Đạo sư Vinh quang tốt lành không gì sánh. Đấng Pháp Vương!
Trước gót sen của ngài con cúi gập luân xa hỉ lạc
Và dâng những phẩm vật cúng dường tuyệt hảo
Trước khi tụng những lời này để mang lại lợi ích cho tâm.

Không thể giải thoát cá nhân nếu không từ bỏ việc làm hại người khác
Không thể giác ngộ Bồ đề tâm nếu không có lòng bi mẫn đối với chúng sinh
Không thể là một hành giả Mật thừa nếu không có thị kiến thanh tịnh
Không thể chứng ngộ nếu không tiệt trừ những mê lầm.

Rơi vào biên kiến thì không phải là Kiến
Tập trung vào một đối tượng không phải là Thiền
Hành động đạo đức giả không phải là Hành
Trái quả không chín mùi nếu ta có những tham luyến và hy vọng.

Quy y thuộc về những người trì giữ lòng tin
Tâm giác ngộ phát khởi nơi những người có lòng bi mẫn
Chứng ngộ thuộc về những người có trí tuệ
Ân phước thuộc về những người có lòng sùng mộ.

Người biết xấu hổ hiểu rõ những gì phải từ bỏ
Người có tâm từ bỏ sẽ duy trì giới luật đạo đức
Người duy trì giới luật đạo đức trì giữ samaya và hành vi đúng đắn
Người trì giữ samaya và hành vi đúng đắn thành tựu chứng ngộ.

Một tâm an bình và được điều phục là dấu hiệu của việc lắng nghe giáo lý
Giảm thiểu cảm xúc là dấu hiệu của thiền định chân thực
Tâm thức mềm dẻo, khoáng đạt đối với tất cả chúng sinh là dấu hiệu của một hành giả đích thực
Tâm thức tĩnh lặng là dấu hiệu của chứng ngộ chân thực.

Tâm là nguồn mạch của Pháp
Nếu bạn điều phục tâm bạn, bạn là một hành giả
Nếu bạn là một hành giả đích thực, tâm bạn được điều phục
Khi tâm bạn được điều phục, đó là giải thoát.

Đức Dudjom Rinpoche
Anh dịch: Mike Dickman
Việt dịch: Thanh Liên
Nguồn: Những lời dạy hữu ích cho tâm

Phật giáo dạy rằng con người có một giá trị rất cao, đáng tôn quí, đặc biệt ở sự thông minh tuyệt vời và tính trực giác siêu đẳng. Theo quan điểm của Phật giáo, tiến trình phát triển của con người thì khác xa với các loài khác như thú vật, cây cỏ; mỗi người đều có một tiểu sử rất dài, có một tiến trình phát triển hầu như bất tận, đặc biệt là phần tâm thức của mỗi cá nhân.

Trong Phật giáo, chúng tôi quan niệm rằng bản tính tự nhiên của tâm thức (tâm bản nhiên) con người thì hoàn toàn trong sáng và thanh tịnh. Chúng tôi cũng quan niệm rằng tâm thức của con người mới chính là nguyên tử năng của con người chứ không phải cái thân xác thịt xương máu huyết này. Đồng thời chúng tôi cũng xác nhận rằng con người có đời sống hạnh phúc hay đau khổ tất cả đều tùy thuộc vào thái độ của tâm thức của riêng từng cá nhân: nếu anh/chị nghĩ đời anh/chị khổ, anh/chị sẽ khổ. Tất cả những phiền toái, tất cả những vấn đề, những rắc rối của con người đều do chính tâm của con người tạo ra - không phải Thượng Đế, không phải Phật.

Từ quan điểm đó, chúng ta biết con người có khả năng tạo ra những phiền phức cho đời sống thì chính con người cũng có khả năng giải quyết những vấn đề khó khăn của đời sống. Thật là sai lầm khi nghĩ rằng, “Những vấn đề của tôi quá vĩ đại, bao la như bầu trời, rộng lớn như không gian, hầu như tất cả đều là phiền phức, rắc rối, dù cho có phá hủy cả mặt trời, cả mặt trăng thì cũng không hủy hết được những vấn đề của tôi!” Thật là sai lầm. Thật là u mê! Tất cả chúng ta nên nhìn nhận rằng chúng ta phải có trách nhiệm giải quyết tất cả những vấn đề của chúng ta. Chúng ta phải chịu trách nhiệm về tất cả những hành động từ thân, khẩu và ý của chúng ta. Chúng ta không thể đổ, không thể trút lên đầu người khác.

