâm không thực sự tồn tại hay vững chắc về bản chất. Không có nguyên nhân logic nào giải thích tại sao ý nghĩ, thứ mà không có lõi, lại có sức mạnh đến vậy, cũng không có nguyên nhân tại sao bạn nên trở thành nô lệ của chúng.

Chuỗi vô tận các ý nghĩ quá khứ, hiện tại và tương lai khiến chúng ta tin rằng có thứ đó hiện hữu tự nhiên và nhất quán, các ý nghĩ trong quá khứ đã chết như là tử thi. Các ý nghĩ tương lai vẫn chưa khởi lên. Bởi thế làm sao hai thứ này, vốn không tồn tại, có thể thành một phần của thực thể mà tồn tại tự nhiên?

Thật khó để tưởng tượng ra một ý nghĩ hiện tại lại không liên hệ với quá khứ hay tương lai. Mặt khác, làm sao mà ý nghĩ hiện tại lại có thể nương tựa vào hai điều không tồn tại? Liệu có những điểm quan hệ chung, mà ở đó ý nghĩ quá khứ, hiện tại và tương lai được nối lại? Nếu ý nghĩ hiện tại liên hệ với ý nghĩ quá khứ, hay ý nghĩ quá khứ sẽ là ở hiện tại. Điều tương tự cũng đúng với cuộc gặp gỡ của ý nghĩ hiện tại và tương lai. Hoặc ý nghĩ hiện tại thực sự là một phần của tương lai, hoặc ý nghĩ tương lai đã là một ý nghĩ hiện tại.

Khi bạn nhìn vào tâm, nó dường như là các ý nghĩ quá khứ dẫn đến ý nghĩ hiện tại và ý nghĩ hiện tại đưa đến ý nghĩ tương lai. Nhưng nếu bạn quán sát những ý nghĩ này một cách gần hơn, bạn sẽ thấy rằng không gì trong số chúng thực sự tồn tại. Chính sự thiếu tỉnh thức và quá bám chấp của bạn làm cho những ý nghĩ có vẻ như thực là sự thực. Nếu ý nghĩ có bất cứ sự tồn tại tự nhiên nào trong bản tính tuyệt đối của tâm, chúng ít nhất cũng phải có hình dạng, hay ở đâu đó. Nhưng sự thật không phải thế.

Tuy nhiên, sự hư vô đó không phải chỉ là sự trống rỗng như là hư không trống rỗng. Có một giác tính ngay lập tức luôn hiện hữu. Đó được gọi là sự thấu suốt. Nếu ai đó cho bạn một quả táo, bạn thấy vui; nếu con ong đốt bạn, bạn thấy đau. Đó là khía cạnh thấu suốt của tâm. Sự thấu suốt này của tâm giống như mặt trời, chiếu tỏa các vùng đất và cho phép bạn nhìn thấy núi non, con đường và vực thẳm – nơi nào nên đi và nơi nào không nên.

Mặc dù tâm không có sự tỉnh giác tự nhiên này, nói rằng có một “tâm” là việc gắn mác cho thứ gì đó không tồn tại – cứ khăng khăng sự tồn tại của thứ gì đó mà không gì hơn một cái tên được gắn cho một chuỗi các sự kiện. Ví dụ, một trăm lẻ tám hạt được xâu thành một chuỗi hạt, nhưng “chuỗi” đó không phải một thứ tồn tại tự nhiên. Nếu sợi dây dứt, chuỗi hạt sẽ đi đâu? Giống như vậy, ý nghĩ về “Tôi” là nguyên nhân cơ bản khiến bạn trôi lăn trong luân hồi. Nhưng nếu bạn quán sát nó một cách gần hơn, sẽ chẳng có thứ gì là “Tôi”. Đó là một niềm tin sai lầm vào thứ gì đó không tồn tại. Khi quan niệm về “Tôi” đó bám rễ trong tâm bạn, nó phát triển và mọc nhiều nhánh tạo thành vô số niềm tin liên kết lại, như là “thân tôi”, “tâm tôi”, “tên tôi”.

Thân của bạn gồm năm uẩn, và tâm của bạn gồm nhiều kiểu thức khác nhau. Tên của bạn, hay ý tưởng về “Tôi” [ngã] là cái mác được gắn cho sự liên kết tạm thời của hai thứ này.

Đầu tiên hãy quán sát quan niệm về “thân”. Nếu bạn bóc lớp da, thịt và xương ra khỏi cơ thể từng thứ từng thứ một, và sau đó tự hỏi liệu rằng thân có an trụ trong lớp da, liệu rằng thịt có phải thân không, hay liệu bạn có thể gọi xương là thân thể, bạn sẽ tìm thấy điều gì? Bạn càng quán sát nhiều, tất thảy cho đến từng phần tử, bạn càng ít có thể chỉ đến “thân” – hoặc đến bất cứ đối tượng vật chất nào khác trong hoàn cảnh đó – là một thực thể tách biệt. “Thân” chỉ là cái mác gắn cho một khối nhiều thứ khác nhau, mà khi chúng bị tách ra, cái mác đó không còn gắn nữa.

Điều tương tự cũng đúng với tâm. Cái chúng ta gọi là “tâm của tôi” là thứ gì đó bạn tin rằng có một sự liên tục nhất định. Nhưng, như chúng ta vừa thấy, các ý nghĩ và cảm xúc quá khứ, hiện tại và tương lai không có điểm liên hệ với nhau thực sự nào. Hoàn toàn không thể quan niệm về một thực thể là một nhóm các ý nghĩ, và một số đã ngừng, một số chưa xảy ra, và một số tồn tại trong hiện tại.

Về tên của bạn, bạn nắm giữ những nét đặc thù như thể nó có được sự tồn tại và tự chủ - như thể nó thực sự thuộc về bạn. Nhưng nếu bạn quán sát nó kỹ lưỡng, bạn sẽ thấy rằng nó không thực sự tồn tại – điều này cũng đúng với tên của bất kỳ thứ gì. Hãy lấy từ “sư tử” làm ví dụ. Nó được tạo thành từ các chữ cái s, ư, t. Khi những chữ cái này tách ra, và chẳng còn gì còn lại; cái tên biến mất.

Khi bạn nhận ra ba quan niệm về thân, ý và tên gọi này là trống rỗng, sẽ không còn gì được gọi là “Tôi”. “Tôi” hoàn toàn là một sáng tạo, một sự lừa đảo được tạo nên bởi vô minh. Những người bị bệnh về mắt có thể nhìn thấy đủ các đối tượng bay lơ lửng trên trời – ánh sáng, các dòng kẻ, hay các điểm – trong khi trên thực tế thực sự chẳng có gì ở đó. Giống như vậy, bởi chúng ta mắc phải bệnh tin tưởng vào “Tôi”, chúng ta thấy cái “Tôi” là một thực thể tồn tại tự nhiên.

Về bản chất, tâm là cái mà nhận thức mọi thứ - chính sự thấu suốt nhìn nhận tất cả mọi đối tượng và sự kiện bên ngoài. Những hãy cố gắng tìm nó, và hóa ra nó lại không thể bị bám chấp và giống như cầu vồng – bạn càng đuổi theo nó, nó càng lùi xa hơn; bạn càng nhìn vào nó, lại càng khó thấy hơn. Đó là khía cạnh trống rỗng của tâm. Thấu suốt và trống rỗng là bất khả phân trong bản tính chân thực của tâm, thứ mà vượt ra khỏi mọi quan niệm về tồn tại và không tồn tại[2]. Như Đức Đại Đạo sư xứ Oddiyana từng nói:

Giống như viên ngọc quý bị chôn dưới nhà của người đàn ông nghèo,

Giác tính thanh tịnh nguyên sơ luôn hiện hữu trong Pháp thân

Bởi nó không được nhận ra nên vô minh của luân hồi xảy đến.

Bằng cách được giới thiệu trực tiếp đến giác tính đó và nhận ra nó.

Người ta nhận ra trí tuệ của hư không nguyên thủy – và đây chính là Phật quả.

Khi bạn có thể nhận ra bản tính trống rỗng của tâm, sự bám chấp và tham luyến sẽ không khởi lên khi tâm bạn nhìn thấy những thứ đẹp đẽ, hận thù và căm ghét sẽ không phát triển bất cứ khi nào bạn gặp thứ gì khủng khiếp hay khó chịu. Bởi những cảm xúc phiền nào này không còn khởi lên, tâm không còn vô minh, nghiệp không còn được tích lũy và luân hồi bị cắt đứt.

Nếu bạn ném hòn đá vào mũi một con lợn, nó lập tức chạy mất. Giống như vậy, bất cứ khi nào ý nghĩ phát triển, hãy nhận ra nó vốn trống rỗng. Ý nghĩ đó sẽ lập tức mất đi sức mạnh hấp dẫn và sẽ không thể tạo ra sự tham luyến và thù ghét – và khi tham luyến và thù ghét biến mất, sự chứng ngộ Pháp thanh tịnh hoàn hảo sẽ tự nhiên mở ra từ bên trong.

Thực tế là, hãy cố gắng như bạn có thể, không có cách nào khác để bạn thoát khỏi được những tham luyến và thù ghét nếu bạn vẫn giữ niềm tin rằng chúng khởi lên bởi các đối tượng hay hoàn cảnh bên ngoài mà chúng kết nối. Bạn càng cố từ bỏ các hiện tượng bên ngoài, chúng càng trở lại với bạn. Vì thế, điều quan trọng là nhận ra bản tính trống rỗng của các ý nghĩ và đơn giản để chúng tan biến. Khi bạn biết rằng chính tâm tạo ra và nhìn nhận luân hồi và niết bàn, cùng lúc đó, bản tính của tâm là trống rỗng, thì tâm sẽ không còn lừa dối bạn và xỏ mũi bạn.

Khi bạn nhận ra bản tính trống rỗng của tâm, việc cho phép yêu thương khởi lên với những người làm hại bạn sẽ trở nên dễ dàng. Nhưng không có nhận thức này, sẽ vô cùng khó để ngăn sân hận khởi lên, phải vậy không? Hãy quán xét nó, và bạn sẽ thấy tâm là cái làm những thiện hạnh và tâm là cái làm hoàn cảnh trở nên xấu. Bởi Đức Phật hoàn toàn hiểu sự trống rỗng của tâm và duy trì trong định của tình yêu thương lớn lao [đại từ], vũ khí của Ma Vương bị chuyển thành cơn mưa hoa. Thay vào đó, nếu Đức Phật để ý nghĩ: “Ma Vương đang cố giết tôi”, nhóm lên ngọn lửa sân hận bên trong, ngài chắc chắn sẽ bị vũ khí này làm hại và chịu đau đớn vì vết thương mà chúng gây ra.

Để tâm trở nên an bình và an trụ trong thiền định tĩnh lặng thoát khỏi các ý nghĩ được gọi là shamatha, hay thiền tĩnh lặng. Nhận ra bản tính trống rỗng của tâm trong trạng thái an bình đó được gọi là vipashyana, hay thiền tuệ giác. Hợp nhất shamatha và viphashyana là tinh túy của thực hành thiền hạnh. Người ta nói rằng:

Nhìn vào tâm

Không có thứ gì để nhìn cả.

Không nhìn thấy gì, chúng ta thấy Pháp,

Suối nguồn của tất cả chư Phật.

Như các vị thầy vĩ đại dòng Kadampa[3] thường nói:

Tôi sẽ nắm giáo mác của sự tỉnh thức ở cánh cửa của tâm,

Và khi các cảm xúc đe dọa,

Ta cũng sẽ đe dọa chúng;

Khi chúng từ bỏ, ta mới thư giãn.

Trên thực tế, nếu bạn không thể điều phục tâm, thì còn thứ gì khác để điều phục? Việc sử dụng các thực hành khác là để làm gì? Mục đích của tất cả con đường Phật Pháp, cả Tiểu thừa và Đại thừa, là để điều phục và hiểu tâm.

Trong Tiểu thừa, bạn nhận ra rằng thế giới bị đau khổ tràn ngập, và bởi vậy bạn cố gắng kiểm soát lòng tham và bám chấp để có thể tiến bộ trên con đường giải thoát khỏi khổ đau đó. Trong Đại thừa, bạn buông bỏ sự bám chấp vào ý tưởng về “Tôi”, vào cái ngã thực sự tồn tại, và chỉ quan tâm đến hạnh phúc người khác. Bạn cũng nhận ra sự bất khả phân quan trọng của tính không và các hiện tượng, hay Bồ đề tâm tuyệt đối, nhận thấy rằng chúng xuất hiện không ngăn trở chỉ bởi vì các hiện tượng đều trống rỗng về bản chất, giống như hư không trống rỗng chứa toàn thể vũ trụ, với các lục địa và núi non bên trong.

Kyabje Dilgo Khyentse Rinpoche

Nguyên tác: Trái Tim Từ Bi

[1] Tilopa, 988 – 1069 và đệ tử của ngài Đức Naropa, 1016 – 1100 hai đại thành tựu giả nổi tiếng xứ Ấn Độ.

[2] Ngài Dzatrul Rinpoche trích dẫn lời Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ năm 1617 – 1682, người đã nói rằng:

Mọi hiện tượng đều thanh tịnh từ nguyên thủy; chúng không thể được định vị và đều trống rỗng;

Mặc dù trống rỗng, như màn ảo thuật, chúng xuất hiện rõ ràng với nhận thức của chúng ta;

Thứ xuất hiện trong nhận thức của ta, khi ta nhìn vào bản tính của nó với bất cứ điều gì được nhận ra, đều không tồn tại;

Mặc dù không tồn tại, nó có thể làm khởi lên kinh nghiệm về mọi hạnh phúc và khổ đau.

[3] Trích dẫn đặt biệt này đến từ Ben Gung Gyal, một tên cướp sau đó trở thành một hành giả Pháp hoàn hảo bởi sự hiểu thâm sâu của ngài về sự từ bỏ hoàn toàn các vấn đề thế tục. Ngài là đệ tử thân thiết của Đức Putowa, 1031 – 1105.

Bây giờ hãy tưởng tượng rằng chúng ta nhìn thế giới hiện tượng như một dòng chảy năng động của các sự kiện phụ thuộc lẫn nhau, trong đó những tính chất không ngừng thay đổi của chúng là kết quả của vô số nguyên nhân và điều kiện, và không cố hữu thuộc về các sự vật mà các nguyên nhân và điều kiện đó xác định. Như thế, những khái niệm về: “cái tôi” và “của tôi” sẽ hiện ra một cách thông thoáng hơn rất nhiều và không còn là những đối tượng để ta bám chặt vào như thế nữa.

Như vậy, vun bồi chánh kiến là một thực tập cơ bản để nhổ bật gốc rễ của khổ đau và những hiểu nhầm cơ bản (chúng là nguồn gốc của khổ).

Để phát triển chánh kiến, cần phải có tâm trí minh mẫn, tập trung và ổn định. Muốn thế, điều quan trọng là trước đó phải chuẩn bị tập luyện để an định tâm (shamatha – định). Tuy vậy, như chúng ta thấy, tâm yên thôi cũng không đủ. Định giúp chúng ta làm dịu đi chốc lát những cảm xúc gây rối loạn, nhưng không đánh bật được chúng ra khỏi tâm trí. Vì thế, cần phải dùng tới cái nhìn minh sát tuệ để nhận ra bản chất nền tảng của tâm thức, cách thức khởi lên và nối tiếp nhau ra sao của các cảm xúc, cũng như những tạo dựng của tâm củng cố thêm bản ngã của chúng ta như thế nào.

Thông qua phân tích và trải nghiệm trực tiếp, cái nhìn đúng đắn sẽ giúp chúng ta hiểu rằng các hiện tượng luôn luôn thay đổi (vô thường), phụ thuộc lẫn nhau, và do đó, không tự tồn tại độc lập được như chúng ta vẫn thường gán cho chúng tính chất này. Kết quả là cách nhìn nhận về thế giới của chúng ta sẽ đúng đắn hơn và tự do hơn. Chúng ta không còn là tù nhân của cái nhìn ích kỷ và sẽ làm chủ dễ dàng hơn những phản ứng trong tình cảm do mối quan hệ tương hỗ của mình với môi trường xung quanh gây ra.

Cái nhìn xuyên thấu có thể được thực hành theo nhiều mức độ và nhiều cách khác nhau. Ở đây, chúng tôi giới thiệu một số mặt sau:

• Làm thế nào để có thể hiểu thực tại đúng đắn hơn;
• Làm thế nào để vượt qua những dằn vặt do những cảm xúc gây rối loạn sinh ra, hay nói cách khác, làm thế nào để làm chủ chúng;
• Làm thế nào để bóc trần sự bịp bợm của “cái tôi” và hiểu ảnh hưởng của nó đối với nỗi khổ đau và hạnh phúc của chúng ta;
• Làm thế nào để nắm được bản chất nền tảng của tâm thức.

1. Hiểu thực tại hơn

Cần phải hiểu thực tại như thế nào? Theo đạo Phật, đó là bản chất chân thật của vạn vật, không bị bóp méo bởi những tạo dựng của tâm thức khiến cho ta thấy vạn vật không đúng với sự thực về chúng. Sự lệch lạc này không ngừng làm nảy sinh những mâu thuẫn xung đột với thế giới. Thật vậy, chúng ta thường nhìn thế giới bên ngoài như là một tập hợp các thực thể độc lập và gán cho chúng những thuộc tính dường như là cố hữu, như tự chúng có. Trong con mắt của chúng ta, vạn vật tỏ ra “hay” hoặc “dở”, và con người cơ bản là “xấu” hoặc “tốt”. “Cái tôi” nhìn những thứ đó khiến chúng ta cảm thấy vừa thật, lại vừa cụ thể. Sự nhầm lẫn do thiếu hiểu biết mà đạo Phật gọi là vô minh này làm nảy sinh những phản xạ yêu thích và ghét bỏ, thường dẫn tới một chuỗi khổ đau.

Theo phân tích của đạo Phật, thế giới được tạo thành từ vô lượng những nguyên nhân và điều kiện liên tục biến đổi. Giống như cầu vồng được hình thành đúng vào lúc mặt trời chiếu sáng trên một màn mưa, và biến mất ngay khi một trong những yếu tố hình thành nó không còn nữa. Các hiện tượng tồn tại theo phương thức chủ yếu là phụ thuộc lẫn nhau, và vì vậy, không tự tồn tại mãi mãi. Vì thế, thực tại tối hậu là cái mà người ta gọi là không có tự tính  của các hiện tượng hữu sinh và vô sinh. Mọi thứ đều là quan hệ, không có cái gì tự nó tồn tại và tồn tại do bản thân nó hết. Khi đã hiểu và nhập tâm khái niệm cơ bản này, chúng ta sẽ hiểu đúng về bản chất của vạn vật và con người, thay vì quan niệm sai lầm của mình về “cái tôi”. Đó là suy nghĩ đúng đắn (chánh tư duy). Hiểu biết này không phải là một tạo dựng đơn thuần của tâm thức, cũng không phải là một tập hợp các thông tin; nó là kết quả của một phương pháp cơ bản, cho phép loại trừ dần dần tình trạng mù quáng của tâm và những cảm xúc gây rối loạn sinh ra từ đó và nhờ thế, loại trừ những nguyên nhân chính khiến chúng ta bất hạnh.

Bước thiền quán tiếp theo nhằm mục đích giúp chúng ta chuyển hoá cách nhìn của mình về thực tại; nó được mô tả bằng từ ngữ hiện thời, song dựa trên cách phân tích cổ xưa của triết lý Phật giáo. Chúng ta có thể tra cứu chúng trong các tài liệu tham khảo được trích dẫn ở phần cuối cuốn sách này.

Thiền

Hãy tưởng tượng một bông hồng tươi mát đang hé nở và chúng ta ngắm nhìn nó. Bông hoa mới đẹp làm sao! Bây giờ hãy tưởng tượng rằng chúng ta là con sâu đang gặm nhấm một mẩu cánh hoa. Sao mà ngon thế! Hãy xem mình là con hổ đứng trước bông hoa: đối với nó, bông hoa hay bó rạ cũng chẳng có gì khác nhau. Bây giờ hãy đưa mình vào tâm điểm của bông hồng kia và hình dung mình dưới dạng một nguyên tử. Chúng ta chỉ còn tồn tại dưới dạng phóng năng lượng trong thế giới kính vạn hoa, bị cuốn vào cơn lốc của những hạt đi qua một không gian hầu như trống rỗng. Bông hồng này đâu rồi? Màu sắc của nó, hình dáng của nó, chất xơ của nó, hương thơm, mùi vị và vẻ đẹp của nó lúc này ở đâu? Còn về phần các hạt, nếu ta quan sát chúng kỹ hơn, có phải chúng cũng là những vật chắc thật hay không? Các nhà vật lý học bảo không hẳn là như thế. Đó là những “sự kiện” khởi lên từ chân không lượng tử, những “sóng xác suất” và rốt cuộc là từ năng lượng. Từ năng lượng ư? Liệu đó có phải là một thực thể không? Hay đúng hơn là một tiềm năng biểu hiện vừa không phải là không tồn tại, vừa không thực sự tồn tại? Vậy còn lại gì ở bông hồng?

Sự “trống rỗng” của một vật nào đó không có nghĩa là vật đó không tồn tại, mà là bản chất thực sự của nó không có. Sự trống rỗng của chiếc cầu vồng không phải là không có cầu vồng, mà là cầu vồng hoàn toàn không có tự tính, không có độc lập và không tồn tại, mặc dù nó đang tỏa sáng những màu sắc rực rỡ. Chỉ cần mặt trời rạng ngời ở đằng sau ta bị che khuất một lúc, hoặc màn mưa bỗng ngừng rơi là cầu vồng lặn mất, không để lại dấu vết nhỏ nào.