Hầu như tất cả những vấn đề, những rắc rối của con người đều do trí thông minh mà ra, bởi vì chúng ta có quá nhiều liên hệ với sự thông minh và những ý niệm. Dĩ nhiên, cũng có rất nhiều vấn đề đến từ trí tuệ, nhưng hầu như cội nguồn của tất cả những vấn đề trong đời sống của chúng ta như sự giận dữ, sự bạo động đều từ trí thông minh mà ra. Chúng ta đã không nhìn sự kiện, hiện tượng như chúng là mà chúng ta đã thông minh hóa sự kiện nên chúng ta đã có những vấn đề.

Khi sinh ra, khi còn là một đứa trẻ nhỏ, chúng ta đã chẳng có trong ta một vấn đề chính trị nào, phải không quý vị? Hãy suy nghĩ cho kỹ đi. Trong tâm khảm của một đứa trẻ chẳng có một tí chính trị nào. Khi còn là một đứa trẻ nhỏ, chúng ta chẳng có một chút gì là rắc rối kinh tế, chẳng có một chút gì là khó khăn xã hội, bởi vì chúng ta chưa sẵn sàng, bởi vì chúng ta chưa trưởng thành đủ để có những xung khắc của cái tôi, để thông minh hóa những sự kiện. Khi chúng ta còn là trẻ thơ chúng ta không có những sự xung đột tôn giáo hay kỳ thị chủng tộc trong tâm của chúng ta.

Khi chúng ta còn nhỏ chúng ta không có những kiểu thông minh này; bắt đầu lớn là bắt đầu thông minh hóa, bắt đầu thông minh hóa, thông minh hóa: “Ai đây?” “Tôi là ai?” “Làm sao tôi nhận ra tôi?” “Cái gì là khuôn mẫu của đời sống?” Cái tôi của chúng ta muốn có một phương pháp, một đường lối để khám phá, để nhận biết mình; phải có một cái gì để bám vào, để chiếm hữu. Chúng ta không còn tự nhiên. Chúng ta đã không còn hồn nhiên. Đó là lý do tại sao nói chúng ta hoàn toàn tạo ra mọi thứ, hoàn toàn do chúng ta làm ra, nên chúng ta có nhiều lầm lẫn, nên chúng ta không bao giờ hài lòng, không bao giờ thỏa mãn, không bao giờ thoải mái.

Chúng ta có thể nhìn thấy một cách rất rõ hầu như tất cả những vấn đề trong thế giới tân tiến văn minh ngày nay đều bắt nguồn từ những sự tương quan mâu thuẫn, từ những sự liên hệ đối nghịch nhau mà ra. Đàn ông có vấn đề với đàn bà, đàn bà có vấn đề với đàn ông. Người có vấn đề với người. Tất cả những vấn đề này đều đến từ sự thông minh hóa của chúng ta, chúng ta chơi những trò chơi thông minh với nhau, những vấn đề này không phải từ trí tuệ, không phải từ trực giác, không phải từ tiên thiên tri thức. Chúng ta đã sáng tạo, chúng ta đã xây dựng lên những sự kiện bằng những quan niệm thông minh của chúng ta, “Đây là đối tượng tuyệt hảo cho tôi, tôi phải có, tôi phải chiếm lấy, nếu không có nó, nếu không chiếm được nó, thà là tôi chết còn hơn! Những cái kia không phải, chỉ có cái này mới thực là của tôi!”

Vấn đề là chúng ta đã sử dụng trí thông minh một cách không tự nhiên, quá ư là u mê, chúng ta không thật chút nào. Chúng ta chưa hề chạm được sự thật. Bởi vì chúng ta mù quáng, khi diễn tả một trái táo, chúng ta nói, “Ôi chao, quả táo này tốt quá, thật là tuyệt, màu sắc tươi rói, thơm phức, tôi thích nó quá”. Chúng ta đã diễn tả sự vật theo chiều hướng xúc cảm của chúng ta, theo chiều hướng bệnh hoạn của một cái tâm tràn đầy ảo tưởng của chúng ta. Chúng ta đã gán cái vọng tưởng tốt đẹp ngon lành trên quả táo để rồi chính cái vọng tưởng đó làm chúng ta thất vọng, để rồi quả táo làm chúng ta bất mãn khi chúng ta biết được sự thật, nó chua quá, nó chát quá. Lý do mà chúng ta bất mãn với đối tượng ‘quả táo’ này là chúng ta đã có sự liên hệ với cái tâm vọng tưởng của chúng ta về quả táo, chúng ta đã tưởng nó tốt, chúng ta đã không thật, chúng ta đã không biết sự thật là quả táo đang như thế nào.

Theo Phật giáo, tất cả chúng ta đều có khả năng phân tích, đều có khả năng khám nghiệm cái tâm của chúng ta xem, tâm đang suy nghĩ theo chiều hướng nào, tích cực hay tiêu cực, vọng tưởng hay chân thật. Chúng ta có khả năng làm điều này. Như chúng ta đã biết, danh từ “Buddha, Phật” có nghĩa là “Một người đã hoàn toàn phát triển, đã hoàn toàn trưởng thành, giác ngộ!” Mỗi một người chúng ta đều có cơ hội, đều có khả năng phát triển được như vậy, mỗi một người chúng ta đều có khả năng tẩy xóa đi tất cả những ô nhiễm, những mê mờ vọng tưởng của chúng ta để trở nên một người hoàn toàn trưởng thành, hoàn toàn có trí tuệ.

Trong một xã hội tràn đầy sự cạnh tranh, giành giựt; chúng ta luôn luôn muốn chiếm hữu những tiện ích của xã hội mà chúng ta đang sống, của đất nước mà chúng ta đang ở và của những người chung quanh chúng ta. Tất cả những vấn đề này đều bắt nguồn từ sự thông minh của chúng ta, chúng ta tự tạo ra, chúng ta chụp giựt, chúng ta luôn luôn nói, “Tôi muốn”, “Tôi muốn”. Đó là đau khổ, đau khổ từ đó mà ra. Quý vị có hiểu không? Có rất nhiều lần trong cuộc sống, chúng ta đã bị trầm uất, chúng ta đã bị khổ đau, chúng ta đã bị dằn vặt mà không có một lối thoát. Nếu chúng ta đã ôm ấp những vọng tưởng quá cao để tự an ủi, để xây dựng mộng mơ của chúng ta thì khi chúng ta không đạt được những điều mong muốn đó, chúng ta sẽ bị chết khát trong biển cả mênh mông của chính thế giới huyễn ảo mà chính chúng ta đã tạo ra. Chúng ta không thể đương đầu nổi, chúng ta không còn sức để chống chọi với nó nữa, vì nó đã trở nên quá khó khăn, quá to lớn.

Vì thế, tôi đề nghị trước khi sự lầm lạc to lớn xảy ra, chúng ta nên từ từ, từ từ giải trừ, từ từ loại bớt những nhầm lẫn nhỏ hàng ngày và bằng phương cách đó chúng ta sẽ cảm thấy dễ chịu hơn, dễ sống hơn, hoàn cảnh của chúng ta sẽ ngày càng tốt hơn. Chúng ta nên tự hỏi thông minh như vậy tốt hay là xấu? Lanh lợi kiểu đó có lợi hay là hại? Theo quan điểm của Phật giáo, thay vì dùng trí thông minh để sống, chúng ta nên dùng trí tuệ, nên phân tích, nên tìm hiểu xem sự kiện thật sự có giá trị hay không.

Sở dĩ tôi nói rằng tất cả những rắc rối, những vấn đề của chúng ta, của xã hội, của thế giới và của riêng từng cá nhân đều đến từ sự thông minh hóa, bởi vì sự thông minh này được xây dựng trên một cái tôi, trên một bản ngã không được tự nhiên, bởi vì khi sinh ra, khi còn là một trẻ thơ, chúng ta không có những vấn đề này và khi chết chúng ta cũng không có những vấn đề này.

Trong Phật giáo, có thiền định, thiền định là gì, thiền là nhìn thấu suốt những gì đang xảy ra, đang diễn ra một cách tự nhiên hay không tự nhiên, trong sáng hay u mê --- đây chính là những xung đột của cái tôi. Thiền định cho chúng ta “đến gần”. Càng thiền định, càng đến gần sự thật, càng nhìn ra được phía bên kia của những cảm xúc là gì, càng nhìn ra được những sự xung đột của chính cái tôi như thế nào, và sẽ biết được cái gì thật sự đang hoạt động trong tâm của chúng ta như nhìn một đối tượng ở ngoài đời, ngay trước mặt.