Như vậy, chúng ta hãy xem xét bản chất của vạn vật xung quanh mình. Hãy nhận ra rằng dù chúng hiện diện thật đấy, nhưng chúng không có tồn tại tối hậu. Hãy để tâm trí ta nghỉ ngơi một lát trong sự kết hợp không thể tách rời giữa những hiện tượng bề ngoài và bản chất trống rỗng bên trong, giữa hình tướng và trạng thái trống không.

Những nguồn cảm hứng

Như ảo ảnh, như sao băng, hay ngọn lửa,

Như ảo giác diệu kỳ, như bọt nước, hay giọt sương,

Như giấc chiêm bao, như tia chớp hay đám mây;

Hãy quán chiếu vạn vật được hình thành như thế

Chandrakirti

Vô lượng các hiện tượng biểu hiện,

Như những phản chiếu trên mặt hồ trong vắt,

Dù thế tự chúng không tồn tại được.

Ngay hôm nay đây, hãy có được niềm tin

Rằng tất cả chỉ là phản chiếu

Của sự trống rỗng mà thôi

Longchen Rabjam[iii]

“Chủ thể và khách thể giống như gỗ đàn hương và hương thơm của nó vậy. Luân hồi và niết bàn giống như băng và nước. Hiện tượng bề ngoài và bản chất trống rỗng giống như những đám mây và bầu trời. Những suy nghĩ và bản chất của tâm thức giống như những đợt sóng và đại dương”.

Gueshe Tchayulpa[iv]

“Vào giữa mùa đông, mặt hồ nước và dòng suối bị đóng băng và nước trở nên rắn đanh đến mức có thể chịu được sức nặng của con người, súc vật và các phương tiện xe cộ. Mùa xuân đến, mặt đất và các nguồn nước ấm lên, băng tan chảy. Nước thì mềm mại và thông suốt, còn băng lại rắn chắc và sắc nhọn. Người ta không thể nói rằng chúng là một, cũng không thể nói rằng chúng khác nhau, bởi vì băng đá chỉ là nước ở trạng thái đông cứng, còn nước chính là băng đá tan chảy.

Cách ẩn dụ này là cách nhìn nhận của chúng ta về “cái thật”. Khi chúng ta bám chấp vào thực tại của vạn vật, khi chúng ta để cho những tình cảm yêu thích hay thù hận, khoái cảm hay đau đớn, lợi nhuận hay mất mát, vinh quang hay nhục mạ, ngợi khen hay chỉ trích cuốn đi, tâm trí của chúng ta sẽ đông cứng lại. Vậy nên điều chúng ta có thể làm là khiến tảng băng những khái niệm và định kiến tan chảy, để biến chúng thành dòng nước thông suốt tự do của tất cả những điều có thể”.

Khyentse Rinpoche

“Nhận biết ra bản chất của tâm thức và hiểu biết đúng về thế giới hiện tượng là điều cơ bản trong cuộc đi kiếm tìm hạnh phúc của chúng ta. Nếu tâm trí dựa trên những cách nhìn hoàn toàn sai lệch về bản chất của vạn vật và duy trì những cái nhìn đó thì nó sẽ rất khó tự chuyển hoá để biết được trạng thái tự do. Có chánh niệm không phải nhờ vào niềm tin hay chấp nhận một giáo điều, mà là hiểu biết rõ ràng. Sự hiểu biết rõ ràng này nảy sinh từ cách phân tích sắc sảo thực tại. Chính nhờ thế mà dần dần, ta sẽ nghi ngờ niềm tin vào sự tồn tại tự có của các hiện tượng (trước đây, tri kiến sai lầm đã khiến ta đinh ninh như vậy) và nó sẽ được thay thế bằng một cách nhìn đúng đắn về vạn vật”.

Đức Dalai Lama thứ XIV[v]

2. Làm chủ các suy nghĩ và cảm xúc

Người ta thường nghe nói rằng đạo Phật nói chung và thiền nói riêng nhằm mục đích là xoá sổ cảm xúc. Tất cả đều phụ thuộc vào việc ta hiểu cảm xúc là gì. Nếu đó là những xáo động tâm thần như thù hận và ghen tỵ thì cớ sao không rũ bỏ kia chứ? Còn nếu đó là một tình cảm yêu thương tha nhân mạnh mẽ hoặc cảm thông với những người đang đau khổ thì tại sao không phát triển phẩm chất đó lên? Đó chính là mục đích của thiền.

Thiền dạy chúng ta làm chủ những cơn tức giận xấu xa, hoặc ghen tức, những sự thèm muốn không kìm hãm nổi và những lo sợ vô cớ. Thiền giải phóng chúng ta khỏi sự bức bối của những trạng thái tinh thần khiến cho cách suy nghĩ của chúng ta bị ngu muội, và là nguồn gốc của những khổ đau dằn vặt triền miên. Khi ấy, người ta gọi chúng là những “độc tố tinh thần”, bởi lẽ các trạng thái tinh thần ấy đầu độc thực sự cuộc sống của chúng ta cũng như của những người khác.

Từ “cảm xúc” có gốc là emovere trong tiếng La tinh, có nghĩa là “làm cho chuyển động”. Như vậy, cảm xúc là cái làm cho tâm thức vận động, dù là theo hướng có hại, trung tính hay có lợi. Cảm xúc quyết định tâm thức và bắt nó phải chấp nhận một quan điểm nào đó, hay một cách nhìn nhận sự vật nào đó. Cách nhìn nhận này có thể phù hợp với thực tế nếu đó là tình thương vị tha và lòng thông cảm, hoặc có thể sai lệch trong trường hợp tham lam hay thù hận. Như chúng tôi đã nhấn mạnh ở phần trên, tình thương yêu đồng loại thể hiện qua nhận thức rằng tất cả các chúng sinh đều mong muốn thoát khỏi khổ đau như chúng ta. Nền tảng của tình cảm vị tha ấy dựa trên sự thừa nhận trạng thái phụ thuộc lẫn nhau, trong đó có chúng ta. Ngược lại, thù hận bóp méo thực tại vì nó thổi phồng những khiếm khuyết và phớt lờ những phẩm chất của đối thủ. Cũng như vậy, lòng ham muốn vô độ khiến chúng ta yêu thích mọi khía cạnh của đối tượng và không đếm xỉa gì đến những nhược điểm của nó. Vì thế, cần phải công nhận rằng một số cảm xúc làm cho ta bị rối loạn và một số khác khiến ta an lạc. Nếu cảm xúc nào làm tâm ta yên hơn và khuyến khích ta làm điều tốt cho người khác thì có thể được coi là tích cực, hoặc có tính xây dựng; còn nếu nó làm ta bất an, khiến tâm trí ta rối bời và đẩy chúng ta tới chỗ làm hại những người khác thì đó là một cảm xúc tiêu cực, hay có tính chất gây rối loạn. Đó chính là điều khác nhau giữa một sự bất bình căm phẫn hay một “cơn nóng giận thánh thiện” khi phải chứng kiến một điều bất công, với thái độ tức tối do muốn làm hại ai đó.

Cho nên, điều quan trọng không phải là cố hết sức để huỷ diệt các cảm xúc của mình – điều này là hão huyền – nhưng là làm thế nào để các cảm xúc này giúp chúng ta yên tâm hơn và khiến chúng ta suy nghĩ, nói năng và hành động theo hướng thiện tâm đối với những người khác. Muốn thế, chúng ta phải tránh là nạn nhân lệ thuộc hoàn toàn vào các cảm xúc, phải học cách làm tan biến dần những cảm xúc tiêu cực khi chúng khởi lên và vun bồi những cảm xúc tích cực.

Cũng nên hiểu rằng các cảm xúc và suy nghĩ nối tiếp nhau dồn lại sẽ tạo nên tính khí của chúng ta, tính khí này có thể tồn tại trong chốc lát, hoặc trong một thời gian nhất định, rồi về lâu dài, tạo thành những khuynh hướng và những nét cá tính của chúng ta. Chính vì thế, nếu học cách làm chủ tối đa các cảm xúc của mình thì dần dần từ cảm xúc này qua cảm xúc khác, từ ngày này sang ngày khác, rốt cục chúng ta cũng sẽ thay đổi được lối sống của mình. Đó là tinh tuý của việc rèn luyện tâm thức và của thiền về các cảm xúc.

Trong số các phương pháp thiền nhằm chế ngự cảm xúc, chúng tôi giới thiệu hai phương pháp:

Một là áp dụng các liều thuốc đối trị,

Hai là không đồng hoá mình với những cảm xúc nhất thời nữa, mà nhận ra bản chất chân thực của chúng.

Phương pháp 1 - Áp dụng các liều thuốc đối trị

Ở đây, thuốc đối trị chỉ một tâm thái hoàn toàn đối lập với cảm xúc gây rối loạn mà ta đang muốn cưỡng lại. Cũng như một cốc nước không thể vừa nóng vừa lạnh, chúng ta không thể cùng một lúc vừa muốn làm cả điều thiện lẫn điều ác đối với cùng một người. Như vậy, đây là cách vun bồi những phương thuốc đủ mạnh để vô hiệu hoá các cảm xúc làm ta bất an.

Nhìn dưới một góc độ khác, càng phát triển lòng nhân từ thì tâm trí càng không có chỗ cho tính độc ác, cũng như càng có nhiều ánh sáng trong một căn phòng thì bóng tối càng biến mất. Trong các cách thiền được giới thiệu dưới đây, trước hết, chúng tôi sẽ lấy tham ái làm ví dụ, sau đó là tức giận.

Tham ái

Không ai phản đối rằng ước muốn là điều tự nhiên và tình cảm này có vai trò cơ bản trong cuộc sống để thực hiện các khát vọng của chúng ta. Nhưng ước muốn tự nó chỉ là một sức mạnh mù quáng, không tốt cũng không xấu. Tất cả đều tuỳ vào ảnh hưởng của nó đối với chúng ta. Ước muốn có thể gây cảm hứng cho cuộc đời ta, hay cũng có thể đầu độc nó. Ước muốn có thể thúc đẩy chúng ta hành động một cách xây dựng cho mình và cho mọi người. Song ước muốn cũng có thể biểu hiện bằng những cơn dày vò dữ dội, trở thành một cơn thèm khát trói buộc và huỷ hoại chúng ta, khiến chúng ta lệ thuộc vào chính những nguyên nhân gây ra bất hạnh. Khi ấy, ước muốn là nguồn gốc của khổ đau, và chúng ta trở thành nạn nhân của nó. Đối với loại tham ái này, chúng ta lấy tự do nội tâm làm liều thuốc đối trị.

Thiền

Khi bị ám ảnh và điên đảo vì ham muốn, hãy bắt đầu bằng việc phân tích các đặc tính cơ bản của nó và tìm ra thuốc đối trị thích hợp. Ham muốn có đặc tính là vội vàng, khẩn cấp. Hãy làm cho các suy nghĩ lắng dịu đi bằng cách quan sát hơi thở ra, vào như chúng tôi đã mô tả ở phần trên.

Ham muốn có đặc tính ràng buộc và gây nhiễu. Liều thuốc đối trị của nó là hãy tưởng tượng ra sự thoải mái và nhẹ nhõm đi liền với tự do trong tâm. Hãy dành một lát cho cảm xúc tự do đó nảy nở và tăng trưởng trong ta.

Ham muốn có xu hướng bóp méo thực tại và thèm thuồng tới cao độ đối tượng mình yêu thích. Để tái thiết lập được một cách nhìn nhận đúng đắn về vạn vật, hãy dành thì giờ để xem xét đối tượng mà mình ham thích dưới mọi góc độ của nó, và thiền một lát về những khía cạnh ít quyến rũ hơn, thậm chí không được ưa chuộng.

Cuối cùng, hãy để tâm trí chúng ta thư giãn trong sự bình yên của trạng thái ý thức trọn vẹn, thoát khỏi mọi hi vọng, sợ hãi và thưởng thức khoảnh khắc tươi mát của hiện tại, nó có tác dụng làm dịu đi ngọn lửa ham muốn.

Những nguồn cảm hứng

“Một tâm thức bình yên không đồng nghĩa với tâm vô niệm, mất hết những cảm giác và cảm xúc. Một tâm bình yên không phải là tâm vắng mặt[vi]”.

Thích Nhất Hạnh

“Hãy xử lý tham muốn theo cách sau đây. Quan sát suy nghĩ hay cảm giác khi nó xuất hiện. Tách biệt trạng thái tham muốn ra khỏi suy nghĩ đó. Ghi nhận tầm cỡ hay mức độ chính xác của tham muốn này. Sau đó, để ý xem nó kéo dài trong bao lâu và cuối cùng biến mất lúc nào. Khi đã làm xong tất cả những điều trên, bạn lại chú ý vào hơi thở[vii]”.

Bhante Henepola Gunaratna

“Thật là sướng khi được gãi lúc đang bị ngứa, nhưng còn sướng hơn khi ta hết ngứa. Được thoả mãn những ham muốn của mình thì tốt, song hạnh phúc biết bao khi không còn ham muốn nữa[viii]”.

Nagarjouna

Tức giận

Tức giận mang tính ích kỷ, là tiền đề của thù hận. Nó tuân theo ý đồ loại trừ bất cứ ai cản trở điều mà “cái tôi” đòi hỏi, bất chấp lợi ích của người khác. Nó được thể hiện bằng thái độ thù địch khi bản ngã bị đe doạ và phản công lại, bằng oán giận và căm hờn khi “cái tôi” bị tổn thương, bị khinh miệt hoặc bị lãng quên. Một cơn giận dữ đơn thuần cũng có thể được kết hợp với sự độc ác, với ý muốn cố tình làm hại ai đó.

Bị ám ảnh bởi tức giận và oán hờn, tâm thức bị đóng chặt trong ảo tưởng và tự nhủ rằng nguồn gốc của sự bất mãn hoàn toàn nằm bên ngoài nó. Sự thực là oán giận không nằm ở đâu khác mà nằm ở ngay trong tâm thức chúng ta, ngay cả khi tâm thái này do một đối tượng ở bên ngoài gây ra. Hơn nữa, nếu lấy oán để trả oán thì chúng ta chỉ nằm trong cái vòng luẩn quẩn không bao giờ dứt. Thiền sau đây không có mục đích là đè nén hận thù, mà để hướng tâm tới điều ngược lại hoàn toàn: đó là tình thương yêu và lòng cảm thông.

Thiền

Hãy quan sát một người đã hành xử độc ác với mình hoặc với người thân của mình và đã khiến mình đau khổ. Quan sát cả những người đang gây ra, hoặc đã gây ra những nỗi khổ đau lớn lao cho những người khác. Hãy hiểu rằng những độc tố trong tâm thức khiến họ đi tới chỗ hành xử như vậy có thể mất đi trong tâm họ, khi đó, họ sẽ đương nhiên không còn là kẻ thù của chúng ta và của nhân loại. Hãy mong ước hết lòng rằng sự thay đổi này sẽ xảy ra. Để được như vậy, chúng ta phải nhờ tới thiền về lòng vị tha và cầu mong như sau: “Cầu cho tất cả các chúng sinh đều được hết khổ đau và những nguyên nhân gây khổ. Mong cho hận thù, tham lam, hiếu chiến, khinh miệt, thờ ơ, keo kiệt và đố kỵ biến khỏi tâm thức của họ để được thay thế bằng lòng thương người, thiện chí, thái độ ân cần, rộng lượng và thiện cảm”.

Hãy để cho tình cảm nhân hậu vô điều kiện này tràn ngập tâm trí mình.

Những nguồn cảm hứng

“Tôi không thấy có cách nào khác: mỗi chúng ta hãy xem xét chính bản thân mình rồi nhổ bật và tiêu diệt trong mình tất cả những gì mình cho là phải tiêu diệt ở người khác. Và hãy biết rằng nếu chỉ cần chúng ta tăng thêm chút xíu oán hờn vào thế giới hận thù này thôi thì nó sẽ trở nên tàn bạo hơn nữa đối với chúng ta[ix]”.

“Tôi hết tin rằng chúng ta có thể sửa đổi bất cứ điều gì trên thế giới này trước khi tự sửa mình. Bài học duy nhất của cuộc chiến tranh này đã dạy cho chúng ta rằng phải tự tìm kiếm trong tâm mình, chứ  không phải ở bên ngoài[x]”.

Etty Hillesum

“Đã đến lúc phải chuyển hướng hận thù khỏi những cái đích quen thuộc, những người bị coi là kẻ thù của bạn, để chĩa mũi nhọn của hận thù vào chính họ. Thực vậy, chính hận thù mới là kẻ thù thực sự của bạn và chính nó là thứ mà bạn phải tiêu diệt.

Khyentse Rinpoche

“Khi nuôi lòng hận thù, chưa chắc chúng ta đã hại được đối thủ của mình. Tâm chúng ta mất đi sự bình yên, chúng ta làm việc gì cũng chệch choạc, ăn không tiêu, ngủ không yên, bạn bè xa lánh, chúng ta ném những ánh mắt giận dữ vào những ai dám cản trở mình. Chúng ta khiến cuộc sống của những người xung quanh trở nên không chịu nổi và xa lánh luôn cả những bạn bè thân thiết nhất. Và vì những người thông cảm với chúng ta ngày một thưa dần, chúng ta ngày càng cô đơn. […] Để được gì kia chứ? Ngay cả khi đã lồng lộn điên cuồng hết mức, chúng ta cũng không bao giờ diệt trừ hết kẻ thù của mình. Bạn có biết ai làm được điều đó chưa? Chừng nào ta còn chứa chất kẻ thù nội tâm là giận dữ và thù hận trong lòng thì dù hôm nay chúng ta có đập tan được những kẻ thù bên ngoài, ngày mai những kẻ thù khác lại xuất hiện[xi]”.

Đức Dalai Lama thứ XIV

Phương pháp 2 - Không đồng hoá mình với cảm xúc

Cách thứ hai để đối đầu với những cảm xúc gây rối loạn là, trong tâm trí, tách mình ra khỏi cảm xúc đang hành hạ mình. Bình thường, chúng ta thấy mình hoàn toàn chính là những cảm xúc đó. Khi cơn giận trào lên, ta với cơn giận là một. Nó thường trực trong tâm trí chúng ta và không để thừa một chỗ nào cho những tâm thái khác như bình yên nội tâm, hay sự kiên nhẫn để xem xét những lý do có thể làm dịu đi nỗi bất bình của chúng ta. Tuy nhiên, nếu lúc đó chúng ta còn giữ được một chút tỉnh táo – có thể tập luyện để phát triển khả năng này – thì chúng ta sẽ không đồng hoá mình với cơn giận.

Thật vậy, tâm thức có khả năng xem xét những gì đang xảy ra ở trong mình. Muốn làm được điều đó, chỉ cần quan sát những cảm xúc của mình như khi chúng ta nhìn một sự kiện xảy ra trước mắt ta. Vậy mà, phần tâm nhận biết được cơn giận của chúng ta chính là ý thức: nó không nổi giận.  Nói cách khác, ý thức trọn vẹn không bị ảnh hưởng bởi cảm xúc mà nó đang quan sát. Hiểu tức là cho phép mình lùi lại, là nhận ra rằng cảm xúc kia không hề thật, và tạo cho nó một không gian vừa đủ để tự tan biến đi.

Làm như vậy, chúng ta tránh được hai thái cực đều có hại như nhau: chèn ép cảm xúc (nó sẽ nằm lại trong một góc tối tăm của tâm thức, như một quả bom nổ chậm), hoặc mặc cho cơn giận bung ra và có thể gây tổn hại tới những người xung quanh ta và tổn hại tới chính sự bình an của tâm ta. Không đồng hoá mình với những cảm xúc là một phương thuốc đối trị cho mọi tình huống.

Trong cách thiền sau đây, chúng ta lại lấy ví dụ là cơn giận, song đối với bất kỳ một cảm xúc gây rối loạn nào khác, tiến trình thực hành đều như nhau.

Thiền

Hãy tưởng tượng rằng chúng ta đang bị tức giận đến nghẹt thở. Dường như chúng ta không có cách lựa chọn nào khác là để mặc nó cuốn mình đi. Bất lực, tâm trí chúng ta cứ quay lại hoài với đối tượng đã gây ra trạng thái giận dữ đó, hệt như sắt hút nam châm vậy. Nếu ai đó lăng mạ ta thì hình ảnh kẻ đó với những lời độc địa của hắn liên tục lởn vởn trong tâm trí ta. Và cứ mỗi lần nghĩ tới là chúng ta lại điên tiết lên: rồi cái vòng luẩn quẩn của những nghĩ ngợi và phản ứng tức tối liên tục diễn ra không dứt.

Vậy thì hãy thay đổi chiến thuật xem sao. Không nghĩ tới đối tượng của cơn giận nữa và hãy quan sát chính cơn giận. Điều đó cũng hơi giống như ta theo dõi ngọn lửa khi không cho thêm củi vào nữa. Dù lửa có mạnh đến đâu, nó cũng nhanh chóng tự tắt lụi. Cũng như vậy, nếu chúng ta chỉ cần chăm chú nhìn cơn giận, nó sẽ không thể tự kéo dài được mãi. Bất kỳ một cảm xúc nào, dù có mãnh liệt đến đâu, cũng tự yếu đi và tự nhiên tắt ngấm nếu ta ngừng nuôi dưỡng nó.

Cũng nên hiểu rằng rốt cục, cơn tức tối dù có ghê gớm nhất đi nữa cũng chỉ là một suy nghĩ, không hơn không kém. Chúng ta hãy  xem xét nó kỹ hơn. Nó lấy sức mạnh ở đâu ra để có thể thống trị chúng ta đến mức như vậy? Nó có vũ khí nào không? Phải chăng nó bốc cháy như một ngọn lửa? Nó sẽ nghiền nát chúng ta như một trái núi chăng? Chúng ta có thể định vị được cơn giận ở trong ngực, trong tim hay trong đầu không? Nếu được, liệu nó có màu sắc hay hình dạng gì không? Chúng ta khó mà có thể tìm cho cơn giận những đặc tính như vậy. Khi chiêm ngưỡng một đám mây đen lớn trong một bầu trời giông bão, đám mây có vẻ như rất dày và ta tưởng có thể ngồi lên đó được. Tuy nhiên, nếu chúng ta bay tới đám mây thì sẽ chẳng nắm bắt được gì: ở đó chỉ toàn là hơi nước! Cũng như vậy, khi chăm chú quan sát cơn giận, chúng ta sẽ không thấy gì có thể minh chứng cho ảnh hưởng tàn bạo mà cơn giận đang hành hạ chúng ta. Chúng ta càng tìm cách khoanh vùng cơn giận thì nó càng nhanh chóng biến mất dưới con mắt của chúng ta, như sương giá tan đi dưới những tia nắng mặt trời.