Qua Phật giáo, chúng tôi tin tưởng rằng tất cả chúng sinh đều có những vấn đề, rắc rối khổ đau xảy ra mỗi ngày, thường ngày. Chúng ta có những xung đột ở nội tâm của chúng ta về chính cái tôi của chúng ta, chúng ta có những vấn đề về những xúc cảm của chúng ta, chúng ta đã bị ám ảnh. Chúng ta biết chúng ta có đủ thứ vấn đề, đủ thứ rắc rối, nhưng chúng ta cũng biết rằng chúng ta có khả năng đến gần chúng, nhìn được chúng và thấu suốt được tận gốc rễ phía bên kia của vấn đề là gì. Thực sự chúng ta có khả năng này. Chúng ta không nên nghĩ, “Tôi quá lầm lẫn, bản tính của tôi hoàn toàn sai lầm. Tôi không thể bỏ chúng được, không có cách nào để thay đổi chúng, để chuyển hóa chúng”. Đó là một thái độ quá sai lầm, chúng ta đã hạ thấp giá trị con người, chúng ta đã từ chối khả năng của chúng ta.

Phật giáo là nhân bản, là một loại khoa học tôn giáo, Phật giáo đặc biệt chú trọng đến những vấn đề của con người và tìm cách giải quyết những vấn đề này - triết lý Phật giáo không quá chú trọng đến Phật hay Thượng đế. Đó là lý do tại sao chúng ta tin tưởng vào giá trị của con người, mục đích để thẩm định, để tìm ra sự thật của tâm thức chúng ta, thay vì bỏ quên tâm mà chỉ để ý đến thân xác. Hãy luôn nghĩ rằng thân xác chỉ mang lại bệnh tật và không có giá trị, thân xác không mang lại sự thỏa mãn. Sự thỏa mãn thật nằm ở trong tâm thức, sự thỏa mãn chỉ có từ tâm thức, chẳng phải từ cái thân xác xương thịt này. Tâm thức của con người thì khác xa với cái thân xác hay khối óc này.

Vậy, điều mà tôi muốn đặc biệt chú trọng đến đời sống thực sự của con người là tất cả chúng ta đều có khả năng giải quyết tất cả những vấn đề của chúng ta, những vấn đề của nhân loại. Chúng ta nên hiểu rõ điều này, “Rắc rối là của tôi, vấn đề là của tôi, tôi sẽ giải quyết nó, tôi phải giải quyết nó”. Bằng cách đó, chúng ta tạo được sự tự tin mãnh liệt, sự tự tin ở trong tâm của chúng ta. Chúng ta phải hiểu rằng trí tuệ của chúng ta có khả năng giải quyết tất cả những rắc rối của con người. Tất cả mọi người đều có trí tuệ. Đừng bao giờ nghĩ rằng bản tính tự nhiên của con người hoàn toàn ngu si, vô minh, chúng ta có trí tuệ, chúng ta có tình yêu, chúng ta có lòng từ bi. Đừng nghĩ rằng, “Tôi là người nóng nảy, tôi là người đầy sân hận, tôi không có trí tuệ, tôi không có tình yêu, tôi không có lòng từ bi”. Đây là một thái độ vô cùng tiêu cực về bản tính của chúng ta. Khi có tự tin, khi tin tưởng vào chính mình, khi có kinh nghiệm về trí tuệ của chính mình, về lòng từ bi của chính mình, chúng ta sẽ trở nên tự nhiên hơn, thoải mái hơn, chỉ lúc đó chúng ta mới có thể phát triển trí tuệ một cách hoàn toàn tự nhiên, trí tuệ chỉ có thể phát triển trong tình trạng cởi mở thoải mái tự nhiên.

Sự thông minh hóa và cái tôi (ngã chấp) làm hủy hoại trí tuệ. Trí tuệ là trí tự sinh, tự có, trí tuệ không hề bị ảnh hưởng bởi triết lý, bởi giáo lý, bởi thầy dạy hay bởi môi trường sống. Trí tuệ - tiên thiên tri thức - hằng ở đó, thay vì bị nhốt kín ở bên trong thì trí tuệ được bảo vệ để tìm đường phát triển.

Chúng ta biết rằng con người luôn tự tạo ra những vấn đề cho chính mình. Như vậy, chúng ta không nên đổ lỗi cho xã hội, cho bạn bè hay cho cha mẹ của chúng ta, chúng ta không nên trút lên đầu bất cứ người nào khác. Vấn đề của chúng ta là do chính chúng ta tạo ra. Chúng ta là người tạo ra vấn đề thì cũng chính chúng ta là người phải giải quyết vấn đề.

Ngay tại thời điểm của sự chết, ngay trong tiến trình chết, một cách rất tự nhiên tất cả những ý niệm như: chính trị, kinh tế, xã hội, kỳ thị, tư bản, cộng sản... đều biến mất vào không gian, chúng biến đi một cách tự nhiên. Hãy suy nghĩ những vấn đề này: tất cả những thái độ ích kỷ, tất cả những suy tính để chiếm phần lợi ích từ người khác như, “Tôi thật là thông minh, tôi chiếm tất cả những nguồn tài nguyên của người Phi châu, tụi nó ngu quá, chúng chẳng biết gì cả, nên tôi phải chiếm lấy”. Tất cả những thái độ ích kỷ, tất cả những tính toán mưu cầu lợi ích đều tan biến vào không gian khi chúng ta chết.

Tất cả những vấn đề này không chỉ biến mất khi chúng ta chết mà ngay cả khi chúng ta ngủ. Khi chúng ta đi vào giấc ngủ, tất cả những ý niệm này cũng tan biến đi y như khi chúng ta chết. Ngay cả những xung đột của ngã chấp như tôi đã trình bày ở trên cũng biến mất. Tốt hơn hãy đi ngủ, ngủ còn hơn là thức để suy tính, để thông minh hoá, để cảm xúc, để nóng giận ganh ghét... vì khi ngủ chúng ta đi vào một trạng thái tự nhiên, một trạng thái căn bản của tâm thức không có sự thông minh.

Theo truyền thống Phật giáo, chúng tôi thiền vào buổi sáng vì buổi sáng khi vừa thức dậy tất cả những ý niệm ô nhiễm đã biến mất nên chúng ta có được một chút yên tĩnh trong sạch. Trong lúc ngủ, tất cả những năng lực đã được tích tụ sẽ biến mất trong một thời gian; rồi khi chúng ta thức dậy, chúng cũng từ từ trở lại. Nếu thiền vào buổi sáng, chúng ta sẽ ở trong tình trạng trung dung hơn là ở vào một đầu của cực điểm. Sự tập trung của chúng ta ở buổi sáng sẽ dễ hơn là ở những thời điểm khác. Nếu chúng ta không phải là một thiền sinh hay nếu chúng ta cũng không phải là một thiền giả mà chỉ là một người đang suy nghĩ về một vấn đề gì thì buổi sáng cũng là lúc trong sáng nhất để chúng ta làm việc. Đó là sự đề nghị của tôi. Trong Phật giáo, không phải chỉ có một phương pháp thiền là tập trung vào một đối tượng mà chúng tôi còn có những phương pháp khác như quán sát, phân tích để tìm ra sự thật.

Một điều vô cùng quan trọng là chúng ta phải biết tâm của chúng ta làm việc như thế nào trong thường ngày, trong lúc ngủ cũng như trong lúc chết. Một điều cũng vô cùng quan trọng là chúng ta nên tự giáo huấn chúng ta về vấn đề này. Như vậy chúng ta sẽ không còn sợ hãi. Nhiều người nghĩ rằng chết là một sự khiếp đảm kinh hồn, là sẽ đi vào một cái lỗ đen vĩ đại, khi tới đó, chúng ta sẽ bị lỗ đen cuốn hút, bị nó ăn thịt. Sự thật là chúng ta đã chết ngay từ lúc chúng ta sinh ra, sự chết đã có khi vừa sinh ra. Chúng ta nghĩ chết là một sự kiện vĩ đại! Vĩ đại hơn mất việc làm, vĩ đại hơn mất người yêu, vĩ đại hơn mất vợ mất chồng. Đây là một thái độ sai lầm.

Chúng ta cũng thường nghĩ chết là xấu - đây chỉ là một phóng tưởng của tâm. Thật ra chết còn tốt hơn cái hoa này, bởi vì cái hoa này không cho chúng ta đại lạc nhưng sự chết có thể cho chúng ta sự bình an vĩnh cửu. Kinh nghiệm về sự chết còn tốt hơn có vợ, có chồng hay có người yêu bởi vì những người này chỉ cho chúng ta một chút hạnh phúc. Họ không giải quyết được những vấn đề căn bản của chúng ta; họ chỉ có thể tạm giải quyết được một vài rắc rối về cảm xúc của chúng ta. Nhưng ngay tại lúc chết, tất cả những sự tức bực đều chấm dứt, tất cả những cảm giác đều chấm dứt. Tiến trình của một cái chết tự nhiên xẩy ra rất lâu và rất chậm.

Khi chúng ta chết một cách tự nhiên, tứ đại (đất, nước, lửa và khí) từ từ suy đồi, từ từ thoái hóa - chúng ta gọi chúng đang bị “thẩm thấu, bị hút vào” - chúng suy đồi từ từ, giảm hoạt động từ từ; từ từ, chúng tạo nên, chúng để lại những ảo giác cả bên trong lẫn bên ngoài thân xác của chúng ta . Đồng thời ngũ uẩn - sắc, thọ, tưởng, hành, thức - cũng bắt đầu chìm dần, mất dần.