Rốt cục, cơn giận từ đâu tới? Còn bây giờ, nó ở đâu? Nó biến đi đằng nào? Tất cả những gì khẳng định chỉ có thể là nó khởi lên từ tâm thức, trụ lại đó một lát, rồi sau đó lại tan biến vào tâm thức. Bản thân tâm thức là không thể nắm bắt được, nó không phải là một thực thể riêng biệt và không là gì khác ngoài dòng chảy các kinh nghiệm.

Nếu cứ mỗi khi xuất hiện một cảm xúc mãnh liệt mà chúng ta biết làm chủ nó một cách có trí tuệ thì không những chúng ta sẽ nắm vững nghệ thuật giải phóng các cảm xúc vào lúc chúng xuất hiện, mà còn bào mòn luôn chính cả những khuynh hướng là nguyên nhân gây ra những cảm xúc đó. Như thế, dần dần, những nét trong cá tính và cách sống của chúng ta rốt cục sẽ thay đổi.

Phương pháp này có thể tỏ ra hơi khó lúc ban đầu, nhất là khi tâm trí chúng ta còn đang loạn động, song cứ thực hành liên tục thì dần dần rồi sẽ thành quen. Khi cơn giận, hoặc bất cứ cảm xúc gây rối loạn nào chớm khởi lên trong tâm trí, chúng ta sẽ lập tức nhận diện ra nó và sẽ biết cách đương đầu với nó trước khi nó bùng lên quá mức. Điều này cũng gần giống như việc chúng ta nhận diện một kẻ móc túi vậy: ngay cả khi hắn trà trộn vào đám đông, chúng ta sẽ lập tức phát hiện ra ngay và luôn luôn cảnh giác đối với hắn, sao cho hắn không thể lấy cắp được ví của mình.

Như thế, bằng cách làm quen dần với những cơ cấu của tâm thức, và bồi dưỡng trạng thái ý thức trọn vẹn, chúng ta sẽ không còn để cho tia lửa của những cảm xúc mới nảy sinh chuyển thành đám cháy, có thể thiêu rụt hạnh phúc của chúng ta và hạnh phúc của những người khác.

Phương pháp này có thể được sử dụng để đối phó lại tất cả các cảm xúc gây rối loạn; nó là cầu nối giữa thực hành thiền định với những mối bận tâm trong sinh hoạt thường ngày. Nếu chúng ta quen nhìn nhận những suy nghĩ của mình đúng vào lúc chúng xuất hiện, và để cho chúng tự tan biến trước khi có thể choán hết tâm trí, thì chúng ta sẽ rất dễ dàng làm chủ tâm thức và quản lý được những cảm xúc mang tính xung đột ngay trong những hoạt động hàng ngày của mình.

Những nguồn cảm hứng

“Các bạn hãy nhớ rằng suy nghĩ chỉ là sản phẩm của sự kết hợp thoáng qua của rất nhiều yếu tố. Chúng không thể tự tồn tại. Do vậy, ngay khi chúng xuất hiện, hãy nhận ra bản chất của chúng là trống rỗng. Lập tức, chúng sẽ mất khả năng sản sinh ra những suy nghĩ khác và chuỗi ảo vọng sẽ bị cắt đứt. Hãy nhận ra tính trống rỗng của các suy nghĩ và để chúng tự tan biến trong bản chất sáng suốt của tâm thanh tịnh và bất biến[xii]”.

“Khi một tia nắng chiếu vào mảnh pha lê, những tia ngũ sắc phát ra, lấp lánh nhưng không có thực thể. Cũng như vậy, những suy nghĩ đủ loại: sùng kính, cảm thông, độc ác, tham muốn… là không thể nắm bắt, phi vật thể, không thể sờ thấy. Không suy nghĩ nào lại có thể tự nó tồn tại được. Nếu bạn biết nhận ra đặc tính rỗng không các suy nghĩ của mình đúng vào lúc chúng xuất hiện thì chúng sẽ tự tan biến. Hận thù và bám chấp không thể nào lay chuyển được tâm bạn và những cảm xúc gây rối loạn sẽ tự biến mất. Bạn sẽ thôi tích luỹ những hành vi tiêu cực, và nhờ đó, bạn sẽ không còn gây ra những khổ đau. Đó là trạng thái an lạc tối hậu[xiii]”.

Khyentse Rinpoche

3. Đi tìm bản ngã

Hiểu được bản chất của “bản ngã” và phương thức vận hành của nó là điều tối quan trọng nếu chúng ta mong muốn thoát khỏi khổ đau. Ý tưởng thoát ra khỏi sự chi phối của bản ngã có thể khiến chúng ta phân vân, vì nó đụng chạm tới khái niệm mà chúng ta cho là bản sắc nền tảng của mình.

Chúng ta ý thức được rằng từ khi chào đời, cơ thể của mình không ngừng thay đổi từng khoảnh khắc, còn tâm thức của mình là sân khấu diễn ra vô vàn trải nghiệm mới mẻ. Song theo bản năng, chúng ta tưởng tượng rằng, trong thâm tâm ta, có một thực thể bền vững nằm ở đâu đó, nó khiến con người chúng ta trở nên chắc thật và bất biến. Điều này dường như hiển nhiên đến mức chúng ta cho rằng không cần thiết phải xem xét kĩ lưỡng hơn nữa cảm nhận có tính bản năng này. Từ đó mà chúng ta bám chấp mãnh liệt vào những khái niệm về “cái tôi”, rồi “của tôi” – thân thể của tôi, tên của tôi, trí óc của tôi, tài sản của tôi, bạn bè của tôi, v.v. – sự bám chấp đó kéo theo ham muốn sở hữu hoặc là cảm giác ghét bỏ đối tượng kia. Cứ như thế, tính đối ngẫu không khoan nhượng giữa ta và người cứ đọng lại và lớn dần trong suy nghĩ của chúng ta. Tiến trình này đồng hoá chúng ta với một thực thể tưởng tượng. Bản ngã cũng là cảm giác thái quá về tầm quan trọng của “cái tôi” bắt nguồn từ tạo dựng kia của tâm thức. Bản ngã đưa thực thể tưởng tượng là nó vào trung tâm mọi trải nghiệm của chúng ta.

Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy dưới đây, nếu phân tích kỹ lưỡng bản chất của “cái tôi”, ta sẽ nhận ra rằng không thể nắm bắt được một thực thể riêng biệt nào tương thích với nó cả. Tóm lại, bản ngã thực ra chỉ là một khái niệm mà chúng ta đem gán cho dòng chảy liên tục của các trải nghiệm, được gọi là tâm thức của chúng ta.

Tự coi mình là “bản ngã” là hoàn toàn bất hợp lý, bởi vì điều này không đúng với thực tại. Thật vậy, chúng ta gán cho “cái tôi” những tính chất như bất biến đặc thù và độc lập, trong khi thực tại thì hoàn toàn trái ngược: nó đổi thay, đa dạng và phụ thuộc lẫn nhau. Bản ngã chia chẻ thế giới ra thành nhiều mảnh và chốt lại sự phân chia giữa “ta” và “người”, “của ta” và “không phải của ta”. Vì sinh ra tư một sự ngộ nhận cho nên bản ngã  liên tục bị thực tại đe doạ, điều này khiến ta luôn luôn cảm thấy bất an sâu sắc. Ý thức được tính chất mong manh của bản ngã, chúng ta tìm mọi cách để bảo vệ và củng cố nó, ghét bỏ tất cả những gì đe doạ nó và yêu thích những gì bồi bổ nó. Chính từ thái độ yêu hoặc ghét đó mà nảy sinh biết bao cảm xúc xung đột.

Chúng ta có thể nghĩ rằng với việc dành phần lớn thời gian để thoả mãn và củng cố “cái tôi” này, chúng ta đã chọn lựa phương thức tối ưu để tìm ra hạnh phúc. Song như thế là hoàn toàn sai lầm, bởi vì chính điều ngược lại sẽ xảy ra. Trong khi tưởng bản ngã là một thực thể độc lập, chúng ta đã mâu thuẫn với bản chất của vạn vật, thành ra không ngừng bất mãn và khổ đau. Dành mọi năng lượng của mình cho thực thể tưởng tượng này sẽ gây ra những ảnh hưởng cực kỳ độc hại tới chất lượng cuộc sống của chúng ta.

Bản ngã chỉ có thể mang lại một niềm tin về “cái tôi” giả tạo, được dựng lên từ những gán ghép mong manh – như quyền lực, thành công, sắc đẹp và thể lực, trí tuệ sáng láng và ý kiến của mọi người – và nhất là từ tất cả những gì tạo nên hình ảnh của chúng ta. Niềm tin chân thực về bản thân thì hoàn toàn khác: đó là một phẩm chất tự nhiên, vắng bóng bản ngã. Xoá đi ảo tưởng về bản ngã tức là thắng vượt được một sự yếu đuối cơ bản. Không dựa trên bản ngã, tin tưởng ở mình đi kèm với cảm giác tự do, không bị áp đặt bởi những tình cảm bất chợt xuất hiện. Niềm tin này khiến ta vững vàng trước những lời đánh giá của mọi người, và trong tâm, chấp nhận mọi hoàn cảnh, dù chúng có thế nào đi nữa. Trạng thái tự do này thể hiện qua thái độ cởi mở với tất cả những gì diễn ra. Đó không phải là sự ghẻ lạnh kiêu căng, thờ ơ khô khốc hoặc bàng quan lãnh đạm như đôi khi người ta gán cho thái độ không bám chấp của nhà Phật; mà là tấm lòng nhân hậu và quả cảm, sẵn sàng vì tất cả mọi người.

Khi sự hãnh tiến của bản ngã không được thoả mãn bằng những chiến thắng của mình, nó tự coi là nạn nhân và được nuôi dưỡng bằng chính những lần thua thiệt đó. Nỗi thống khổ của bản ngã được duy trì bởi những cơn dày vò vô tận như vậy. Nó cũng minh chứng cho sự tồn tại và đam mê của bản ngã. Trong mọi trường hợp, khi được sùng bái cũng như lúc héo hon, bị xúc phạm hay bỏ quên, bản ngã luôn tự củng cố bằng cách chỉ nghĩ tới bản thân mình. “Bản ngã là kết quả của hoạt động tâm thức, nó tạo ra và “làm cho sống động” một thực thể tưởng tượng trong tâm thức của chúng ta[xiv]”. Nó được ví như một con bạc đã ngập sâu vào chính ván bài của mình. Một trong những chức năng của chánh kiến (vipashyana) là bóc trần sự lừa phỉnh của bản ngã.

Thực ra, chúng ta không phải là bản ngã đó, chúng ta không phải là cơn giận, chúng ta không phải là nỗi thất vọng. Mức độ trải nghiệm cơ bản nhất của chúng ta là thức thanh tịnh, tính chất đầu tiên của ý thức mà chúng tôi đã nói tới ở phần trước, nó là nền tảng của mọi kinh nghiệm, mọi cảm xúc, mọi lập luận, mọi khái niệm và mọi tạo dựng của tâm thức, kể cả bản ngã. Nhưng hãy cẩn thận, thức thanh tịnh hay “sự có mặt tỉnh thức” này không phải là một thực thể mới vi tế hơn bản ngã: nó là phẩm chất nền tảng của dòng chảy tâm thức của chúng ta.

Bản ngã không là gì khác một tạo dựng của tâm thức, tồn tại lâu dài hơn những tạo dựng khác, bởi vì nó liên tục được bồi bổ bởi những chuỗi suy nghĩ. Tuy nhiên, quan niệm ảo tưởng ấy không thể tự nó tồn tại. Cái tên “bản ngã” dai dẳng chỉ bám được vào dòng chảy tâm thức chúng ta nhờ thứ keo dính màu nhiệm là trạng thái nhầm lẫn do thiếu hiểu biết của tâm.

Muốn lột mặt nạ lừa phỉnh của “cái tôi”, cần phải tiến hành điều tra tới tận cùng. Ai đó nghi ngờ trong nhà mình có trộm thì phải lục soát kỹ từng phòng, từng góc nhà, từng nơi có thể ẩn náu, cho tới khi chắc chắn rằng thực sự không có trộm. Chỉ khi đó, anh ta mới có thể yên tâm.

Thiền

Chúng ta hãy thử xem xét cái được cho là bản sắc của “cái tôi”. Thân thể chúng ta ư? Đó chỉ là một tập hợp những xương cùng thịt. Ý thức của chúng ta ư? Chỉ là một chuỗi những suy nghĩ thoáng qua. Lịch sử của chúng ta ư? Chỉ là ký ức về những gì đã qua. Tên họ chúng ta ư? Nó chứa đựng đủ các khái niệm: họ hàng, danh tiếng và địa vị xã hội, nhưng nói cho cùng, chẳng là gì khác ngoài một tập hợp của những con chữ.

Nếu thực sự bản ngã là cái cốt lõi sâu xa của chúng ta thì cũng dễ hiểu khi chúng ta lo lắng nghĩ rằng phải rũ bỏ nó. Nhưng nếu nó chỉ là vọng tưởng thì dứt bỏ nó không có nghĩa là dứt trái tim ra khỏi thân thể mình, mà chỉ là xoá bỏ những sai lầm, ngộ nhận để nhận ra thực tại, cũng hệt như bóng tối không cưỡng lại được ánh sáng vậy. Hàng triệu năm tăm tối có thể biến đi lập tức ngay khi ánh đèn được thắp sáng lên.

Khi “cái tôi” không còn được coi là nhất nữa, tự nhiên con người sẽ cảm thấy liên quan tới người khác. Nghiền ngẫm nghĩ ngợi về nỗi đau của chính mình khiến chúng ta chán nản mệt mỏi, trong khi lo lắng trước nỗi đau của người khác chỉ làm tăng bội quyết tâm của chúng ta làm vơi nhẹ nỗi đau cho họ.

Vậy nên, điều chúng ta phải trung thực xem xét là liệu “cái tôi” có chiếm vị trí trung tâm trong cơ thể của con người như chúng ta cảm nhận hay không?

“Cái tôi” ấy nằm ở đâu? Nó không thể nằm trong thân thể tôi, bởi vì khi tôi nói “Tôi đang buồn”, chính ý thức của tôi cảm nhận nỗi buồn ấy, chứ không phải thân thể. Vậy thì nó chỉ nằm trong ý thức của tôi thôi ư? Còn lâu mới đúng như vậy. Khi tôi nói: “Ai đó xô đẩy tôi”, có phải ý thức của tôi bị xô đẩy hay không? Chắc chắn là không phải. Vậy thì có thể “cái tôi” nằm ở ngoài thân thể và ý thức. Khái niệm “cái tôi” có đơn thuần là một tập hợp của thân thể và ý thức hay không? Đến đây, chúng ta đã chuyển qua một khái niệm trừu tượng hơn. Câu đáp duy nhất cho vấn đề mắc mớ này là coi "Cái tôi” như một chỉ định của tâm thức về một tiến trình năng động, về tập hợp những mối quan hệ thay đổi trong các cảm giác của chúng ta, các hình ảnh tâm thức, các cảm xúc và các khái niệm của chúng ta. “Cái tôi” rút cục chỉ là một cái tên để chỉ một dòng chảy liên tục, cũng như đặt tên cho một dòng sông là sông Amazone hay sông Hằng vậy. Mỗi dòng sông đều có lịch sử riêng của nó, chảy trong một khung cảnh duy nhất và nước của nó có thể mang những đặc tính chữa bệnh hoặc bị ô nhiễm. Vậy nên đặt cho nó một cái tên và phân biệt nó với một con sông khác là điều chính đáng. Tuy nhiên, trong dòng sông, không có một thực thể nào là “trung tâm” hoặc là “tinh tuý” của dòng sông hết. Cũng như vậy, “cái tôi” tồn tại  theo ước lệ, chứ không hề tồn tại dưới dạng một thực thể và là trung tâm của con người chúng ta.

Bản ngã bao giờ cũng tính đến cái được hoặc cái mất; trong khi chính bản chất giản đơn của tâm thức lại chẳng có gì để được hoặc để mất, và cũng chẳng cần phải bớt đi hay thêm vào bất cứ cái gì cho nó. Bản ngã tự nuôi sống bằng những nghiền ngẫm về quá khứ và những hi vọng về tương lai, nhưng nó không thể chống chọi nổi với sự đơn giản của khoảnh khắc hiện tại. Hãy trụ tâm trong  trạng thái đơn giản này, trong ý thức trọn vẹn vào “bây giờ”, đó là trạng thái tự do, là trạng thái vắng lặng cuối cùng của mọi xung đột, mọi tạo dựng và phóng chiếu của tâm thức, mọi méo mó, mọi ngộ nhận và mọi chia cắt.

Vậy nên dành một chút thời gian để tâm trí được nghỉ ngơi trong trạng thái lắng dịu của nội tâm, khiến nó hiểu rõ hơn vị trí của bản ngã trong đời sống của chúng ta thông qua phân tích và trải nghiệm trực tiếp. Chừng nào cảm giác về sự quan trọng của “mình” còn thống trị con người chúng ta thì chừng đó chúng ta sẽ không bao giờ cảm thấy yên ổn lâu dài. Nguyên nhân của khổ đau sẽ tiếp tục đọng lại nguyên vẹn ở sâu thẳm trong ta và lấy đi của ta quyền tự do cơ bản nhất.

Bỏ đi vọng tưởng chắc chắn về bản ngã và thôi đồng hoá bản ngã với chính mình là đã dành được một trạng thái tự do thênh thang trong nội tâm. Một tâm thái tự do cho phép chúng ta tiếp xúc với mọi người trong mọi hoàn cảnh một cách tự nhiên, nhân từ, can đảm và thanh thản. Vì chẳng có gì để được hay để mất nên chúng ta tự do cống hiến trọn vẹn và đón nhận mọi thứ.

4. Thiền về bản chất của tâm thức

Tâm có thể biết gì về bản chất của nó khi tự soi xét? Điều đầu tiên tâm chú ý là dù chúng ta muốn hay không, một chuỗi ý nghĩ cứ liên tục đi qua tâm thức chúng ta, và chúng được nuôi dưỡng bằng các cảm giác, trí tưởng tượng, những hoài niệm và phóng chiếu về tương lai của chúng ta. Tuy nhiên, chẳng lẽ không có một phẩm chất “sáng suốt” của tâm thức soi rọi trải nghiệm của chúng ta, dù nội dung trải nghiệm đó là gì đi nữa hay sao? Phẩm chất đó chính là khả năng nhận biết nền tảng, nằm dưới mọi suy nghĩ; là cái nằm trong cơn giận, nhìn thấy cơn giận, nhưng không phải là cơn giận và cũng không bị lôi cuốn bởi cơn giận. Sự có mặt tỉnh thức đơn thuần này có thể được gọi là “thức thanh tịnh”, bởi lẽ người ta có thể cảm nhận được nó ngay cả khi vắng bóng các khái niệm và những tạo dựng của tâm thức.

Thực hành thiền cho thấy rằng nếu để các suy nghĩ của mình lắng xuống, chúng ta có thể trụ được một lát trong trải nghiệm về một tâm thức thanh tịnh không có khái niệm. Không bị tấm màn của vô minh che khuất, chính mặt nền tảng này của tâm thức được đạo Phật gọi là “bản chất của tâm”.

Tất nhiên, khái niệm này không phải là hiển nhiên. Người ta nhận thấy rằng các nhà tâm lý học, các chuyên gia thần kinh và các triết gia tranh luận nhiều về bản chất của ý thức, song hiểu biết về nó sẽ có thể ảnh hưởng tới trải nghiệm của cá nhân chúng ta ra sao? Rõ ràng là chúng ta phải làm việc với ý thức từ sáng đến tối, và rốt cuộc chính nó quyết định chất lượng của từng khoảnh khắc trong cuộc đời chúng ta. Nếu việc biết rõ hơn bản chất chân thật của tâm và hiểu các cơ chế vận hành của nó có ảnh hưởng sâu sắc tới chất lượng sống thì chúng ta sẽ ý thức rõ hơn về tầm quan trọng của việc tìm hiểu tâm thức. Nếu không, chúng ta sẽ trở nên xa lạ ngay cả với chính mình do không hiểu được tâm thức của mình.

Các suy nghĩ khởi lên từ thức thanh tịnh và lại biến vào đó, hệt như những cơn sóng nổi lên từ đại dương để rồi lại tan biến trong đại dương, mà không bao giờ trở thành cái gì khác ngoài đại dương. Điều cốt yếu là ý thức được điều đó, nếu chúng ta muốn thắng vượt những nếp suy nghĩ thường ngày, những phản xạ gây đau khổ. Nhận ra bản chất nền tảng của tâm thức và biết cách trụ trong trạng thái không đối ngẫu (hay còn gọi là “không hai”) và không khái niệm là một trong những điều kiện cơ bản để tâm được bình yên và thoát khổ.

Thiền

Một suy nghĩ khởi lên, như là nó tới từ đâu đó, có thể khiến ta dễ chịu hoặc làm ta rối bời. Nó diễn ra một lát rồi biến mất, nhường chỗ cho những suy nghĩ khác. Như tiếng chuông tan ra, suy nghĩ đó biến đi đâu vậy? Chẳng ai biết. Một số suy nghĩ quay trở lại thường xuyên trong tâm trí chúng ta và chúng gây ra những trạng thái từ vui tới buồn, từ thèm muốn tới lãnh đạm, từ tức giận tới thân thiện. Như thế, các suy nghĩ có quyền lực tối thượng đối với lối sống của chúng ta. Song chẳng cái gì tạo ra quyền lực đó cho chúng. Chúng không có bất cứ một tiềm lực răn đe nào. Bởi vì chỉ là những tạo dựng của tâm thức, nên chúng không thể có khả năng làm hại chúng ta được.