Thông thường, chúng ta nghĩ rằng thị giác của chúng ta thật là tuyệt diệu, thị giác cho chúng ta những khoái lạc. Chúng ta cũng nhận thấy những kinh nghiệm xúc giác thật là quan trọng nên chúng ta ham muốn càng nhiều càng tốt. Tuy nhiên, trong Phật giáo, chúng tôi quan niệm không nên bám víu, không nên để bị ràng buộc vào những đối tượng gây cảm giác. Đó là sự từ bỏ, sự buông xả. Buông xả là một hiện tượng rất tự nhiên. Tại sao? Rất dễ hiểu, khi sinh ra, khi còn là một trẻ thơ, chúng ta không có một vấn đề gì, không có một rắc rối nào về sự ràng buộc; tất cả những sự ràng buộc, níu kéo, bám chấp, dính mắc đều được bồi đắp lên trong đời sống xã hội. Khi còn nhỏ dại chúng ta không có những ham muốn này.

Khi còn trong bụng mẹ, chúng ta đã từ bỏ tất cả mọi thứ, đã buông xả tất cả mọi thứ. Chúng ta chẳng có gì, chúng ta chẳng tích trữ cái gì, chúng ta chẳng chụp giựt cái gì, chúng ta chẳng tranh giành cái gì với ai. Khi còn trong bụng mẹ, chúng ta chẳng có một đối tượng nào để bị lôi cuốn, hấp dẫn chúng ta, cũng chẳng có một đối tượng nào để chúng ta phải bám víu vào, phải khổ sở vì nó. Tại thời điểm đó, chúng ta đã từ bỏ, từ bỏ một cách tự nhiên, buông xả một cách tự nhiên!

Bây giờ, chúng ta có một chiếc xe... vậy mà cũng chưa đủ. Chúng ta mua thêm xe thứ hai... cũng không đủ, chưa thỏa mãn. Chúng ta muốn nữa, muốn có một cái tàu. Có tàu rồi, chúng ta muốn một cái lớn hơn nữa v.v... Quý vị có hiểu không? Và cứ như thế mà muốn cho đến kỳ cùng bất tận, không bao giờ đủ. Đó là sự không thỏa mãn, đó là sự bất mãn. Chúng ta nên hiểu rằng chúng ta được sinh ra trong sự buông xả, một sự buông xả rất tự nhiên. Chúng ta không cần phải tranh giành, bám víu, chiếm hữu, chúng ta không cần phải quá lo lắng. Chúng ta vào đời để được an vui, chúng ta đi vào cuộc đời để hưởng an lạc. Nhưng chúng ta đã tạo ra quá nhiều lo âu, quá nhiều rắc rối, quá nhiều phiền não, rồi khi chết đi, một lần nữa chúng ta lại trở về với sự buông bỏ, chúng ta lại chẳng có gì, lại trở về với sự buông bỏ tự nhiên.

Vậy, hãy trở về với thiên nhiên, với sự tự nhiên của chúng ta. Đừng nghĩ rằng triết lý buông xả, triết lý từ bỏ của Đông phương là xấu, là bị ô nhiễm, hoặc chỉ là một ý tưởng. Sự thỏa mãn không tùy thuộc vào vật chất. Sự thỏa mãn đến từ sự đơn giản, đơn sơ. Tôi không có ý nói quý vị xấu bởi vì quý vị đang ở trong một xã hội giầu có. Tôi không ganh tị đời sống của quý vị để nói quý vị xấu. Tất cả chúng ta đều cần một đời sống đơn giản để có sự an lành, để có sự hoàn mãn ở bên trong này (Lạt ma chỉ vào trái tim của ngài) Tôi không ganh tị sự thịnh vượng của quý vị hay những lợi lộc mà quý vị đang có. Câu hỏi của chúng ta là, tại sao chúng ta đã không thỏa mãn? Tại sao chúng ta thường xuyên bất mãn? Chúng ta đã luôn luôn đổ lỗi cho những cái ở bên ngoài, chúng ta đã luôn luôn tìm những cái ở bên ngoài để “cái này không đủ, cái kia không đủ”. Điều này không đúng! Cái “không đủ” đang ở bên trong này chứ không phải ở ngoài kia. Đó là điều chúng ta cần phải kiểm điểm, cần phải kiểm thảo!

Khi tôi nói ‘buông bỏ’ có nghĩa là để đời sống tiếp diễn một cách dễ dàng, thoải mái, tự nhiên. Buông bỏ không có nghĩa là chúng ta phải vất bỏ đi tất cả mọi thứ. Buông bỏ có nghĩa là chúng ta không quá bận tâm về sự vật, không quá bám víu vào vật chất. Hãy nới lỏng sự gắn bó, hãy thư giãn, thoải mái, thay vì bám chặt, đeo dính.

Theo ý kiến của riêng tôi, thí dụ, người Thụy Điển có một đời sống rất hạnh phúc sung sướng - quý vị không cần phải vất hết tiền bạc đi mới gọi là buông xả. Quý vị cứ làm tiền, cứ vui hưởng nó nhưng trong một chiều hướng hợp lý, cảm nhận và cám ơn cuộc đời của quý vị, đồng thời đừng quên những người đang sống nghèo khổ ở thế giới Thứ Ba. Nếu không, chỉ lo tích trữ tiền bạc rồi ngồi nhìn tiền thì cuộc đời chẳng vui chút nào. Quý vị nên biết giá trị của những đồng tiền Thụy Điển, chúng ta nên biết giá trị của những tiện ích này, chúng ta nên biết giá trị của đời sống sung túc ở đây, hãy hưởng tất cả những lợi lộc này và thỏa mãn những gì hiện có. Nếu không như vậy thì dù quý vị có sở hữu tất cả tiền bạc của xứ sở này chúng cũng chẳng làm cho quý vị hạnh phúc vui tươi.

Theo tâm lý học Phật giáo, dù những đối tượng vật chất có làm chúng ta thỏa mãn hay không cũng tùy thuộc vào sự quyết định của tâm thức chúng ta. Tâm thức chúng ta nói như thế này, “cái này làm tôi vui sướng, cái này tốt...” mặc dù chúng ta chưa nhìn thấy vật đó, rồi khi nhìn thấy nó tận mắt, chúng ta mới nghĩ, “ồ, cái này tốt”. Tâm thức của chúng ta nói như thế này, “ông bạn này xấu”. Rồi khi gặp họ, chúng ta chỉ nhìn thấy những cái xấu của họ.

Lý do tại sao Phật giáo Tây Tạng dậy con người hiểu tiến trình của sự chết - giải thích cái gì sẽ xẩy ra, làm thế nào để đối diện với những gì sẽ xuất hiện, làm thế nào để đương đầu với những ảo giác xung đột lẫn nhau - là để chúng ta có thể đương đầu với chúng thay vì sợ hãi và bối rối. Trong lúc đó, chúng ta dễ dàng nhận diện được cái gì huyễn ảo là huyễn ảo, vọng tưởng là vọng tưởng, mê lầm là mê lầm.

Sau sự tàn lụi của tứ đại, khi chúng đã biến mất, chúng ta vẫn còn thể tâm thức (thân vi tế). Ngay cả khi không còn thở, thể tâm thức vẫn còn đó. Các bác sĩ Tây phương tin tưởng rằng khi chúng ta chấm dứt thở là chúng ta đã chết, rồi họ bỏ chúng ta ngay vào thùng ướp lạnh! Theo quan niệm của Phật giáo, mặc dù một người không còn thở, họ cũng vẫn còn sống và đang kinh nghiệm, đang trải qua bốn hình ảnh (visions): hình ảnh có mầu trắng, mầu đỏ, mầu đen và ánh sáng trong suốt*. Bốn hình ảnh này xuất hiện sau khi chúng ta đã hoàn toàn ngưng thở, chúng cho phép một thiền giả có thể ở trong trạng thái trong sáng, như-như này nhiều ngày, nhiều ngày, có khi cả tháng. Họ ở trong trạng thái trong sáng này, trạng thái đại lạc, tiếp xúc với sự thật của vũ trụ thay vì bị ô nhiễm.

Dĩ nhiên là người Tây phương sẽ nghĩ, “Ồ, đây chỉ là đức tin của Phật tử, ông sư này đang nói về cái gì ông ta tin, chẳng có gì liên hệ đến chúng ta, đến những người Thụy Điển.” Nhưng đây là kinh nghiệm của con người, mặc dầu có sự kiện, có hiện tượng chưa phải là kinh nghiệm của chúng ta.