Hãy để tâm quan sát chính nó! Những suy nghĩ khởi lên từ trong đó. Tâm tồn tại bằng cách này hay cách khác, bởi vì chúng ta vẫn đang trải nghiệm về nó. Ngoài việc đó ra, chúng ta có thể nói được thêm điều gì nữa? Hãy xem xét tâm trí chúng ta và những suy nghĩ khởi lên ở trong đó. Liệu có thể gán cho chúng những tính chất cụ thể hay không? Chúng có nơi trú ngụ không? Không. Có màu sắc gì không? Hình dáng gì không? Càng tìm thì chúng ta càng không thấy. Chắc chắn chúng ta nghĩ rằng tâm thức có một khả năng nhận biết, song không có một tính chất nội tại thực thụ nào khác. Chính theo nghĩa đó mà đạo Phật định nghĩa tâm thức là một dòng chảy liên tục của các trải nghiệm: nó không phải là một thực thể riêng biệt, nó “không có tự tính”. Vì không tìm thấy gì có thể làm nên một chất nào đó, chúng ta hãy trụ lại một lúc trong trạng thái “không thấy gì” đó.

Khi một suy nghĩ khởi lên, hãy để nó xuất hiện và tự tan biến; không ngăn chặn, cũng không kéo dài nó. Trong thời gian ngắn ngủi, lúc tâm trí của chúng ta không bị vướng vào những suy nghĩ phân tán, hãy chiêm ngưỡng bản chất của tâm thức! Trong khoảng trống giữa lúc các suy nghĩ quá khứ đã dừng lại và các suy nghĩ tương lai chưa khởi lên, chẳng lẽ chúng ta không nhận thấy một thức thanh tịnh sáng suốt hay sao? Hãy trụ lại một lúc trong trạng thái đơn giản tự nhiên vắng bóng các khái niệm ấy!

Cũng quen dần với bản chất của tâm thức và càng học cách để cho các suy nghĩ tự tan biến ngay khi chúng khởi lên – như thảo ra chữ viết bằng ngón tay trên mặt nước, chúng ta sẽ tiến bộ dễ dàng hơn trên con đường tự do nội tâm. Những nếp suy nghĩ sẽ không còn năng lực duy trì trạng thái nhầm lẫn hay củng cố những khuynh hướng quen thuộc của chúng. Chúng ta sẽ nhìn nhận thực tế ít méo mó hơn và chính những cơ chế gây khổ đau rốt cục cũng biến mất.

Khi đã có những nguồn lực nội tâm cho phép chúng ta làm chủ các cảm xúc, cảm giác bất an ở ta sẽ được thay thế bằng trạng thái tự do và tin tưởng. Chúng ta sẽ không còn chỉ chăm chăm bận tâm vì những niềm hi vọng và những nỗi lo sợ của mình, và sẽ sẵn sàng vì tất cả những người sống xung quanh ta, sẵn sàng hành động vì lợi ích của mọi người cũng như vì lợi ích của bản thân.

Những nguồn cảm hứng

“Những kỷ niệm dĩ vãng xuất hiện trong tâm thức đã vĩnh viễn chấm dứt. Những suy nghĩ liên quan tới tương lai chưa có tính hiện thực chút nào. Tâm trong hiện tại không thể nắm bắt được: nó không có hình tướng, không có màu sắc; giống như hư không, nó không có thực chất và không có thật. Vì vậy, có thể hiểu rằng tâm thức không có bất kỳ một sự tồn tại chắc thật nào”.

Atisha Dipamkara

Khi cầu vồng xuất hiện, sáng rực trên bầu trời, bạn có thể ngắm những màu sắc đẹp đẽ của nó, nhưng bạn không thể nắm bắt được nó, không thể mặc nó vào người như một thứ quần áo. Cầu vồng xuất hiện là nhờ sự hội tụ của nhiều yếu tố khác nhau, nhưng không thể cầm nắm vào bất cứ một thứ gì của nó. Đối với các suy nghĩ cũng hệt như vậy. Chúng khởi lên trong tâm thức, nhưng không thực tự có, hoặc không có tính chắc thật nội tại. Vì thế, không một lý lẽ logic nào có thể chứng tỏ được rằng các suy nghĩ không có thực chất lại có quyền lực nhiều đến thế đối với bạn, không một lý lẽ nào có thể chứng minh được rằng bạn là nô lệ của chúng.

Dòng suy nghĩ không dứt về quá khứ, hiện tại và tương lai khiến chúng ta cho rằng có một cái gì đó vốn sẵn có và thường trực. Chúng ta gọi nó là tâm trí. Nhưng thực ra, các suy nghĩ quá khứ cũng chết như những thây xác, và những suy nghĩ tương lai thì chưa tới. Như vậy, làm sao hai loại suy nghĩ không tồn tại này lại có thể là một thực thể tồn tại được? Và bằng cách nào suy nghĩ hiện tại có thể dựa vào hai thứ không tồn tại kia cơ chứ?

Tuy thế, tính rỗng không của các suy nghĩ không đơn thuần là sự trống rỗng, như người ta có thể nói về hư không. Trong đó, vẫn hiện diện một thức trực giác, một trạng thái sáng suốt có thể ví như vầng dương chiếu rọi các cảnh vật và giúp ta nhìn thấy những ngọn núi, những con đường và ghềnh thác.

Mặc dù tâm có được ý thức nội tại này, nhưng khẳng định rằng có một tâm thức thì cũng giống như dán một cái nhãn lên hiện thực về một cái gì đó không có, tức là báo hiệu sự tồn tại của một thứ mà thực chất chỉ là một cái tên gán cho một chuỗi sự kiện nối tiếp nhau mà thôi. Cũng như các hạt ngọc trai được xâu vào với nhau tạo ra món đồ trang sức gọi là “chuỗi”, song “chuỗi” này không phải là một thực thể tự nó tồn tại. Khi dây xâu đứt, còn gì là chuỗi nữa[xv]?”

Khyentse Rinpoche

“Dần dần, tôi bắt đầu nhận ra tính chất mong manh và phù du của các suy nghĩ và cảm xúc đã làm tôi rối bời trong nhiều năm, và tôi đã hiểu vì sao trong khi chỉ tập trung vào những mắc mớ nhỏ nhoi, tôi lại biến chúng thành chuyện lớn. Chỉ nhờ việc ngồi quan sát những suy nghĩ và cảm xúc của mình đến và đi với tần số ra sao và phi lý như thế nào, tôi đã trực tiếp nhìn thấy chúng không chắc thật như vẻ ngoài của chúng. Thế rồi, một khi đã bắt đầu rũ bỏ mọi ám ảnh do chúng đưa lại, tôi dần dần nhận ra gương mặt thật của “tác giả” ở phía sau những suy nghĩ và cảm xúc: đó là tâm thức thênh thang vô biên, rộng mở vô cùng; nó chính là bản chất của ý thức.

Mọi ý định dùng từ ngữ để mô tả trải nghiệm trực tiếp về bản chất của tâm thức đều vô nghĩa. Tất cả những gì người ta có thể nói về nó là: đó là một trải nghiệm vô cùng êm dịu và hầu như bất động, một khi đã có sự ổn định nhờ hành thiền nhiều. Đó là kinh nghiệm về hạnh phúc tối hậu, nó thấm đẫm vào mọi trạng thái thể chất và tinh thần, ngay cả những trạng thái lúc bình thường bị coi là khó chịu. Cái cảm giác an lạc, không phụ thuộc vào tính thất thường của các cảm xúc nội tâm hay ngoại cảnh ấy là một trong những cách rõ ràng nhất để hiểu cái mà đạo Phật gọi là hạnh phúc”.

Yongey Mingyour Rinpoche

“Bản chất của tâm thức được ví như đại dương, hay bầu trời. Những chuyển động không ngừng của các cơn sóng ở trên bề mặt đại dương không cho chúng ta thấy được những tầng sâu của nó. Nếu lặn xuống, không còn sóng nữa thì đó là yên tĩnh mênh mông của đáy biển… Bản chất của đại dương là bất động.

Hãy nhìn lên bầu trời! Đôi khi chúng ta thấy nó trong và sáng. Có những lúc, nó lại bị các đám mây che phủ, khiến cho sự nhìn nhận của chúng ta cũng thay đổi theo. Tuy thế, các đám mây không thể thay đổi được bản chất của bầu trời. […] Tâm thức chẳng là gì khác ngoài bản chất hoàn toàn tự do… Hãy trụ trong bản chất đơn giản của tâm, nó siêu việt mọi khái niệm”.

Pema Wangyal Rinpoche

Matthieu Ricard

Nguyên tác: Nghệ thuật Thiền định

Việt dịch: Lê Việt Liên 

Hiệu đính: Nguyễn Quang Chiến 

[i] “Pain”, BBC World Service Radio, trong phần “Tư liệu”, do Andrew North thực hiện, tháng 2.2008.

[ii] Banthe Henepola Gunaratna, sách đã dẫn.

[iii] Longchen Rabjam (1308-1363), một trong những vị thầy thông thái nhất của Phật giáo Tây Tạng; trích trong Gsung thor bu, tr.351-352, do Ricard chuyển ngữ.

[iv] Trích trong “Những lời dạy của các vị thầy thuộc tông phái Kadampas”, “Mkha’gdams kyi skyes bu dam pa mams kyi gsung bgros thor bu ba mams, tr.89, do M. Ricard chuyển ngữ.

[v] Đức Dalai Lama, những bài giảng tại Schvenedingen, Đức, 1998, do M.Ricard chuyển ngữ.

[vi] Thích Nhất Hạnh, Cái nhìn tuệ giác, do Philipe Kerforme chuyển ngữ từ cuốn The sun in my heart (Mặt trời trong trái tim tôi), 1988, tủ sách Spiritualites Vivantes, NXB Albin Michel, 1995.

[vii] Bhante Henepola Gunaratna, sách đã dẫn.

[viii] Nagarjouna, Suhrlleka, “Thư gửi một người bạn”, dịch từ tiếng Tây Tạng.

[ix] Etty Hillesum, Một cuộc đời bị đảo lộn, sách đã dẫn, tr.218.

[x] Etty Hillesum, như trên, tr.104.

[xi] Dalai Lama, Những lời khuyên chân thành, NXB Presses de la Renaissance, tr.130-131.

[xii] Dilgo Khyentse Rinpoche, Kho báu của trái tim những người giác ngộ, tủ sách Point Sagesse, NXB Le Seuil, 1997.

[xiii] Như trên.

[xiv] Han F. De Wit, Hoa sen và hoa hồng, do C. Francken, Huy

Phương pháp thứ nhất là cách thức mà tôi thường xuyên đề cập đến suốt trong các khóa thiền—thiền đi dựa trên tánh không. Đây là một phương pháp thiền chánh niệm[1] nhưng nó sâu sắc hơn nhiều so với cách đi có chánh niệm thông thường nơi mà bạn chỉ duy trì tỉnh thức “tôi đang đi” v.v Nếu có thể thực tập thiền đi có chánh niệm—tôi đang đi—thì bạn cũng có thể thực tập thiền ăn trộm có chánh niệm trong khi cướp nhà băng hoặc móc túi người khác—“tôi đang ăn trộm”. Thực chất, nếu bạn đang ăn trộm, thì điều đó chắc chắn không như một ý niệm xấu để lưu tâm—nếu không, bạn bị bắt! Thiền chánh niệm chú trọng đến sự quán chiếu hơn là những gì bạn đang thực hiện. Những gì bạn thực sự cần quán chiếu là động lực thúc đẩy của mình. Nếu không quán chiếu tâm mình, thì bạn không biết cái gì đang thúc đẩy các hành động của bạn. Những gì bạn nên làm là phát hiện ra động lực thúc đẩy tiêu cực, nguyên nhân của khổ đau, và chuyển hóa nó thành tích cực. Bạn nên áp dụng thiền định giống như một phương thuốc để trị lành các ý niệm tác hại, các vọng tưởng—những xúc cảm nhiễu loạn gây tổn thương cho chính mình và người khác. Bạn cần phải đoạn trừ những ý niệm đó nhằm khiến tâm và thái độ của mình trở nên lành mạnh và có lợi ích, giống như đức Phật đã dạy qua bài kệ sau:

 Chớ làm các điều ác

Chỉ làm các điều lành

 Giữ tâm ý trong sạch

 Đó lợi đức Phật dạy.

Bạn nên từ bỏ việc làm phi đạo đức (phi đức hạnh), nguyên nhân của khổ đau, và thực tập đạo đức (đức hạnh), nguyên nhân của hạnh phúc. Hãy chuyển hóa động lực thúc đẩy tiêu cực thành tích cực khiến các hành vi của bạn sẽ trở nên có đạo đức. Bằng cách này, bạn sẽ không hoang phí đời mình mà còn khiến nó trở nên có ý nghĩa. Ít nhất bạn sẽ không gây tổn thương cho chính mình hoặc người khác.

 Cách thức thực tập chánh niệm có ý nghĩa hơn là điều này. Ví dụ, khi bạn đang ngồi hoặc đang đi, nên tự hỏi“tôi đang làm gì?”. Sau đó, tâm bạn sẽ trả lời “tôi đang ngồi”, “tôi đang đi”, “tôi đang ăn” phụ thuộc vào những gì bạn đang thực hiện. “Tôi đang nấu nướng”. “Tôi đang nói chuyện”v.v Bất cứ điều gì mình đang làm, bạn có thể thực tập thiền định dựa trên tánh không.

 Một cách thức mà trong đó bạn có thể thực tập chánh niệm là phải đáp lại câu trả lời “tôi đang đi” với câu hỏi khác “tại sao tôi nói tôi đang đi?”. Sau đó bạn phân tích; bạn tìm ra lý do. Những gì bạn tìm kiếm là “lý do duy nhất tôi nói đây là tập hợp thân uẩn của tôi, điều căn bản tôi quy ước “cái tôi” đang đi”. Thân của bạn đang đi—bởi vì điều đó, tâm của bạn quy ước và tin tưởng rằng “tôi đang đi”.

 Sau khi đã thực tập, bạn kiểm tra lại cái tôi của mình xuất hiện với mình ngay lúc đó. Cía tôi ấy giống trước đây hay đã có sự thay đổi? Thông thường, bạn sẽ nhận thấy nó không giống nhau mà đã có một thay đổi nhất định. Đột nhiên, quan điểm củ về cái tôi thực sự trong thân bạn, xuất hiện theo khía cạnh đó, cái tôi mà bạn luôn tin tưởng hiện hữu trong thân mình, đã biến mất, không tồn tại. Và đó là sự thực, không phải quan điểm sai lầm. Cái tôi củ là một điều sai lầm. Khi không thực tập thiền, không phân tích chính xác, thì cái tôi xuất hiện với bạn và bạn tin tưởng nó—cái tôi có vẽ dựa trên các uẩn, trong thân này—là một điều sai lầm. Trong phạm vi triết học, chúng ta quy ước cái tôi là tồn tại cố hữu hoặc xuất hiện qua bản chất. Trong lãnh vực tâm lý học phương Tây, chúng ta gọi nó là “cái tôi cảm xúc”. Cái tôi cảm xúc—cái tôi mà bạn tin tưởng có mặt trong thân hoặc các uẩn của mình—là hoàn toàn không tồn tại. Đó là những gì bạn phải khám phá—nó trống rỗng. Bạn khám phá ra rằng nó hoàn toàn không tồn tại và hoàn toàn trống rỗng.

 Nếu có thể nhận thức rõ điều đó—không có tồn tại ngay cả yếu tố nhỏ nhất của cái tôi—và dường như bạn cảm thấy chính mình vốn hoàn toàn không tồn tại, thì bạn đã thâm nhận vào trung đạo. Tại thời điểm đó, khi nhận thức rõ tánh không, bạn chứng đạt niềm tin tuyệt đối, hoặc sự hiểu biết chắc chắn mình có thể chứng đắc giải thoát, tận trừ tất cả khổ đau và nguyên nhân của khổ đau.

 Tuy nhiên, vẫn còn trong trạng thái khám phá của bạn về cái tôi mang tính cảm xúc. Bạn hãy giữ tâm mình với quan điểm tánh không trên cái tôi cảm xúc đó. Khi tâm trở nên tuyệt đối tỉnh lặng, bạn hãy tự hỏi “tôi đang làm gì?”. Sau đó, khi tâm mình trả lời, bạn hãy hỏi tiếp “tại sao tôi nói tôi đang làm…”?. Không có lý do nào khác hơn…” bất cứ điều gì hiện hữu. Nếu câu trả lời “tôi đang thực tập thiền”, thì bạn hãy tự hỏi “tại sao tôi nói tôi đang thực tập thiền?”. Không có lý do nào khác hơn thực chất căn bản, các uẩn của tâm, đang chuyển hóa thành đức hạnh (đó là những gì thiền định thực sự muốn nói). Sau đó, hãy kiểm tra lại để nhận thấy những gì mang đến điều này vốn xuất hiện trên cái tôi của bạn. Vậy, cái tôi có thay đổi hay không? Nếu liên tục thực tập thiền định này, thì bạn sẽ thấy cái tôi sai lầm ngày càng rõ hơn. Càng thấy rõ cái tôi sai lầm, cái tôi cảm xúc, cái tôi không tồn tại, thì bạn càng thấy và nhìn nhận rõ hơn về tánh không—ý tưởng tốt hơn về tánh không mà bạn đạt được.

 Phương pháp thứ hai đối với việc thực tập thiền dựa trên tánh không là một phương pháp đưa bạn trở về thời thơ ấu của mình, thời gian trước khi bạn bập bẹ học bảng chữ cái. Hãy hình dung trước khi bạn biết bảng chữ cái. Bạn đang ngồi trong lớp học và thầy giáo viết một mẫu tự lên bảng đen cho buổi học đầu tiên. Bạn, một đứa tre, không có ý tưởng gì về nó, những gì các đường kẻ đó miêu tả. Mặc dù thầy giáo viết chữ A, nhưng bạn không có khái niệm về chữ A. Mặc dù nhìn thấy các đường kẻ trên bảng, nhưng chữ A không xuất hiện với bạn. Bạn nhìn thấy các đường kẻ nhưng không thấy chúng là chữ A. Đó là vì tâm của bạn chưa quy ước các đường kẻ ấy là chữ A và tin tưởng vào nó. Nên biết rằng, sự quy ước cũng chưa đủ—để có một ấn tượng thực sự, bạn cần phải tin tưởng vào nó. Tại thời điểm này trong cuộc sống của mình, tâm bạn chưa quy ước hình dạng và tin tưởng “đây là chữ A”.

 Sau đó, thầy giáo nói với bạn “đây là chữ A”, và tâm bạn—tin tưởng vào những gì thầy giáo đã nói, trong mối tương quan cơ bản đó, những đường kẻ trên bảng đen—tạo ra ký hiệu chữ A, đơn thuần quy ước nó dựa trên cơ bản, và tin tưởng vào nó. Do vậy, bạn có khái niệm về chữ A. Sau đó, bạn nhìn nhận đây là một chữ A. Điểm hiểu biết ở đây là ban đầu có sự sắp xếp của các đường kẻ, điều cơ bản. Những gì khiến tâm bạn quyết định dựa trên ký hiệu đặc biệt là chữ A? Bạn không quy ước bất cứ một mẫu mã củ nào về chữ A—nó phải trở nên biểu tượng đặc biệt này. Đó là tại sao tâm bạn chọn lựa để quy ước nó là chữ A—tâm bạn nhìn nhận biểu tượng thích đáng. Đó là cơ bản; cơ bản được quy ước là chữ A.

 Như vậy, bạn nhận thấy điều căn bản, biểu tượng đặc biệt, và ký hiệu có sự khác nhau. Đây là điểm mà tôi đang cố gắng để trình bày. Biểu tượng là cơ bản và chữ A là ký hiệu. Đó là hai hiện tượng khác nhau chứ không phải một. Chúng xuất hiện như là một hiện tượng—nếu không có sự phân tích kỉ, thì đối với tâm của bạn, chúng hiện hữu như là một thứ. Có vẽ như thể chữ A đang hiện hữu ngay trên đỉnh đầu của cơ bản, biểu tượng. Nó trông giống như điều đó. Nếu bạn không phân tích kỉ, nó xuất hiện như thể chữ A vốn tồn tại chính đáng, dựa trên biểu tượng đó, như thể chữ A vốn có mặt trên điều cơ bản đó.

 Bởi vậy, biểu tượng là cơ bản và chữ A là ký hiệu. Bây giờ, bạn cần phải chú ý đến kết quả. Trước khi tâm bạn tạo ra ký hiệu A, ban đầu, bạn nhận thấy điều cơ bản, biểu tượng đặc biệt. Đó là những gì khiến bạn quy ước ký hiệu A. Từ đây, rõ ràng điều cơ bản không phải là chữ A. Nếu nó vốn sẳn có, thì bạn đã nhận thấy cữ A ngay giây phút đầu tiên mà mình nhìn nhận điều cơ bản, nhưng điều đó không xảy ra. Nó không xảy ra với bất cứ hiện tượng nào mà bạn thấy. Lúc đầu, bạn thấy điều cơ bản (những đường kẻ), sau đó bạn quy ước ký hiệu (chữ A). Tâm bạn tạo ra ký hiệu sau khi thấy điều cơ bản.

 Ví dụ, cái cột—điều cơ bản đặc trưng giữ vững mọi thứ, thực hiện chức năng đặc biệt—nhận thấy điều cơ bản đó ban đầu khiến tâm bạn chọn ký hiệu “cái cột”. Sau đó bạn thấy cái cột. Bạn không thấy nó ngay lúc ban đầu. Nếu đã thấy điều cơ bản nhưng tâm bạn vốn không quy ước nó, thì bạn sẽ không nhận thấy cái cột. Tương tự, bạn nhận thấy chữ A. Điều này có nghĩa biểu tượng và chữ A không phải là một. Biểu tượng không phải chữ A—nó là cơ bản được quy ước chữ A. Đây là điểm để nhận biết sự khác biệt giữa hai hiện tượng này. Đây là một cách lập luận về quan điểm trên.

 Chứ A, theo cách lập luận khác như sau. Bạn hãy tìm kiếm chữ A. Trên biểu tượng đó, chữ A ở đâu? Bạn hãy xem xét nét ghạch lên (/). Bạn không tìm thấy chữ A ở đó. Hãy xem xét nét ghạch xuống (\). Bạn cũng không nhận thấy chữ A hiện hữu. Chữ A cũng không có mặt trong nét ghạch ngang (-). Thạm chí khi cả ba nét hợp lại với nhau để tạo thành hình tượng chữ A, nó cũng không phải chữ A bởi vì điều cơ ban bị quy ước. Chỉ sau khi bạn nhìn nhận, nó mới được quy ước chữ A. Vì thế, ba đường ghạch cùng nhau hợp lại cũng không phải chữ A.

 Do vậy, khi bạn thấy biểu tượng ba nét ghạch trên bảng đen, thì không có chữ A trên biểu tượng, mà chỉ có chữ A trên bảng đen, và lý do duy nhất bạn có thể nói là biểu tượng nằm trên bảng đen. Tương tự, khi nhìn ra cửa sổ và thấy một chiếc xe hơi đang chạy qua, bạn hãy phân tích xem điều gì xảy ra. Ban đầu, trước khi bất cứ điều gì xảy ra, bạn không không quy ước “xe hơi” bởi vì bạn chưa thấy cái gì cả. Không có lý do cho bạn quy ước “có chiếc xe hơi chạy qua”. Khi chiếc xe hơi chạy qua, bạn không quy ước nó là “xe hơi” ngay trong giây phút bạn thấy nó bởi vì tâm bạn chọn lựa ký hiệu đặc trưng “xe hơi”, bạn phải thấy cái gì đó đầu tiên, như chúng ta đã nói. Điều gì khiến tâm bạn tạo ra quy ước này? Phải có một lý do tiên nghiệm. Bạn phải nhận thấy một điều gì đó trước khi tạo ra quy ước. Những gì bạn thấy là điều cơ bản—hiện tượng mang hình dáng phù hợp và thể hiện chức năng đi lại đó đây, chuyên chở con người v.v—bạn phải nhận thấy ngay từ đầu. Quy ước “xe hơi” xuất hiện sau đó. Trước tiên, bạn nhận thấy điều cơ bản; sau đó bạn thấy chiếc xe hơi. Bạn thấy xe hơi sau khi mình áp đặt quy ước. Do vậy, nó là vọng tưởng. Bất cứ điều gì bạn thấy đi qua—một người, một con mèo, một con chó hay một chiếc mô tô—thì nó hoạt động theo cùng cách này.

 Ở những tình huống thông thường, khi không phân tích kỉ những gì mình thấy, thì khi một chiếc xe hơi đi qua nó trông có vẽ như vừa là điều căn bản vừa là có một chiếc xe hơi dựa trên điều căn bản, và chúng ta nghỉ đó là những gì đang đi qua. Điều này hoàn toàn là vọng tưởng. Không có chiếc xe hơi ở đó, chỉ giống như không có chứ A trên biểu hiện của ba đường kẻ. Chiếc xe hơi tồn tại nhưng nó không tồn tại ở đó. Nó cũng một vật với chữ A. Khi chúng ta nhìn vào chữ A và không phân tích kỉ, không suy nghiệm, thì trông như thể chữ A tồn tại dựa trên biểu tượng đó. Đây cũng hoàn toàn là vọng tưởng. Đó là đối tượng được phản luận—chữ A tồn tại không chỉ đơn thuần do tâm quy ước. Một chữ A, nếu bạn quan sát kỉ, thì nó không thể được tìm thấy. Đó là đối tượng phản luận; những gì chúng ta cần phải nhận thức là trống rỗng. Và tánh không đó là bản chất tuyệt đối của chữ A.

 Lý do nhận thấy chữ A dựa trên điều cơ bản là quan điểm sai lầm, như vậy, nếu cố gắng tìm kiếm dựa trên một trong ba đường kẻ (/\-), thì bạn không thể tìm thấy chữ A. Khi tìm kiếm nó dựa trên ba đường kẻ kết hợp lại, bạn cũng không thể tìm thấy chữ A. Mỗi đường kẻ không phải là chữ A; biểu tượng kết hợp cũng không phải chữ A, bởi vì đó là điều cơ bản được quy ước chữ A. Bằng cách phân tích như vậy, bạn có thể nhận thấy quan điểm sai lầm và các vọng tưởng hằng ngày của mình, đồng thời hiểu rõ những gì bạn cần phải nhận thức là tánh không. Sự phân tích khiến nó trở nên rõ ràng.

 Thực tập chánh niệm và thiền định dựa trên điều này, sẽ giúp bạn điều chỉnh tâm xúc cảm của mình. Hầu như nó khiến cho các ý niệm cảm xúc như cố chấp và tức giận không có cơ hội để sanh khởi. Điều đó có nghĩa bạn đoạn trừ động lực thúc đẩy của nghiệp, nguồn gốc của luân hồi, nguyên nhân đọa lạc vào các cảnh giới thấp hèn (địa ngục, ngạ quye, súc sanh). Như vậy, nó trở thành sự bảo hộ phi thường, nguồn gốc cốt lõi của an vui hạnh phúc, nguyên nhân của giác ngộ giải thoát cho chính bạn và tất cả chúng sanh khác. Bằng cách phát triển trí tuệ và thực tập tâm Bồ-đề này, bạn có thể chứng đắc giác ngộ và hướng dẫn tất cả chúng sanh đạt được giác ngộ. Do đó, nếu bạn muốn thực tập giáo pháp, thiền định, muốn nhận thấy sự phát triển trong cuộc sống mình, muốn tịnh hóa và hiểu rõ tánh không, đồng thời có nhận thức gần hơn về nó, thì những phương pháp này có thể giúp bạn, mặc dù chúng không ứng dụng các khái niệm triết học, sự phân tích quan bốn phạm trù trên v.v Bằng cách thực tập những phương pháp này, bạn có thể nhận thấy rõ ràng hơn về tâm không phải là cái tôi, như những gì mà mọi người suy nghỉ. Mọi thứ trở nên rất rõ ràng.

[1] Thiền chánh niệm: Là một tâm sở lành mà ai cũng có và chỉ cần được thực tập. Phần lớn các phương pháp thiền là định: tập trung tâm trên một đề mục cố định (cụ thể như nhìn ngọn nến, hoặc trừu tượng như niệm chú) giúp cho tâm được tạm thời an lạc và có thể đạt tới nhiều tầng thiền cao. Chánh niệm, ngược lại, có tính cách linh động để ý tới cảm nghiệm rõ ràng nhứt mà không lựa chọn đối tượng. Vì vậy, trong thực tập Chánh Niệm tâm ít bị xao động bởi những kích thích. Chánh Niệm có đặc tính chú tâm đến những gì đang xẩy ra trong hiện tại, một cách không phê phán hoặc so sánh, để thấy nó thật sự ra sao. Chánh niệm liên hệ tới sự kiên nhẫn và chịu đựng, không bám víu đến cái mình thích hay tránh né cái mình không thích. Chánh Niệm làm tan biến những tâm sở dữ như ham muốn, lo sợ, giận dữ v.v… và nuôi dưỡng những tâm sở lành

Đức Lama Zopa Rinpoche

Minh Chánh chuyển ngữ

Cái tôi chỉ do
Giả danh mà thành
Thật chẳng có gì
Để mà chấp bám
Để mà nuông chiều
Sống trong ảo tưởng

TOÀN BỘ vấn đề của chúng ta đều nằm ở chỗ chúng ta không thấy được chân tướng của thực tại.Vọng tưởng giống như nấm độc hay thuốc phiện luôn khiến tâm chúng ta phát sinh ảo tưởng. Chúng ta không có khả năng vận dụng tri giác chứng biết thực tại – đó là, mọi hiện tượng duyên sinh đều tạm bợ vô thường, và điều căn bản là, sự vật tuy hiện ra như vậy, nhưng sự hiện hữu của nó không phải như ta thấy.

Tâm vô minh của chúng ta chấp thấy mọi sự hiện hữu tự tính, khi nhìn vào cái tôi hiện hữu, đã chấp thấy nó là một cái tôi hiện hữu tự tính, mà thực ra nó không phải vậy. Cũng y như thế, những gì mà với vô minh chúng ta nhìn thấy–cái tôi, thân, tâm, những người khác, sáu trần cảnh (đối tượng của giác quan-ND)–mọi sự là hiện hữu, nhưng không đồng với cách mà vô minh chấp thấy. Aûo tưởng là như vậy.

Hãy nhìn vào tất cả vọng-tưởng-chấp-thấy-hiện-hữu-tự-tính. Y như cái khăn thêu che phủ cái bàn, cái tôi hiện hữu tự tính che phủ cái tôi đơn thuần. Trong mắt nhìn của bạn, chủ thể - cái tôi – bị phủ kín dưới lớp hiện hữu tự tánh. Cả hành động và đối tượng cũng y như vậy. Tất cả chúng đều được phô bày sinh động bằng tướng hiện của hiện hữu tự tánh. Hãy nhìn toàn bộ những sự việc này, hãy tỉnh giác biết rằng chúng nó là không (không có tự tánh –ND). Hãy tập trung chú tâm vào điều này: mọi sự – chủ thể, hành động, đối tượng – đều là không. Mỗi mỗi sự vật trên đời đều là không.

Hãy tập trung chú tâm vào tánh Không. Trong tánh Không, không ngã, không tha, không chủ thể, không đối tượng, không bạn, không thù. Trong tánh Không, không tham, không sân. Trong tánh Không không có tánh Không. Trong khi thiền định về tánh Không, trong khi nhìn vào tánh Không, hãy nên nghĩ như vậy. Rồi bạn sẽ hiểu. Không có một lý do, dù rất nhỏ, để tin rằng mọi sự ø tồn tại hiện hữu một cách độc lập riêng biệt (biệt lập).

Cái tôi thuần là giả danh, là gán đặt cho ngũ uẩn, cái tôi đó không hiện hữu theo cách mà vô minh chấp thấy. Vô minh coi cái tôi không phải là giả danh mà chấp là đang hiện hữu độc lập. Hiện hữu tự tánh mà vô minh chấp thấy đó thì không có. Chúng ta phải tỉnh giác biết rằng cái gì trông như hiện hữu độc lập riêng biệt thật ra không hiện hữu độc lập riêng biệt.

Tất cả những gì hiện hữu, bắt đầu với cái tôi này, hoàn toàn không là gì cả, đơn thuần là giả danh là gán đặt. Không có cái tôi nào khác ngoài cái tôi giả danh được gán đặt. Ngoài giả danh không làm gì có uẩn, không làm gì có thân, hay tâm. Tương tự như vậy, hành động, đối tượng, bạn, thù, kẻ lạ, các vật sở hữu, các trần cảnh, tất cả những thứ này chẳng qua chỉ là giả danh, do tâm gán đặt lên chúng. Toàn bộ những thứ này đều là không, gần như thể không hiện hữu.

Nhưng toàn bộ những thứ này – tôi, hành động, đối tượng, bạn, thù, người xa lạ, các vật sở hữu, sướng, khổ, tốt, xấu, khen, chê, được, mất – tất cả đều không phải không-hiện-hữu. Như thể chúng huyển ảo, như thể chúng không hiện hữu; nhưng chúng lại không huyển ảo – chúng có hiện hữu.

Hãy nhìn thấy toàn bộ những thứ này như là huyển ảo. Những gì hiển lộ trước mắt bạn – cái tôi chắc thật (chắc chắn có thật), hành động chắc thật, đối tượng chắc thật, bạn chắc thật, kẻ thù chắc thật, người lạ chắc thật, vật sở hữu chắc thật – tất cả (những gì chắc chắn có thật đó) chẳng liên quan gì với thực tại (chân đế-ND). Sự hiện hữu chắc thật độc lập riêng biệt này chẳng liên quan gì với thực tại. Thực ra, tất cả đều toàn là không.

Sướng, khồ, khen, chê, thuận tai, trái tai, vinh, nhục, lợi(được), thiệt hại(mất)–những điều này hiện ra như là có thật, như là hiện hữu độc lập riêng biệt, nhưng thật ra chúng chẳng liên quan gì với thực tại. Chúng không hề hiện hữu theo cách này. Thực ra, những điều này hoàn toàn là không.

Vì các tập khí do vô-minh-chấp-có-tự-tánh trong quá khứ đã và đang còn lưu lại trên dòng tâm thức tương tục nên giờ đây chúng ta chấp thấy mọi sự đều hiện hữu tự tánh, trong khi, thực ra chúng chỉ thuần là giả danh là gán đặt.Hạt giống này- còn gọi là tiềm năng - lưu lại trên dòng tương tục tâm thức cứ như vậy mà thành thục trổ quả.

Nếu như không lập danh thì không có gì hiện hữu. Cái tôi sẽ không hiện hữu nếu không gán cho cái tên “ tôi”. Ngũ uẩn, luân hồi, Niết bàn –nếu không lập danh thì không hiện hữu. Do đó, mọi thứ đều là không. Mọi sự chúng ta trông thấy hiện hữu độc lập riêng biệt– cái ngã, hành động, đối tượng, bạn, thù, người xa lạ, trần cảnh –thật ra đều toàn là không .

 Từ sáng đến tối, chúng ta nói toàn những điều chỉ là giả danh là gán đặt, suy nghĩ toàn những việc chỉ là giả danh gán đặt, ngắm nhìn toàn những thứ chỉ là giả danh gán đặt. Từ sáng đến tối, từ khi sinh ra đến khi chết, từ vô thỉ sinh tử cho đến khi giác ngộ, tất cả đều như vậy cả.

Cho nên chúng ta không có lý do nào cả để phát sinh tham, sân, si. Chỉ là chuyện vô nghĩa, vô ích, vô lý. Ấy thế mà tâm của bạn đã và đang tạo ra những chuyện vô tích sự như vậy. Tâm của bạn đã dựng nên tham sân si. Chúng ta phải khẳng định rằng không có lý do gì để cho những vọng niệm sai lệch của tham, sân, si nổi lên.

Tìm kiếm cái tôi

Không uẩn nào trong năm uẩn là cái tôi. Ngay cả tổng hợp ngũ uẩn cũng không là cái tôi. Thân không là tôi. Ngay cả tâm cũng không là tôi. Hãy hiểu thấu đáo rằng không có thứ nào trong những thứ này là tôi. Các ngũ uẩn là cơ sở lập danh rồi danh từ “tôi” được gán lên đó, nhưng chúng không phải là tôi, cái tôi là một cái gì khác hơn. Cái tôi không tách rời khỏi ngũ uẩn, nhưng khác với ngũ uẩn.

Từ trên đỉnh đầu xuống cho tới các ngón chân, chúng ta chẳng tìm thấy cái tôi ở đâu cả. Tất cả những gì bạn chỉ ra đều không phải là tôi. Tất cả những gì bạn có thể sờ chạm từ đầu đến chân đó đều không phải là tôi. Không có cái nào của cái (thân) này là tôi. Hãy thấu biết rõ ràng rằng: cái tôi chẳng ở đâu cả. Hãy quán như vậy.

Nếu có thể tìm thấy cái tôi nơi các uẩn, như vậy có nghĩa rằng nó hiện hữu biệt lập, có tự tính. Bằng sự phân tích khoa học không chỉ dựa vào lòng tin, bạn không thể tìm thấy được cái tôi trên các uẩn này. Nhưng điều này không có nghĩa rằng cái tôi không có. Không có cái tôi trên các uẩn này – nhưng có một cái tôi. Có một cái tôi đang ở trên thế giới này, trong tu viện Root Institute này ở Bồ Đề Đạo Tràng.

Cái tôi hiện hữu – tại sao? Bởi vì cái tôi đang chịu khổ và có thể từ bỏ khổ đau bằng cách từ bỏ nhân của nó. Vì khổ đau nên cái tôi đang tu tập Pháp.

Nếu không có cái tôi, cuộc sống sẽ rất đơn giản – bạn đích thị chẳng phải làm gì. Bạn không cần lo dậy vào buổi sáng và vội vàng ra khỏi nhà đi làm. Bạn chẳng cần đi tìm việc. Nếu không có cái tôi, tại sao bạn phải đi làm? Hay đi vào đại học để lấy bằng cấp? Toàn bộ những việc này không cần thiết. Không có cái tôi để hưởng hạnh phúc tiện nghi sung túc, thế thì tại sao bạn phải mất công đi làm những việc nói trên? Nếu không có cái tôi tại sao bạn phải lo lắng việc này việc nọ? Bạn có thể vứt bỏ tất cả ngay lập tức.

Nếu không có cái tôi, sẽ không có hành động thiền định. Nếu không có chủ thể, cái tôi, làm sao có hành động thiền định? Và sẽ là nói láo khi nói “Tôi đang thiền định”. Sẽ không có chủ thể, hành động, đối tượng.

Tuy nhiên, vì có một cơ sở lập danh, vì cơ sở lập danh của cái tôi hiện hữu nên không còn cách nào khác, mà phải nói: cái tôi hiện hữu. Vì có một hành động mà nó gây khổ đau nên không còn cách nào khác, mà phải nói: ác nghiệp hiện hữu. Vì có tâm sở khuấy động tâm vương, nên không còn cách nào khác, mà phải nói: phiền não hiện hữu. Bởi vì có những cảm thọ không mong cầu, không thoải mái, không an lạc nên không còn cách nào khác nữa, mà phải nói: khổ đau hiện hữu.

Tìm kiếm Lama Zopa

Khi bạn nhìn tôi, dường như có một Lama Zopa có thật, đang hiện hữu như một đối tượng tự hữu, độc lập riêng biệt nhưng điều này hoàn toàn ngược lại với thực tại. Cách hiện hữu của Lama Zopa như chúng ta thấy đó không phải là cách mà Lama Zopa hiện hữu thật.

Cuộc đời chúng ta đang sống là một ảo tưởng lớn. Chúng ta không tỉnh thức biết rằng những gì chúng ta chấp thấy chắc thật, độc lập riêng biệt đó, đều là ảo ảnh cả. Nói Lama Zopa “có thật” là nói rằng có con người đó hiện hữu độc lập riêng biệt. Khi chúng ta nói “có thật”, điều chúng ta thực sự nghĩ tới là “hiện-hữu-tự-tánh”. Nếu bạn không thấy được sự vật là như huyễn thì khi nói “có thật” bạn hiểu là “hiện hữu tự tánh”.

Không có Lama Zopa trên các uẩn này. Không tìm thấy Lama Zopa có thật, độc lập riêng biệt đó. Từ trên đỉnh đầu tôi xuống các ngón chân của tôi, chẳng có Lama Zopa ở đây. Lama Zopa chẳng tìm ra ở đâu cả: trên thế giới này, ở Bồ Đề Đạo Tràng, ở trên các uẩn này. Chẳng ở đâu cả.

Tổng hợp cả năm uẩn – sắc, thọ, tưởng, hành, thức – không phải là Lama Zopa, và từng mỗi uẩn cũng không là Lama Zopa. Có thể diễn tả ý này theo cách sau: thân này không phải là Lama Zopa mà ngay cả tâm này cũng không phải Lama Zopa. Không tìm thấy Lama Zopa từ trên đỉnh đầu xuống tới ngón chân. Đây là một phương pháp đơn giản, ngắn, hiệu quả để thiền định về tánh Không.

Nhưng Lama Zopa không phải không-hiện-hữu. Ngay lúc này, cái gọi là “Lama Zopa” đang hiện hữu ở thế giới này, ở Ấn Độ tại Bồ Đề Đạo Tràng, trong tu viện Root Institute. Ngay đây, tại tu viện này, Lama Zopa đang thực hiện chức năng nói chuyện, tiếng nói phát ra từ cửa miệng (và đôi khi phát ra từ lỗ mũi!). nhưng sự hiện hữu của Lama Zopa là điều hoàn toàn khác với những gì mà bạn thường nghĩ. Thực tại là một điều khác, hoàn toàn khác.

Thực tại về cách thức Lama Zopa hiện hữu là một điều rất vi tế (rất khó diễn đạt-ND), bình thường chúng ta không bao giờ nghĩ đến. Cách thức mà bình thường chúng ta chấp thấy về Lama Zopa thì hoàn toàn không liên quan gì với cách Lama Zopa hiện hữu. Cách thức Lama Zopa hiện hữu là một điều hoàn toàn khác.

Vậy thì Lama Zopa hiện hữu như thế nào? Cái tôi này là gì? Nếu bạn gán đặt tên “tôi”cho cái bàn, xe đạp, xe hơi, hòn đá thì bạn thấy như thế nào? Nếu bạn gán cho máy truyền hình cái tên mà bạn thường gán cho ngũ uẩn thì bạn thấy thế nào?

Lấy ví dụ, trên cánh đồng có một hình nộm bù nhìn dùng để đuổi chim, không cho chúng đến phá hoại lúa. Từ xa không nhìn thấy rõ, bạn cho rằng đó là một con người. Nhưng khi đến gần hơn bạn thấy nó chỉ là một hình nộm bù nhìn. Bạn nghĩ thế nào khi cái mà trước đó đã được gán tên “một người” giờ đây chỉ là một hình nộm? Bạn cảm thấy thế nào về cái giả danhø “một con người” đã được gán ghép trước đó.

Bạn nghĩ thế nào khi một người thân đã chết và để lại cho bạn với chỉ một cái tên trống rỗng? Sẽ thấy thế nào về cái tên đó? Người đã chết; thân xác không còn, chẳng còn gì để cho bạn thấy nữa – vậy đó, bạn cảm thấy thế nào về cái tên của họ? Trông giống như huyển mộng, phải không?

Đây là cách mà những ai thực chứng được tánh Không cảm nhận về chúng sinh hữu tình hiện có. Đối với mọi sư ï: cái tôi, vạn sự hiện ra trước mắt, luân hồi và niết bàn, họ đều nhận biết như vậy. Hành giả giàu kinh nghiệm thấy rõ mọi sự như huyễn – và đây là thực tại. Đây là cách thức mà mọi sự hiện hữu trong cảnh giới thực tại.

 Cách thức mọi sự hiện hữu thì cực kỳ vi tế, gần như thể chúng không hiện hữu. Không thể nói rằng chúng hoàn toàn không hiện hữu; nói không hiện hữu thì dễ đi đến chỗ của thuyết hư vô. Đó là một điểm rất tế nhị. Bạn có thể thấy tại sao nhiều người cảm thấy tri kiến duyên khởi vi diệu của trường phái Trung đạo- Prasangika rất khó để hiểu cho đúng.

Chúng ta trở nên hồ đồ rồi. Vấn đề của chúng ta ở chỗ khi chấp nhận rằng sự vật hiện hữu thì chúng ta có xu hướng chấp thấy rằng nó hiện hữu độc lập riêng biệt. Rất khó để hiểu được rằng sự vật có thể vừa hiện hữu vừa không hiện hữu độc lập– tức là không-hiện-hữu-tự-tánh, ngay từ bản chất. Rất khó để chấp nhận là: có hai cách thấy (tri kiến) với cùng một sự vật.

Do vì hai tri kiến này rất khó để hợp lại với nhau, nên nhiều người rơi vào tri kiến cực đoan khi cho rằng sự vật không hiện hữu. Họ không có khả năng đi vào cửa Trung Đạo. Họ khư khư cho rằng nếu sự vật không hiện hữu độc lập riêng biệt thì không có cách nào có thể hiện hữu. Những người này chấp lấy chủ thuyết cho rằng không có gì là hiện hữu, rằng cái gì trông thấy hiện hữu thì chỉ là ảo ảnh.

Tri kiến đúng thì cực kỳ vi tế. Bằng việc phân tách về thí dụ Lama Zopa (vừa nói ở trên) bạn có thể thấy rằng tri kiến này cực kỳ vi tế. Lama Zopa hiện hữu tùy thuộc vào ngũ uẩn. Đơn giản như vậy đấy. Đây là lý do tại sao Lama Zopa có mặt ở đây, ngay bây giờ trong căn lều này. Lama Zopa tùy thuộc vào các uẩn mà hiện hữu; đó là lý do ông ấy ở đây. Nhưng Lama Zopa là gì, điều này rất ư tế nhị, đó là lý do mà tôi nói như thể không hiện hữu, như thể một ảo ảnh.

Tìm kiếm những thứ khác cái tôi

Tương tự như khi quán về vô ngã của con người (nhân vô ngã-ND) liên quan đến cái tôi, bạn có thể quán về vô ngã của các uẩn, của mọi sự đang hiện hữu (pháp vô ngã-ND). Những ai không quen với đề mục này sẽ không biết rằng từ ngã trong vô ngã có thể ám chỉ bất kỳ cái gì, bất kỳ ai; nó không chỉ dành riêng cho con người hay cho riêng bản thân mình mà thôi. Các uẩn đồng thời cũng vô ngã.

 Hãy nhìn mọi vật quanh đây: cái bàn, khăn thêu, đèn, bức tường, màn treo, hoa, hành động, đối tượng, trần cảnh. Bạn phải hiểu rằng tướng hiện của tất cả mọi vật vừa nói ở trên đều là ảo ảnh. Qua thí dụ quán sát Lama Zopa, bạn có thể thấy, chúng ta hoàn toàn bị vướng kẹt trong ảo tưởng nặng nề, chẳng liên can gì đến thực tại. Những gì chúng ta thấy chẳng mẳy may liên quan đến thực tại.

Hãy lấy ví dụ cái bàn. Chúng ta gán tên “cái bàn” cho một vật mà chức năng là chỗ để đồ đạc lên nó. Chúng ta gán tên “cái bàn” cho một hình thể đặc biệt này chủ yếu vì chức năng này, hoàn toàn tùy thuộc vào chức năng này. Tuy nhiên, bất cứ chỗ nào trên cái bàn mà chúng ta đưa tay chỉ vào đều không phải cái bàn. Từng phần một, từng mỗi miếng gỗ – mặt bàn, cái đáy, bốn chân – tất cả đều không phải cái bàn; ngay cả cái tổng thể, tất cả các phần gom lại với nhau mà nó dùng để cho ta đặt đồ đạc lên nó, đều không là cái bàn. Tổng hợp các bộ phận cũng chỉ là cơ sở lập danh (thể), chứ không phải cái bàn.

Cho nên, trên vật này không tìm đâu ra cái bàn .Không có cái bàn ở trên cái này. Nhưng có một cái bàn tùy thuộc vào cơ sở lập danh. Có một cái bàn ở đây. Nhìn vào cơ sở lập danh không thể tìm thấy cái bàn; nhưng cái bàn có đó, bởi vì cơ sở lập danh có đó. Nhưng ngay trên cơ sở lập danh không thể nêu ra cái bàn, không thể tìm thấy cái bàn.

Ở đây cũng vậy, thực tại của cái bàn hoàn toàn khác với cái mà bình thường chúng ta thấy.Tướng hiện của cái bàn và nhận thức của chúng ta hoàn toàn không liên quan gì với thực tại của cái bàn. Thực tại là một cái gì khác hoàn toàn. Khi phân tách xem cái bàn là cái gì, cố gắng thấy được thực tại của cái bàn, cách thức nó hiện hữu trên thực tế, chúng ta khám phá ra rằng cái bàn là một cái gì đó khác hơn cái mà thông thường chúng ta chấp thấy nó. Từ điều này bạn có thể nhận ra được ảo tưởng. Cái bàn đơn thuần là giả danh, là khái niệm, ý muốn nói rằng nó không có sự hiện hữu độc lập riêng biệt. Không có cái bàn trên cơ sở lập danh này, nhưng bởi vì có cơ sở lập danh nên có cái bàn ở đây.Cái bàn tùy thuộc vào cơ sở lập danh này mà có. Cái bàn đơn giản là một ý tưởng, cái tôi đơn giản là một ý tưởng; các uẩn đơn giản là một ý tưởng.

Giờ đây, ánh sáng mặt trời đã tắt. Đây là một ví dụ tốt về sự hiện hữu tự tánh : bóng tối hiện hữu thật, bóng tối không gán đặt giả danh, bóng tối độc lập riêng biệt. Đây là một thí dụ tốt về đối tượng cần bác bỏ. Ánh sáng, bóng tối. Có ánh sáng độc lập riêng biệt rồi đột nhiên lại có bóng tối độc lập riêng biệt. Thực ra, bóng tối chỉ là giả danh là gán đặt, nhưng chúng ta lại không thấy như vậy. Cũng như cái bàn, như Lama Zopa, khi chúng ta đột nhiên thấy bóng tối thì bóng tối hiện ra sừng sững tự tánh.

 Hãy nhìn toàn bộ sự hiện hữu theo cách như thế này. Mọi sự – cái tôi riêng của mình, các uẩn, các trần cảnh, luân hồi, Niết bàn – tất cả đều giống như thế này. Cách thức theo đó mọi sự – chủ thể, hành động, đối tượng, toàn bộ sáu trần cảnh – thực tế hiện hữu thì rất ư tế nhị.

Cơ sở lập danh (thể) không phải là danh

Hãy nhìn thấy bản chất của mọi sự như sau : Tên gọi được gán lên cho cơ sở lập danh, và đến lượt cơ sở đó cũng được dùng làm tên để gán lên cơ sở khác . Như vậy, về bản chất, vạn sự đơn thuần là giả danh là gán đặt. Vì vậy mọi sự đều như huyễn. Không tự hữu nhưng lại hiện ra như thể tự hữu.

Chúng ta gán cái tên “ngũ uẩn” lên cơ sở lập danh bởi vì cơ sở này là cái mà nó không là ngũ uẩn. Trước hết, bạn nghĩ đến nguyên do, rồi thì tâm trí đưa ra một danh từ; nếu không thế, nếu không có cớ thì không thể ngôn thuyết.Đối trước ngũ uẩn, bạn nghĩ đến nguyên do trước tiên, bao gồm những đặc tính và chức năng của từng uẩn, chẳng hạn, bạn gán cái tên “sắc” cho uẩn có màu sắc, có hình tướng, có thể sờ mó được. Tương tự như vậy, bạn gán tên: thọ, tưởng, hành, thức cho các uẩn khác.

Hãy lấy thức làm ví dụ. Bởi vì có chức năng nhận biết ý nghĩa của sự vật, phân biệt vật này với vật khác nên hiện tượng đặt biệt này được gán tên là “thức” hay “tâm thức”. Hiện tượng này làm công việc ghi nhớ mọi tiếp xúc với các trần cảnh (đối tượng giác quan) (thông qua sự thấy, nghe, ngửi, sờ vân vân), lưu ký ấn tượng, luân chuyển từ đời này sang đời khác, hiện tượng đó được gán tên “thức”.

 Một thí dụ nữa. Có một người ở trong đám đông, bạn gọi người đó“đây là cha tôi”. Trước hết, bạn dựa vào nguyên do rồi sau bạn mới gọi như vậy: dựa vào tướng dạng, dựa vào quan hệ người ấy với bạn. Nghĩ đến người đàn bà có một sắc diện đặc biệt và mối quan hệ đặc biệt với bạn, khác rất nhiều người khác, bạn gán tên “mẹ” cho con người đặc biệt đó. Bạn cũng làm tương tự như vậy khi bạn nói “đây là bạn tôi” hay “đây là kẻ thù tôi”.

Chúng ta có thể xem xét các vấn đề quanh mình theo cách này: Nếu không có một người đầu tiên đã gán cho cái tên “đây là bệnh SIDA” và tin tưởng vào cái tên gán ghép đó thì đã không có cái gọi là bệnh SIDA. Chỉ việc gán đặt tên mà thôi thì chưa đủ; còn phải tin tưởng vào cái tên được gán đặt đó. Trước khi người bác sĩ đầu tiên đã gán cái tên “SIDA” và tin vào cái tên đó, thì SIDA không có. Sau đó, mọi người đều tin vào cái tên mà bác sĩù đã gán cho, rồi họ cũng gán cái tên SIDA lên chứng bệnh đó và tin vào nó. SIDA đơn giản chỉ là vậy.

Cũng như cơ sở lập danh của cái bàn, các bộ phận của nó không phải là cái bàn. Ngũ uẩn không phải con người. Bệnh không phải là sida. Nếu bệnh đó là sida, vậy cần gì phải đặt tên SIDA thêm một lần nữa? Tại sao chúng ta cần gán đặt tên “SIDA” cho bệnh SIDA? Không có lý do gì để gán đặt tên “cái bàn” cho cái bàn. Vì chủ đích muốn gán tên nên bạn gán tên “cái bàn” cho một cái mà nó không là cái bàn. Nói cách khác, nếu tự nó vốn là cái bàn, thì tại sao bạn phải gán tên “cái bàn” cho cái bàn? Như vậy là trùng lặp.

 Bất cứ khi nào chúng ta gán đặt tên cho một cái gì đó, thì chúng ta gán đặt tên vào cái mà nó không phải tên đó. – bằng không, việc gán tên chẳng có nghĩa lý gì cả. Hãy lấy thí dụ về một đứa bé có tên gọi là Behram Singh. Cơ sở lập danh ở đây là các uẩn của đứa bé, sự kết hợp của thân và tâm. Nếu các uẩn đó là Behram Singh rồi, vậy tại sao cha mẹ nó phải cho các uẩn đó một cái tên? Tại sao cha mẹ phải suy nghĩ nên chọn tên gì? Tại sao họ đã phải suy nghĩ và đưa ra cái tên “Behram Singh”? Nếu cơ sở lập danh đã là Behram Singh vậy cần gì phải đặt tên nữa? Việc đặt tên là vô dụng nếu một cái tên đã có sẵn rồi ở đó. Cha mẹ nó đã cho cái tên “Behram Singh” bởi vì cơ sở lập danh không phải là Behram Singh. Đây là lý do tại sao cha mẹ đã gán đặt cái tên “Behram Singh”cho cơ sở đó.

Nếu nơi này, cơ sở lập danh này, nơi những bài Pháp này đang được giảng, là Root Institute thì đâu cần phải gán đặt cái tên “Root Institute” cho tu viện này. Một người nào đó gán đặt tên “Root Institute” cho cơ sở này mà nó không phải Root Institute. Cũng tương tự như vậy với SIDA. Cơ sở lập danh, tức chứng bệnh, vốn không phải SIDA mà là cơ sở lập danh. Cho nên, SIDA là gì? SIDA là cái tên được gán đặt. Danh và cơ sở lập danh không thể là một. Các uẩn và cái “tôi” không là một; các uẩn và cái “tôi” khác nhau. Các uẩn và cái tôi không lìa, nhưng khác nhau, không đồng nhất.

Cũng tương tự như vậy khi nói tới SIDA. Vậy SIDA là gì? Nó khác với cơ sở lập danh. Thực ra, sida không bao giờ là SIDA mà người ta chấp là có thật, độc lập riêng biệt. SIDA như vậy không hề có. Nó hoàn toàn là không, chỉ hiện hữu qua cái tên mà thôi. Hãy quán về tánh Không của ung thư và các bệnh khác theo cách này.

Danh (tên được gán đặt-ND) không thể nẩy sinh nếu trước đó không nghĩ tới các nguyên do. Sau khi trông thấy một “sắc” đặc biệt, bạn gán đặt một danh đặc biệt. Khi lập danh cho một sự vật, một người nào, bạn nghĩ tới những tính chất đặc biệt của đối tượng đó hay con người đó, và rồi bạn mới đặt tên. Cơ sở lập danh đã có trước. Trước hết chúng ta nghĩ tới hay nhìn thấy cơ sở lập danh, rồi chúng ta gán đặt một danh (tên) cho nó. Tiến trình này chứng tỏ rằng cơ sở không phải là danh; danh đến sau. Nếu cơ sở lập danh là danh thì gán đặt một danh cho nó lần nữa là một chuyện điên rồ. Không có lý do gì để gán đặt thêm một cái danh nữa cho nó. Như vậy là trùng lặp.

Suy nghĩ, quán xét về sự khác biệt giữa cơ sở lập danh và danh là một phương pháp đơn giản khác nữa để thiền quán tánh Không. Đây là cách thức rất thiết yếu rất rõ ràng để có được cảm nhận về tánh Không. Hãy phát huy sự tỉnh thức về điều này.

Tánh Không của ngũ uẩn

Ngũ uẩn không phải là cái tôi; cái tôi chẳng qua chỉ là cái được gán đặt cho ngũ uẩn. Do vậy, cái tôi là không, hoàn toàn là không. Khi nói “ngũ uẩn”, chúng ta biết rằng cơ sở lập danh của ngũ uẩn không phải là ngũ uẩn, vậy ngũ uẩn là gì? Các uẩn chẳng qua chỉ là cái danh được gán đặt, nên chúng hoàn toàn không.

Hãy quán từng uẩn một. Cơ sở được gán danh “sắc” thì không phải sắc, nên sắc là gì? Nó chẳng là gì cả, đơn thuần là danh được gán đặt. Nên, sắc hoàn toàn là không.

Kế đến, thọ. Cơ sở được gán danh “thọ” không phải là thọ, vậy thọ là gì? Nó chẳng là gì cả, đơn thuần là danh được gán đặt. Nên, thọ hoàn toàn là không.

Tiếp đến là tưởng. Ở đây cũng vậy, cơ sở được gán danh “tưởng” không phải là tưởng, vậy tưởng là gì? Chẳng là gì cả, ngoài cái danh được gán đặt.

Rồi đến hành. Hành bao gồm tất cả các hiện tượng vô thường không thuộc về các uẩn khác như sắc, thọ, tưởng và thức. Các hiện tượng như tâm sở, con người, tập khí, thời gian vân vân…..đều thuộc về hành uẩn.

Ở đây cũng vậy, cơ sở được gán đặt danh “hành” ø không phải là hành, vậy hành là gì? Chẳng là gì cả, ngoài cái danh được gán đặt. Cho nên, hành hoàn toàn làkhông.

Cơ sở được gán danh “thức” không phải là thức, vậy thức là gì? Lúc nãy tôi đã định nghĩa về thức, đó là định nghĩa về cơ sở lập danh, nhưng cơ sở lập danh của thức không phải là danh “thức”.Tâm ta thường lẫn lộn giữa cơ sở lập danh và danh, coi hai điều này là một. Đó là cái cần bác bỏ, cái mà chúng ta phải nhận biết là không, bỡi vì chúng là không. Cơ sở lập danh và danh hiện ra trong tâm trí chúng ta như một, chỉ một, không tách biệt, nhưng thực sự chúng không là một, chúng khác nhau.

Lại nữa, các tính chất và chức năng đặc biệt của thức là cơ sở lập danh, vậy thức là gì? Chẳng là gì cả, ngoài cái danh được gán đặt. Ví dụ, cái tôi đi bộ, ăn, ngủ, ngồi, xây nhà, nhưng như vậy không có nghĩa cái tôi là các uẩn. Cũng có thể suy luận theo lô gích đó với thức. Thức thực hiện chức năng nhận biết các đối tượng, vân vân …, nhưng thức chẳng là gì cả ngoài cái danh được gán đặt lên cơ sở lập danh đặc thù đó với các tính chất và chức năng đặc biệt đó. Cũng như họat động của ngũ uẩn được cho cái danh “tôi làm cái này cái kia”, tương tự như vậy, hoạt động của uẩn này được gọi là “thức”. Giống như tất cả các uẩn khác, thức hoàn toàn là không.

Tánh Không của sáu trần (đối tượng của các giác quan)

Trước hết là sắc. Ở đây cũng vậy, cơ sở lập danh của sắc không phải là sắc; sắc là cái khác với cơ sở lập danh. Vậy, sắc là gì? Nó chẳng qua chỉ là cái tên được gán đặt, nên sắc hoàn toàn là không. Tất cả những gì mà chúng ta gọi là “sắc” ø hoàn toàn là không.

Đối với tâm chúng ta, sắc không khác với cơ sở lập danh của sắc.Nó và cơ sở lập danh của nó bị chấp thấy là một. Khi nhìn thanh tre chúng ta gán danh “sắc” cho cây tre, đối với chúng ta cơ sở lập danh tức cây tre, và sắc không khác. Chúng ta thấy cơ sở lập danh và sắc là một, nhập chung nhau. Đó là việc cần bác bỏ. Chúng ta không cảnh giác được sự xuất hiện của hiện hữu có tự tánh: chúng ta thấy sắc không phải được gán đặt mà sắc có sự hiện hữu độc lập riêng biệt.

Khi chúng ta nhìn hay nghĩ về cây tre, ngay tức thì cơ sở lập danh và tre hiện ra làm một trong trí chúng ta. Tôi không nói về những người không còn thấy sự vật hiện hữu tự tánh; tôi chỉ nói về những người không thấy được cơ sở lập danh của tre và tre khác biệt. Cho nên, đối tượng cần bác bỏ hiện ra như thế đó.

Khi chúng ta thấy sắc, thực ra chúng ta thấy cơ sở lập danh chứ không phải thấy sắc, sắc chỉ là danh gán đặt. Cơ sở lập danh không phải là sắc- cái hiện hữu được gắn đặt. Vậy, sắc là gì? Chẳng là gì cả ngoài cái được gán đặt; cho nên, sắc hoàn toàn là không.
Kế đến là thanh (âm thanh. Ở đây cũng vậy, có cơ sở lập danh, rồi chúng ta gán danh cho nó như là âm thanh dễ nghe, âm thanh khó nghe, lời khen, tiếng chê. Lại nữa những lời mà chúng ta gán danh “thanh”ø thực ra không phải thanh. Vậy thanh là gì? Nó chẳng qua chỉ là cái được gán đặt bởi tâm. Nên thanh hoàn toàn là không.

Tiếp đến là hương. Đối tượng của khứu giác (mũi ngưởi), được gán danh “hương”. Đối tượng của khứu giác này là cơ sở lập danh, chứ không phải danh “hương”. Chúng ta gán danh “hương” cho tất cả những gì lỗ mũi ngửi được mà các giác quan khác không nhận biết. Đó là cơ sở lập danhø, chứ không phải danh, không phải là hương- cái hiện hữu được gán đặt. Vậy hương là gì? Chẳng là gì cả ngoài cái danh được gán đặt bởi tâm. Vậy nên, hương hoàn toàn là không.

Vị cũng vậy. “Vị” được gán đặt lên tất cả những gì giác quan của lưỡi cảm nhận được, mà các giác quan khác không nhận ra. Cơ sở lập danh của vị vốn không phải vị, vị là danh được gán. Do đó, vị là gì? Chẳng qua chỉ là cái do tâm gán đặt; nên vị hoàn toàn là không.

Xúc cũng vậy. “ Xúc” được gán đặt lên tất cả những gì xúc giác cảm nhận mà các giác quan khác không thể nhận biết. Xúc chỉ thuần là danh do tâm gán đặt, do đó cũng toàn là không.

Tánh Không của tứ diệu đế

Sự thật về khổ - Khổ đế - bao gồm ba loại khổ: khổ khổ, hoại khổ, hành khổ, tất cả đều do tâm gán đặt. Do đó, Khổ đế hoàn toàn là không. Như thể nó không hiện hữu.

Sự thật về nhân của khổ -Tập đế - được gán đặt cho nghiệp và phiền não (vọng tưởng). Do đó, Tập đế hoàn toàn là không, như thể nó không hiện hữu.

Sự thật về việc chấm dứt khổ - Diệt đế - hay là giải thoát, là nơi, ở đó dòng tương tục tâm thức đã dứt bỏ được những chướng ngại do loạn tưởng. Diệt đế này không là gì cả, đơn thuần là danh do tâm gán đặt. Do đó, Diệt đế hoàn toàn là không, như thể nó không hiện hữu.

Sự thật về con đường - Đạo đế - được gán đặt lên trí tuệ trực nhận tính Không. Bởi Đạo đế không là gì cả, chẳng qua chỉ là danh do tâm gán đặt, nên nó hoàn toàn khôngï hiện hữu độc lập riêng biệt.

 Tất cả – Khổ, Tập, Diệt, Đạo – chẳng qua chỉ là những cái do tâm gán đặt; nên chúng hoàn toàn không hiện hữu độc lập riêng biệt.

 Khi bạn thiền định về Tinh hoa của Trí Tuệ, bạn hãy thiền định từng mỗi uẩn và mỗi trần cảnh (đối tượng của giác quan). Hãy thiền định từng điểm một. Hãy áp dụng lý luận rằng mỗi điểm đều là không vì nó chỉ là được gán đặt; làm như vậy tự nhiên bạn cảm nhận được nó là không. Hãy nhiếp tâm nơi tánh Không. Càng hiểu sâu hơn ý nghĩa của duyên sinh vi diệu và giả danh thì càng hiểu sâu hơn về tánh Không.

Đây là chân tướng của sự vật. Khi chúng ta thực hành tỉnh thức về điều này chúng ta đi vào cảnh giới khác. Nhưng khi chúng ta không thấy biết thực tại, chúng ta sống trong một thế giới như sau: cái “tôi” hiện hữu tự tánh, sống một cuộc sống hiện hữu tự tánh ở trong thế giới hiện hữu tự tánh. Khi chúng ta không thấy biết thực tại, chúng ta sống cuộc sống với cái tôi hiện hữu tự tánh (vốn không từng có) với các uẩn hiện hữu tự tánh (vốn không từng có) và các trần cảnh như sắc, thanh, hương, vị, xúc cũng hiện hữu tự tánh (vốn không từng có). Chúng ta tin vào sự hiện hữu tự tánh của Khổ (vốn không từng có) và Tập (vốn không từng có). Chúng ta nghĩ đến nghiệp ác chắt thật, độc lập riêng biệt (vốn không từng có), nghĩ đến sự giải thoát chắc chắn có thật, độc lập riêng biệt (vốn không từng có) nghĩ đến con đường tu tập chắc chắn có thật mà chúng ta đang thiền quán (vốn không từng có).

Hãy luôn thấy biết thực tại 

Bồ tát Togme Zangpo có nói:

Mặc dù tôi có thể ngồi ở đây trên một pháp tòa và nói nhiều về tánh Không nhưng nếu có ai lên tiếng khen chê thì tâm tôi liền loạn động ngay. Dù tôi có thể nói “mọi sự hiện ra chẳng có gì có tự tánh” nhưng ưa ghét vẫn nổi lên cho dù chỉ với ít lời khen chê. Chẳng một chút công phu nào xứng đáng được gọi là con đường Trung Đạo. 

Bạn có thể có khả năng trì tụng thuộc lòng và giải thích rất hay về toàn bộ Trung Đạo (Madhyamika) – toàn bộ luận giảng tính Không của Ngài Long Thọ (Nagarjuna), toàn bộ luận giảng sâu sắc về tuệ giác của Lama Tsong Khapa, hay tất cả những giáo lý Ba La Mật – tất cả những lời dạy về Trí Tuệ Siêu Việt. Nhưng trong đời sống hằng ngày, tâm bị dao động khi nghe lời khen sơ hay tiếng chê nhẹ. Như vậy là không an định: phiền não ưa ghét lập tức nổi lên. Nếu điều này xảy ra trong tâm bạn hàng ngày, thì chứng tỏ bạn không có sự tu tập đúng đắn, không hề đúng chút nào.

 Hãy tỉnh thức thấy rằng mọi sự “có thật” này, mọi sự trông thấy hiện hữu độc lập riêng biệt này đều là không. Hãy hiểu rằng tất cả chúng đều là ảo ảnh, có nghĩa rằng tất cả đều là không. Nói tóm lại, tất cả các pháp duyên sinh, ngay tự bản tính vốn tạm bợ vô thường, ngay tự bản tánh vốn là không.

Trong cuộc sống hằng ngày, nếu bạn không thực hành tỉnh thức này thì tâm bạn sẽ bị ngập tràn bởi những ảo tưởng, những ý niệm sai lầm, giống như thành phố ngập chìm trong biển nước. Tâm bị vọng niệm, vọng cảnh, vọng kiến chiếm đoạt.

Hễ tâm còn bị vọng niệm nhận chìm thì an lạc chân chính không thể phát sinh. Đời sống chìm trong ảo tưởng. Ảo tưởng cơ bản là việc không thấy mọi sự đều như huyễn. Những người không thấy biết tánh Không, không thấy mọi sự là như huyễn, họ không những thấy mọi sự là hiện hữu tự tánh - thực ra là huyễn ảo - mà còn mắc phải một vấn đề rất nan giải là khư khư bám chấp rằng mọi sự đúng là có thật. Vọng niệm này, vô mình này là nguồn gốc của tất cả các mê lầm khác và rồi tác động lên nghiệp, đến lượt nghiệp đó gieo chủng tử vào dòng tâm thức tương tục, làm nhân cho luân hồi sinh diệt.

Tương tự như vậy, tâm vô minh chấp mọi sự hiện hữu độc lập riêng biệt, cái tâm đó luôn không ngừng cột chặt bạn vào luân hồi, khiến bạn từ đời này sang đời khác cam chịu ba loại khổ. Ngoài ra, nó còn ngăn cản bạn thành tựu giải thoát và giác ngộ, không cho bạn có khả năng hoàn thành ước nguyện cứu độ chúng sinh hữu tình, dẫn dắt họ tới hạnh phúc tối thượng và giác ngộ viên mãn.

Chạy theo tâm vô minh này chẳng được chút lợi lạc nào cho mình, cho người, mà toàn là tai hại. Thật là ấu trĩ tin vào vô mình này khi mà thực ra không hề thấy có các hiện tượng hiện hữu tự tánh như vậy. Tự bản chất mọi sự đều là không. Mọi sự đều không hiện hữu tự tánh, nên hoàn toàn vô lý khi tâm bạn khư khư chấp rằng nó là thật chỉ vì bạn trông thấy nó hiện hữu thật. Thật là vô nghĩa, vô ích và quá ư sai lầm. Tác hại mà vô mình này gây cho bạn thì thật là to lớn.

Chẳng có lý do nào cả để chúng ta theo đuổi tâm vô minh khư khư chấp thấy mọi sự là hiện hữu tự tính và tin rằng tướng hiện đó là hiện hữu tự tính. Và chẳng có ích lợi gì để cho phép những vọng niệm của tham và sân nổi lên.

Không có cái tôi để nuông chiều

Thực ra, cái tôi hoàn toàn là không, nên chẳng có gì để nuông chiều nó. Hãy nhìn thấy rằng cái tôi là không, rồi hãy dò xét xem có gì để nuông chiều không. Bởi vì cái tôi hiện hữu là đơn thuần được gán đặt nên chẳng có gì phải nuông chiều, chẳng có gì phải khư khư bám giữ. Khi bạn rà xét, sẽ thấy thái độ vị kỷ làhoàn toàn ngu xuẩn và chỉ tạo ra vấn đề mà thôi. Dù bạn không muốn có vấn đề, nhưng bạn lại tạo ra vấn đề.

Vị kỷ là độc đoán. Vì độc đoán mà cố bảo vệ cái tôi, vì bảo vệ cái tôi mà đưa đến hàng loạt vấn đề cùng những thất bại. Như vậy không hợp lý chút nào. Hãy soát xét xem “vì sao tôi nuông chiều bản thân? Vì sao tôi cho rằng tôi là quan trọng hơn tất cả vô lượng chúng sanh hữu tình khác? Vì sao tôi cho rằng cá nhân tôi quý báu đến như vậy?” Không hề có một lý do chính đáng nào cho thái độ vị kỷ. Chúng ta có thể đưa ra rất nhiều lý do tại sao chúng ta nên chăm sóc người khác, trong khi đó chúng ta không thể tìm thấy một lý do nào để chúng ta cưng chiều bản thân mình.

Cái tôi không có gì quan trọng hay quý báu cả. Cũng như bạn, các chúng sinh hữu tình khác cần hạnh phúc và không muốn khổ đau. Chúng sinh thì vô lượng còn mình thì chỉ có một. Tầm quan trọng của bản thân sẽ biến mất khi bạn nghĩ tới vô lượng chúng sinh khác. Cái tôi chẳng là gì cả. Cho dù sinh vào địa ngục thì cũng chỉ là một, nên chẳng tuyệt vọng. Dù được giải thoát khỏi luân hồi thì cũng chỉ là một, nên chẳng có gì để háo hức. Khi nghĩ tới vô lượng chúng sinh khác - cũng như mình -muốn hạnh phúc và không muốn khổ đau, bạn sẽ thấy cá nhân một người trở nên hoàn toàn vô nghĩa.

 Do vậy trong cuộc sống, sẽ không có gì cần làm hơn là phục vụ cho người khác, chăm lo cho tất cả họ. Với thái độ này, bạn hãy mang hết thân, ngữ, ý phục vụ cho chúng sinh. Trong cuộc sống, không có gì quan trọng hơn điều này.

Trích từ nguyên tác "Cánh cửa mãn nguyện" của Lama Zopa Rinpoche

Tất cả chúng ta đều quan tâm đến giáo pháp và thiền định. Nhưng giáo pháp là gì, và bạn hành thiền như thế nào? Trên căn bản, pháp là những gì làm nguyên nhân cho vọng tưởng của bạn, những tư tưởng mê lầm, và để làm giảm nhẹ; đó là tất cả những gì đem lại cho chúng ta được an tâm và thoát khỏi những sai lầm và đau khổ.

Giáo pháp của Đức Phật dạy những phương pháp để thanh lọc tâm tiêu cực và khai triển năng lực của con người đến toàn diện. Một vài phương pháp nầy, như là đừng làm thương tổn đến kẻ khác, phát triển lòng từ và thực hành lòng quảng đại- được chia sẻ bởi truyền thống tôn giáo và triết học khác. Những phương pháp khác thì dành cho Phật tử. Cả hai- nghiệp và tánh không, là tâm của pháp. Nghiệp là luật của nhân và quả, và tánh không là bản tánh tối thượng của thực tại, rỗng không của tất cả mọi kiến chấp.

Chúng ta hãy bàn đến nghiệp. Mỗi một hành động được thực hiện bởi thân, khẩu hoặc ý thường đưa đến những phản ứng đặc biệt. Ví dụ : một thái độ bất thiện chắc chắn sẽ đưa đến những vấn đề và đau khổ, trong lúc những hành vi với tâm trong sạch và sáng suốt luôn đem đến hạnh phúc. Tất cả các bạn đều nhận thức rằng khi tâm chúng ta mang đầy những mâu thuẩn thì tất cả mọi việc mà bạn nói đến đều theo chiều hướng rối rắm nầy. Điều nầy làm sáng tỏ rõ các tiến triển kết nối liên hệ giữa tất cả mọi hành động và kết quả của nó. Mặc dù các liên hệ nầy nếu được phân tích thì giống như là hiển nhiên, nhưng nó lại luôn luôn không rõ ràng. Khi bạn bắt gặp mình nói điều gì vô nghĩa hoặc thô tục, bạn có khuynh hướng nói rằng:” Ồ, tôi không biết tại lại nói như vậy, nó chỉ vừa bật phát ra như vậy”. Giả thiết rằng không có lý do gì đặc biệt mà chúng ta có những hành động không kiểm soát được là một sai lầm. Không một lời nói nào được thốt ra mà không phải là sự chuyển động bởi hành vi thiện hoặc bất thiện.

Sự thấu hiểu về nghiệp liên hệ giữa nhân và quả sẽ đem lại cho bạn năng thay đổi chính mình. Tuy nhiên, rất cần thiết để bước tới sự thực hành với lòng kiên nhẫn và sáng suốt.. Thay đỗi những thói quen không phải là dễ dàng. Nó không giống như pha cà phê tan mau, mà cần phải có thời gian. Sự thay đổi tiến triển từ từ bởi vì nhiều thứ hành vi tiêu cực cùng những phiền não có nhiều cường độ mạnh mẻ khác nhau. Do đó, mỗi một vấn đề tinh thần đòi hỏi được điều trị tùy thuộc vào những tính chất đăc hữu, vì nó quá vi tế và ghi khắc sâu trong tâm chúng ta, hoặc hoàn toàn rõ rệt và trong phạm vi có thể tìm đến. Sự tiếp cận hợp lý là lúc đầu chú tâm bằng cách tịnh hoá khối tiêu cực nội kết trước khi cố gắng tìm ra gốc rễ của những vấn đề có chiều sâu vi tế.

Điểm quan trọng nhất mà chúng ta có thể làm ngay là tránh xa càng nhiều các điều biết là lổi lầm. Thật là khôn ngoan khi bạn làm việc trong môi trường có kết quả hơn là tìm đến những nơi chốn khó có thể đạt được.

Ví dụ như: khi giặt tấm thảm dơ, khó có thể làm sạch những vết đen và mùi của nó ngay tức khắc. Ban đầu là giặt rữa đến lớp dơ ở mặt trước, nhưng chỉ duy nhất sau khi nó được giặt và vắt hai hay ba lần thì các vết đen dơ hoàn toàn biến mất. Gốc rễ phiền não là tham chấp- sân và si mê.- là những vết dơ đen làm vẫn đục tâm bạn và trong nhóm nầy, vô minh về thực tại có gốc nhuộm thâm căn cố đế và khó tẩy xoá được. Tẩy tâm là một tiến trình cách mạng và là phương pháp duy nhất chắc chắn chuyển đổi, chính là bây giờ thanh lọc các khối phiền não và kế tiếp là tìm cách gạn lọc từng nội kết vi tế .

Qua sự thực hành pháp, bạn đừng bao giờ áp lực với chính mình, nói cách khác, bạn hãy thả lỏng và duy nhất là làm những cái gì có thể vào lúc nầy. Nếu quá cố gắng vượt khỏi khả năng cuả mình, bạn làm căng thẳng toàn bộ hệ thống thần kinh, điều đó tạo ra những phản ứng tiêu cực trầm trọng; làm bạn khó có thể thành công để giải quyết với toàn bộ phiền não.

Mặc dù bạn là người trưởng thành, nhưng lại có tâm tư của trẻ thơ. Tâm của đứa bé đòi hỏi phải được chăm sóc dịu dàng, bạn cần sự khéo léo và kiên nhẫn để quan hệ với nó. Nó không thể sống khi bị dồn nén, hoặc ép buộc vượt qua giới hạn. Tuy vậy, lại có nhiều nhà nghiên cứu tâm linh theo chủ nghiã hoàn mỹ mà để bản ngã của họ bị thúc đẩy để cố gắng và cải tiến một cách nhanh chóng. Họ dùng khổ nhục và thiếu tình thương với chính họ, và cuối cùng thì rơi vào tình trạng căng thẳng. Họ trở nên thất vọng và tức giận với chính mình và tất cả mọi người chung quanh. Dĩ nhiên, sự nổ lực để đạt được đến toàn mãn thì tốt, nhưng đòi hỏi bạn phải thực hành từ từ. Cách hay nhất là theo từng thứ lớp và từng bước một. Nói cách khác, nếu bạn muốn nhảy một cách quá hấp tấp thì bạn dễ bị gảy chân. Để đạt được kết quả khi thực hành pháp, cách tốt nhất là nhẹ nhàng, thong thả và bước chân xuống đất, điều chỉnh lại cường độ pháp thực hành mỗi ngày một tùy theo tình trạng của bạn.

Khi đang thực hành phải luôn thích nghi với điều kiện ngoại cảnh. Trong khoảng thời gian ở thiền đuờng, chúng ta ngồi với nhau bằng cách xếp bằng trên toạ cụ truyền thống, chung quanh có những Tôn tượng đẹp và những tranh ảnh của các Đức Phật; khói hương bay nghi ngút trong không khí và những ngọn nến đang cháy trên bệ thờ. Thực ra, bạn rất dễ tập trung trong bầu không khí trang nghiêm như vậy.

Tuy nhiên, nếu chúng ta có thể tự khám phá mình trong môi trường khác, ví dụ trên xe lửa hoặc trên phi cơ, điều nầy không có nghiã là có quyền được lãng quên sự thực hành. Bởi vì không nhìn thấy những hình ảnh của Đức Phật, nên bạn nghỉ rằng Đức Phật không mặt. Hình như tất cả những nơi chốn thiếu vắng tính chất tinh thần làm bạn cảm thấy như bạn đang rơi dần lại vào vòng trầm luân. Hoặc đôi khi. tại nhà bạn, gia đình không ủng hộ bạn đặt một bàn thờ, hoặc những hình ảnh của những bậc giác ngộ có thể nhìn thấy được. Và bởi vì bạn biết rằng họ sẽ bực biết bao khi kềm chế bạn để tránh tiếng tụng kinh vang vọng lớn ra. Rồi bạn luyến tiếc đến thiền đường yên tỉnh, và nghĩ rằng “Hình như bây giờ ta đang ở thế giới khác. Không có những hình ảnh Tôn sư hoặc của các Đức Phật, không nến hoặc nhang khói, và cũng không thể xuớng tụng kinh kệ. Làm sao tôi có thể thực hành pháp?”

Mỗi tư tưởng bất mãn nầy là những điển hình của tâm nhị nguyên đang phân chia. Bạn nên sắp xếp để hợp lý hoá cách thực hành thiền định. Nên nhận thức rằng kết qủa tốt đẹp của pháp môn chuyển hoá đến giác ngộ- được giải rõ là làm thế nào có thể thiền trong mọi hoàn cảnh- khi đang ăn, uống, nói chuyện, du lịch hay bất cứ gì. Tư lương của tôn giáo đều được khéo dùng theo chiều hướng nầy, nhưng không tuyệt đối cần thiết phải thực hành đúng như vậy. Nhân đây, tôi vừa khám phá ra cái buồng tắm là một chỗ tuyệt vời yên lặng, không xáo động khi thiền và tránh xa những ồn ào và xáo trộn. Đó là nơi rất tốt để thiền quán.

Thường thì có thể tìm được vị thầy giảng dạy pháp nơi bất cứ gì mà mình thấy- trên màn ảnh tv, phim ảnh, sách báo, cơn gió thổi, những chuyển động của đại dương hoặc qua các mùa thay đổi. Nếu bạn quan sát thế giới qua cái nhìn của pháp, bạn có thể đạt được sự nhận thức sâu xa về thực tại, gồm cả vô thường và luật của nhân quả. “Tất cả mọi vật đều thay đổi, cũng như tôi đang là”. Chúng ta thường hay đi trong mộng mị, không hay biết về những sự đổi thay và chuyển biến đang xẩy ra chung quanh. Cũng như vậy, hoặc bạn ôm chặt chúng để được an ổn. Bạn rất dễ dàng gạt bỏ qua những gì mà truyền hình hoặc phim ảnh đã cố gắng trình bày hơn chỉ là những tưởng tượng. Mỗi một sự định kiến chỉ làm tăng trưởng vô minh của bạn và đóng bít cánh cửa trí tuệ. Nói cách khác, nếu bạn mở con mắt trí tuệ và để cho pháp giới biểu lộ thực tướng của nó, thì bạn có thể làm tăng trưởng trí tuệ hoặc thực hành pháp bất cứ thời gian nào và bất cứ nơi đâu.

Khi để cho tất cả các pháp được nhìn thấy nhắc nhở bạn về luật nhân quả điều hành mọi sự biến chuyển, rằng mỗi sự chuyển hoá đều có lý do nhất định nào đó, bạn sẽ dần dà thấu rõ nghiệp lực. Lòng kiêu mạn của bạn sẽ chấm dứt khi cho rằng những kinh nghiệm của mình đã được xếp đặt sẳn, giống như loại cà phê tan mau. Tính nhạy cảm đem đến cho sư liên tục tuôn chảy của hệ thần kinh trở nên sắc tinh tế để quan sát làm thế nào mà tâm và thân của bạn luôn luôn thay đổi .

Một khi đã thâm hiểu về luật nhân quả thấm nhuần bên trong tâm và bạn nhận thức rằng mỗi một hành động đều có cái quả nhất định, và bạn ý thức rằng phải thật cẩn trọng về tất cả những gì mà bạn làm. Thấu rõ về nghiệp đem lại cho bạn nhận thức rõ ràng về mọi hành động. Do hiểu rõ rằng những hành động thiện chắc chắn đưa đến hạnh phúc và các hành động bất thiện sẽ đem lại đau khổ, bạn trở nên tinh tế và sẽ quan tâm hơn về bản chất của những hành động mình làm. Nếu cho rằng luật nhân và quả không điều hành đời sống của ta, do đó, không cần thực hành pháp và vì không thực hành pháp thì chỉ còn là vô minh ngu tối và khổ đau tồn tại.

Quán sát tâm một cách có nhận thức qua những hành động của thân, ngôn ngữ và cảm thọ từng thời khắc khi đang thức đến thời gian đi ngủ buổi tối thì rất là sâu rộng và thấm nhập vào tâm hơn là một giờ ngồi thiền định vào mỗi sáng. Điều nầy thật hữu lý, vì một giờ hành thiền không có thể so sánh với sự quán sát tâm trong một ngày. Và nếu bạn quan tâm đến những ích lợi vô cùng to lớn bằng của một ngày tỉnh thức về nghiệp, bạn có thể cẩn thận quán sát đến sự vô cảm hoặc phiền muộn thỉnh thoảng khởi lên trong lúc thực hành..

Một lý do nữa để nhấn mạnh đến giá trị của sự quán chiếu là những gì mà người phương Tây luôn thích thú khi thiền định. Họ rất thích thiền, nhưng lại không thấy hạnh phúc khi được giảng dạy cho về nghiệp. Họ than phiền rằng nghiệp quá khó hiểu. Nhưng bạn cần phải hướng dẫn đến con đường thoát khỏi phiền não. Thân, miệng và ý cuả bạn đã thực nặng nề rồi, không cần thiết phải thêm những lời giảng nào để làm khó nhọc, chúng ta đã chứa nặng rồi.

Tôi không có ý nói rằng thiền không thực quan trọng, nhưng ngay cả khi bạn gặp vài sự cố về cách thức khi thực hành thiền, bạn vẫn có thể thực hành pháp một cách tốt đẹp. Thiền định có nghiã là luôn quan sát mọi cữ động và đào luyện một thái độ chứa lòng từ ái hơn là sự khai thác. Đó là thiền định. Thực vậy, khi nhìn đến trình độ phát triển tâm linh hiện nay cuả bạn, cách tiếp cận cho sự thực hành cuả bạn có thể chính xác và thực tiển hơn là thiền về những đề mục rộng lớn của Mật giáo.

Nếu bạn có thể giác ngộ ngay tức khắc, tức bạn đang đạt được điều gì rất quan trọng. Hãy sống với hiện tại. Tất cả chúng ta đang ngồi trong căn phòng nầy, nhưng tâm đang lang thang ở chỗ nào khác, hầu như đều nghỉ về tương lai. “Sau khi khoá thiền nầy, tôi sẽ …” Bạn đang mơ mộng về điều gì khác trong khi để thời khắc hiện tại trôi qua. Ngay cả tôi khi nói với bạn rằng tâm tôi đang hướng vềTibet, tôi thật sự không có mặt cùng với bạn.

Một pháp môn về năng lực cuả pháp để đem tâm trở về hiện tại. Mỗi buổi sáng, khi bạn cừa thức giấc, nên nghỉ theo hướng nầy :“Thật may mắn làm sao vì tôi còn sống, và con người thì hơn hẳn con chó hay con gà. Với thân thể và tâm của con người, tôi có khả năng thấu hiểu mình và được thực hành pháp. Đó là điều mà những con vật không thể làm được. Do đó, tôi kiên định theo con đường nầy cho đến khi đạt đến giác ngộ. Để sớm đạt được cứu cánh nầy, bạn phải tránh có những hành động bất thiện và hướng những làn sóng an lành đến người khác”. Năng lực của sự hồi hướng nầy sẽ giúp bạn luôn được tỉnh thức và kiểm soát tâm ở vị trí cao nhất suốt cả ngày.

Nhiều người dành thời gian để suy nghĩ xem ngày mai sẽ phải làm gì, trong 25 năm hoặc suốt cuộc đời còn lại. Đó thật là điên rồ. Những sự kiện sẽ xãy ra trong thời gian 25 năm không có gì cả, vì kết quả của tiến trình chuyển hoá đi từ chập nầy qua chập khác, ngay cả hiện tại. Thời khắc hiện tại diển tiến đến thời khắc tiếp theo, và sẽ thay đổi theo thời khắc kế tiếp. Ngày hôm nay thay đổi cho đến ngày mai, ngày mai cho tuần tới, năm tới và kế tiếp. Nếu mọi tiến trình của cuộc chuyển đổi đã không đặt nền trên những diển biến xảy ra trong sát na, thì sẽ không có gì xảy ra trong 25 năm khởi đầu từ ngay bây giờ.

Mặc dù tương lai tùy thuộc vào hiện tại, nhưng cái ta của con người thường âu lo đến tương lai thay vì phải làm gì trong hiện tại. Khi bạn hành thiền, đang thiền. Khi bạn ăn, đang ăn. Khi bạn nấu ăn, đang nấu ăn. Cố gắng thay thế những ảo tưởng về tương lai để sống với tỉnh thức của giờ phút hiện tại. Chỉ như vậy, bạn mới sống hiện thực. Thật là khôi hài khi bạn quan tâm thái quá về những việc sẽ xảy ra trong tương lai, trong lúc những dự kiến về điều đó chỉ là sản phẩm của ảo giác tự tâm. Tuy vậy, nhưng bất hạnh thay, đó lại là thú tiêu khiển chung để làm những kế hoạch cụ thể cho tương lai. “Tôi phải có đầy đủ cái nầy hoặc nhiều cái kia trong vài năm tới”. Đôi khi bạn có thể chết trước khi tuần lễ trôi qua. Lo lắng cho tương lai chỉ đơn thuần làm tốn mất nhiều thời gian và năng lực.

Có nhiều người không tin vào sự giác ngộ bởi vì chưa bao giờ họ được gặp hay thấy một người tỉnh thức. Tôi muốn hỏi họ: “Bạn có thấy được ngày mai không?”. Nếu không, thì từ đâu đến mà có tất cả những khái niệm tạo thành cái căn bản cho các kế hoạch tương lai? Bạn lo lắng chuyện gì sẽ xảy ra ở tương lai mà bạn chưa thấy, do đó bạn không chấp nhận sự tỉnh giác dựa trên những cơ sở mà bạn không thể nhận biết được.

Từ quan điểm về nghiệp báo, bạn phải chú ý đến tương lai, nhưng bỏ quên đến sự quan tâm hiện tại lại là một liên hệ sai lầm. Các sự nhầm lẫm chung liên quan đến tương lai thường từ những loại câu hỏi đặt ra cho các Lạt ma hoặc tu sĩ: “Khi tôi chết, tôi sẽ lên thiên đàng hay xuống địa ngục”. “Ông có nghỉ rằng tôi sẽ hạnh phúc trong năm tới” Với tuệ pháp đưa tâm quán chiếu đến luật nhân và quả, do đó, rất dễ dàng đoán trước những gì xảy ra trong tương lai. Tất cả những hành vi làm thiện và tích cực ngày hôm nay báo trước điều tốt đẹp của ngày mai. Nếu nguồn tâm trong sạch và thanh tịnh hôm nay, thì hẳn nhiên sẽ trong sạch và thanh tịnh của ngày mai. Do đó, bạn có khả năng tiên đoán trước tương lai bằng cách xử dụng tuệ giác cuả mình. Bạn sẽ thấy sống hay chết được hạnh phúc hay đau khổ tùy thuộc vào sự gìn giữ hành động thiện hay ác khởi từ bây giờ. Bạn có thể chọn lựa giữa cách chết khốn khổ như cái chết của con bò hay trải qua cái chết đầy an lạc của một thiền giả. Tất cả tùy thuộc vào nghiệp. Nếu những nguyên nhân và điều kiện như sữa, nhiệt độ v.v.. đồng đến cùng lúc vào buổi tối, kết quả sẽ cho chúng ta một chén đầy sữa chua vào sáng ngày mai.

Thật là khờ dại khi bạn hỏi những đấng thần linh hoặc những nhà thấu thị rằng sẽ có thiên tai trong thời gian vài năn tới hay không. Thiên tai xảy ra bất cứ lúc nào. Do hiểu biết về nghiệp, bạn có thể biết là là hệ thống mặt trời được tạo ra bởi ảo tưởng, có thể bi hũy diệt bởi chiến tranh hoặc thiên tai. Do đó, đừng phí nhiều năng lực để phiền não và âu lo về vấn đề nầy. Cái mà bạn đáng làm là giữ tâm an lạc, tích cực và tỉnh thức nếu có thể. Đó là tất cả những gì mà có thể làm.

Chúng ta hãy đề cập đến phương diện cần thiết khác của pháp, đó là phân tích cái ngã. Cái ngã là một nhận thức sai lầm về tính chất của Ta- cái ngã. Thông thường, bạn cảm thấy Ngã tồn tại một chỗ nào mơ hồ trong thân, nhưng với tư tưởng bình thường hạn hẹp của bạn chưa bao giờ chỉ ra được vị trí chính xác. Để hiểu được hình ảnh đúng của thực tại, rất cần thiết phải quán chiếu sâu xa và cố gắng tìm ra chỗ Ngã trú ngụ. Nói cách khác, bạn vẫn tiếp tục bị mê lầm và điên đảo bởi cái nhìn nầy, mặc dù như bề ngoài rất hời hợt, nhưng vẫn còn chấp trước về ý nghĩa chiều sâu và cụ thể của cái ta. Khi bạn cố tình truy lung cái ta, qua toàn bộ cơ thể và hệ thần kinh, cũng không thể tìm ra được. Đôi khi, bạn tin rằng có thể tìm ra chổ trú của nó, nhưng khi quán sát kỷ, bạn biết rằng bạn đang bị lừa.

Mặc dù có thể có những kỹ thuật đặc biệt để cố công định chỗ trú của Ngã, mỗi người trong chúng ta phải tiếp cận sự nghiên cứu nầy trong các giai đoạn của từng cá nhân, trình độ cao và cách phản ứng của bản năng mà bạn quen thuộc. Một số người cảm thấy mơ hồ rằng Ngã ở trong lồng ngực, số khác thì cho rằng nó ở trong đầu hoặc dạ dày. Khi một người đang gặp rắc rối, thường lấy hai tay ôm đầu, hoặc vỗ trán hay ôm chặt nơi tim, do đó họ xác quyết rằng chỗ ở của Ngã của họ trong thời điểm đó. Trong mỗi hành xữ được biểu lộ là triệu chứng mà một người đang phóng ngã ra qua những cảm thọ riêng biệt của nó. Triệu chứng của tôi- trong lúc nầy, được che dấu sau chiếc áo của vị tăng. Sự việc mà mỗi chúng ta đối tác bằng cách biểu lộ những triệu chứng chỉ đơn thuần các cảm thọ trực giác về Ngã. biểu lộ cho cái ta. . Nếu Ngã là những gì thực thể, nó phải được chấp nhận hơn là cái gì và ở đâu.

Cái tự ngã được sáng tạo bởi cái ta có bản chất huyền bí và không thể nắm bắt được. Điều nầy bởi vì không có sự nhất quán về bản chất và chỗ trú ẩn của nó, bởi vì mỗi một chúng ta đều có những cảm thọ riêng về nó. Thật là chính xác khi tại sao mỗi người đều phải tự tìm hình ảnh Ngã tưởng tượng cho riêng mình. Không ai có thể tìm thế được. Ngay cả với trí tuệ sáng suốt tinh tế và chính xác nhất, tìm kiếm Ngã trong mỗi tế bào của thân, cũng vẫn không thể tìm ra chỗ trú ẩn của nó. Giống như tên trộm lẩn tránh khi bạn đang tìm kiếm và ẩn trốn khi bạn xoay chung quanh. Khi bạn mệt mõi và lơ là thì nó rón rén tiến đến giống như ma quỉ sẳn sàng tấn công bạn, nhưng nếu bạn theo dỏi nó thì nó tự bất ngờ biến mất như biến khỏi trái đất. Rất là đúng vì làm thế nào mà cái tâm lăn xăn lừa gạt bạn. Cái ta ảo giác về cái Ngã cụ thể, tự tồn tại giống như tên trộm. Bạn quyết chắc rằng nó đang ở đó nhưng khi bạn vừa tìm nó, nó biến mất.

Tâm của bạn sẽ tiếp tục lừa gạt cho đến khi nào bạn nắm hoàn toàn được nó. Trong lúc nầy, bạn vẫn phải tiếp tục quán chiếu thâm sâu về Ngã, và về quan niệm mơ hồ rằng nó tồn tại ở một chỗ nào đó, như trong thân . Chỉ có một phương pháp duy nhất để ngăn chận khả năng tưởng tượng nầy bằng cách quan sát đối tượng của ảo giác, trong trường hợp của tự ngã; quan sát cẩn thận và nhìn xem nó thực sự là gì. Cái Ngã tưởng tượng giống như tên trộm lẫn trốn, nên cần phải dùng xảo thuật khôn khéo để nắm bắt nó. Bạn phải bằng cách nào đem đối tượng của vấn đề để nhận diện hầu tiếp cận quan sát. Bởi vì cái tưởng về Ngã chỉ biểu lộ một cách mạnh mẻ khi bạn đang trong các trạng huống xúc động cao, nên bạn phải lợi dụng các tình thế nầy, quán chiếu cái cảm thọ của Ngã đang tăng lên và cố gắng tìm vị trí để nhận diện nó. Các kỹ thuật có hiệu quả khác trong khi hành thiền là dụng tâm gọi tên các cảm thọ của Ngã để làm cho lộ diện. Trong cùng trường hợp, thiền giả phải hết sức cảnh giác nếu như phải nắm bắt hình ảnh nầy trước khi nó biến mất. Qua sự thực hành, bạn sẽ dần dà khám phá ra rằng cái ta mà bạn luôn tin tồn tại hoàn toàn không có cơ sở. và nó là, không gì khác hơn ngoài sự tưởng tượng.

Tất cả mọi khổ đau và sợ hải hiện hữu bởi vì bám chặt một cách thụ động vào sự phóng ngã của cái ta ảo tưởng. Bởi vì cái ta biểu lộ hiện hữu một cách cụ thể, giống như là mang đậm dáng dấp của các kinh nghiệm được thua hoặc đồng hành với những cảm xúc chán nản hay vui mừng. Dự kiện nầy, là căn nguyên của tất cả những đau khổ của bạn.

Trong một vài quan điểm về thiền quán, hành giả nhận thức rõ rằng tất cả động cơ làm khổ đau đến từ những phóng ảnh của tâm sai lầm, hình ảnh không có cơ sở trong thực tại. Từ điểm nầy, bạn đang đạt đến trạng thái của tâm bất hoại, vượt qua sợ hãi. Khi một thiền giả Tây tạng chứng đắc trạng thái nầy, họ liền dùng phương tiện thiện xảo đem các kinh nghiệm nầy để thử thách. Họ tưởng tượng chính họ đang bị rơi vào trong một sự hoảng sợ cực kỳ hoặc đang bị xúc động và rồi quán sát những phản ứng của nó. Nếu không có cảm thọ sợ hải cao độ của Ngã tăng lên trong tâm khi bị thua hoặc đớn đau, chắc chắn rằng họ đắc nội chứng. Cách dùng để chứng nghiệm nầy cũng tương tự như phương pháp dùng những ý tưởng để thử nghiệm trong các nghiên cứu khoa học. Tuy nhiên, ở đây, là chứng nghiệm nội tâm và rất cá biệt.

Theo triết học của vị Đại sư Ấn độ- Nagarjuna ( Long Thọ)- thì cái ta tự biểu lộ như trực giác trong tâm của bạn không tồn tại bất cứ nơi đâu trong toàn bộ cấu tạo nguyên tử vi tế của thân. Quan niệm nầy không nên bị hiểu sai lầm liên hệ với quan niệm đoạn kiến vì cho rằng không có bất cứ gì tồn tại. Cái gì, vậy thì cái gì tự tồn tại? Câu trả lời theo triết lý trung luận của Ngài Long Thọ là phủ nhận sự hiện hữu của cái ngã ảo giác tạo ra bởi ngã, khi xác quyết về sự phụ thuộc tương duyên và tương sanh của cái ta.

Điều nầy không dễ hiểu trong vài quan niệm triết lý; Tôi không muốn đề cập ở đây về triết học. Đây chỉ là phương pháp thực hành để khám phá ra cái gì thực và cái gì giả. Và khi bạn quán chiếu điều nầy, thì sẽ thấy là làm thế nào mà tự ngã tưởng tượng về sự hiện hữu các pháp mà thực ra không có tồn tại nào hết.

Khi đứa bé sanh ra đời, cha mẹ quyết định đặt tên cho cái búp bê bé tí vừa chợt xuất hiện. Họ không có lý do đúng nào để chọn lựa cái tên đặc biệt cho đứa bé nầy. “Con có thích tên Christina không?” “Vâng, con thích”. “Tốt, thế thì gọi tên đứa bé là Christina”. Nó không đúng như vậy nếu như mẹ hoặc cha có thể nhìn thấy được chiều sâu cái ngã của đứa bé hoặc những phụ thuộc của tâm, bởi đó là bản tánh tự nhiên, hơn là thứ luôn được gọi là “Christina”. Hoặc bởi điều gì đó bên trong mà đứa bé mong đợi được gọi đúng tên “Christina”. Dưới ánh sáng triết học của Long Thọ, đó chỉ là vấn đề của đứa bé có mặt và rồi được gọi bởi cái tên. Sự phối hợp của tên đặt và đứa bé là Christina.

Nhưng cái ta không thoả mãn là một hữu tình như đứa bé với cái tên. Do đó, thật là sai lầm khi một vấn đề được tạo ra bởi tưởng tượng rồi cho rằng có một điều gì khác tồn tại. “ Tôi là gì khác hơn cái bong bóng, tôi có sự hiện hữu một phần trong đó.” Bản tánh của ngã không thoả mãn, và khôn khéo bù đấp và làm đẹp bởi trang sức cho bản thân cho đến hình dáng, màu sắc theo khả năng tự sáng tạo. Thực ra là nó không bao giờ vừa lòng với bất cứ sự giàu có hay sắc đẹp, ngay cả hạnh phúc là một sinh vật mà chỉ đơn thuần với cái tên và là một đứa bé. Nó không thể chấp nhận thực tại đơn giản: Cách mà tất cả các pháp thực sự là.. Có một lúc, hiện tôi đang ở Spain và không còn thích là người Tây tạng Tôi rất muốn là một người Spaniard đẹp trai với bộ râu dễ thương. Bất cứ ở đâu mà tôi đến, tôi muốn một sự khác biệt. Tôi không thể chấp nhận hoặc đồng ý ai hoặc tôi là ai. Khó có thể tin tưởng được cái không thực mà cái ta là. Thế giới của nó giống như nhựa plastic: hoàn toàn giả.

Trong khi đề cập đến thế giới ảo mộng của ngã, Đức Phật nói: “Tất cả đều là mộng tưởng”. Để nhận thức đúng ý nghiã lời tuyên bố chân lý nầy, trước nhất bạn hãy nhìn đến ý nghiả biểu hiện bởi thế giới của ngã. Tất cả vạn hữu như bạn nhìn thấy, nghe.ngữi, nếm, cảm xúc và nghĩ đến, nói cách khác được tạo dựng bởi tưởng uẩn. Cái ta của mỗi người tự sáng tạo ra thế giới riêng biệt. Bạn không thể sống trong thế giới của tôi, mà bạn sống trong thế giới của cái ta ảo tưởng chính mình. Khi một người nào đó nghe nói tất cả đều là ảo ảnh, họ lại hiểu sai lầm bằng ý nghĩa không có gì tồn tại. “Thật là kỳ lạ! Tôi có thể ăn trộm, uống rượu, dùng ma túy hay nghiện và tạo ảo giác bằng thuốc LSD cho tim tôi hài lòng. Đâu cần ai quan tâmđến? Đó chỉ là ảo giác mà thôi.

Có nhiều ngôn từ khác nhau để nói đến bản chất của thực tại tối thượng. Đôi khi được gọi là tánh không, khi nói về bản chất của mọi hiện tượng đều rỗng, để đối lại với cái ngã tưởng tượng luôn luôn chứa đầy, Đầy về cái gì? Đầy những khái niệm, kỳ vọng, phiền muộn và phóng tâm đều không có gì liên quan đến thực tại. Cuối cùng, tất cả các pháp đều rỗng. Thực tại còn được gọi là không tướng. Không tướng trở thành đối nghịch với thế giới vững chắc, cụ thể được tưởng tượng bởi ngã. Tất cả mọi hiện tượng, cả hai luân hồi và linh hồn bản chất đều rỗng.

Điều thiết yếu là loại trừ những quan niệm sai lầm căn bản về thực tại, vì đó là nguồn gốc của mọi khổ đau. Quan niệm về ngã thiếu căn bản và thực tế, và khởi sinh quan diểm sai lầm về cá nhân và tha nhân. Nó làm hạ thấp nội lực và khả năng của bạn, do đó tạo ra sự bất an và thiếu tự lực. Hơn nữa, với thái độ tiêu cực, bạn sẽ dễ dàng rơi vào sự tranh cải và bạo động với kẻ khác. Vì cái ngã cũng có bản chất chính trị. Nếu không cái ngã, sẽ không có lý do gì mà tranh cãi.

Những quan niệm sai lầm của ngã về thực tại cũng làm cho bạn bị trói buộc, dù là trói buộc bởi sợi xích sắt về thế giới hiện hữu hay xích vàng theo con đường hưóng về tâm linh cho đời bạn. Sợi xích trói buộc bằng sắt làm cho sự đau khổ tinh thần và vật chất tiếp tục trôi lăn trong vòng luân chuyển của sự hiện hữu bất hạnh, được biết đến là luân hồi; trong khi sợi xích bằng vàng làm cho bạn bị nô lệ vào những quan niệm và những triết lý sai lầm.

Nhiều nhà triết học có dáng bề ngoài rất đẹp, lôi cuốn bởi cái mả sáng sủa bên ngoài. Tuy nhiên, dù được kính trọng như thế nào, nhưng nhận thức sai lầm vẫn còn che mờ bạn trong ngu tối và khổ đau.. Mục đích tối thượng là giải thoát ra khỏi mọi chấp trước. Nhưng tôi không có ý nói là giải thoát theo ý nghiã cách mạng. Có thể bạn nghĩ rằng vị Sư nầy đang cố gắng bắt đầu thực hiện cuộc cách khác cho quốc gia Spanish. Không, tôi chỉ cố gắng kích động cho sự chuyển hoá trong tâm của bạn mà thôi.

Giảng tại Nagarjuna Institute, Ibiza, Spain 1978

Trích trong quyển “ Wisdom Energy 2”

Publications for Wisdom Culture

Conishead Priory

Ulverston, Cumbria LA12 9QQ, England

 Việt dịch: Cư sĩ Liên Hoa