Tôi đã được nghe kể về một người Pháp, ông ta đã chết và sống lại. Ông ta không phải là người có đạo, nhưng theo bác sĩ, ông ta đã chết hai tiếng đồng hồ rồi ông ta tỉnh dậy. Ông ta viết ra những gì ông ta đã trải qua trong khi ông ta chết. Đây là một thí dụ điển hình, ông ta không tin bất cứ một tôn giáo nào, ông ta không hề biết Phật giáo, nhưng họ xác nhận ông ta đã chết, ông ta sống lại và ông ta đã viết ra những gì ông ta đã trải qua trong lúc chết.

Dù chúng ta có tin sự giải thích của Phật giáo hay là không tin, chúng ta vẫn có thể hiểu một cách dễ dàng khi nhìn vào tiến trình đi vào giấc ngủ. Tôi nghĩ rằng bây giờ với kỹ thuật khoa học tân tiến, chúng ta đã có những máy móc có thể đo, có thể quan sát được tiến trình cảm giác trong khi chết hay trong giấc ngủ. Không cần phải có những sự giải thích của Phật giáo, tôi tin rằng con người có thể phân tích những tiến trình này bằng máy móc tinh vi. Chúng ta có thể so sánh tiến trình của giấc ngủ với tiến trình của sự chết.

Tôi nghĩ rằng đã hết giờ và tôi chắc chắn rằng tôi đã gây ra nhiều nghi ngờ cho quý vị, tốt hơn, chúng ta hãy đi vào phần hỏi và trả lời.

Thính giả: Con người chỉ có khả năng biết khi có sự so sánh giữa các sự vật - Làm thế nào chúng ta có thể biết được nhiệt độ nếu chúng ta không có sự thay đổi, sự biến thiên của nhiệt độ? Nghĩa là cần phải có cái xấu để có thể đánh giá được cái tốt, có lẽ sự bất toàn là một phần của cái vẹn toàn trong sự sáng tạo để tạo nên sự chuyển động. Làm thế nào ngài có thể loại bỏ cái xấu để giữ lại cái hoàn toàn tốt?

Lạt ma: Chúng ta không nên quan tâm nếu không có cái xấu thì làm sao có cái tốt. Đó chỉ là một lối suy nghĩ đáng thương. Dĩ nhiên, tôi đồng ý với anh hạnh phúc hay đau khổ là những điều kiện tùy thuộc vào nhau. Anh có thể nhận thấy rằng có những sự kiện anh có thể làm giảm bớt đau khổ mà tăng thêm hạnh phúc.

Thính giả: Xin ngài trình bày thêm một chút, có thể có sự xung đột cho một người đang theo Thiên Chúa giáo muốn đổi qua Phật giáo?

Lạt ma: Chẳng có trở ngại nào cả! Phật giáo hay Thiên Chúa giáo cũng chỉ là sự thông minh hóa của con người mà thôi. Tại sao? Có một chút triết lý khác biệt giữa Phật giáo và Thiên Chúa giáo, nhưng sự khác biệt triết lý này cũng giống như sự khác biệt quần áo - người Thụy Điển mặc như quý vị đang mặc, người Tây Tạng mặc như tôi đang mặc, nhưng tôi tin chắc rằng quý vị sẽ thích bơ làm từ con trâu Tây Tạng cũng như tôi thích bơ của Thụy Điển và sô cô la của quý vị!

Tôi có rất nhiều học trò ở Hoa kỳ, nhiều bà cụ là tín đồ Thiên Chúa giáo, nhưng tôi dạy họ Phật giáo: làm thế nào để thiền, đời sống là gì - Chúng ta đối diện với cuộc đời mỗi ngày và Phật giáo là tất cả những thứ đó. Phật không chống lại Thượng đế, Thiên Chúa không chống lại Phật. Những cụ bà ở tiểu bang Indiana, Hoa Kỳ, đã 80 tuổi, nhiều lắm, họ bảo tôi, “Phật giáo giúp tôi rất nhiều trong việc tìm hiểu Kinh thánh, trước kia tôi chẳng hiểu Kinh thánh, Phật giáo đã giúp chúng tôi hiểu Kinh thánh hơn, hơn rất nhiều”.

Chúng ta luôn luôn tạo ra vấn đề, ví dụ, Phật giáo nói rằng tất cả những vấn đề của chúng ta đều do tâm của chúng ta tạo ra, Thiên Chúa giáo nói rằng Thượng đế tạo ra tất cả mọi thứ. Theo tôi vấn đề này chẳng có gì đối chọi nhau. Giáo lý của Thiên Chúa giáo nói Thiên Chúa sáng tạo ra tất cả mọi sự trên thế gian này, đó là một điều tốt cho tâm của những người Tây phương bởi vì cái tôi của người Tây phương nghĩ, “Tôi làm tất cả mọi thứ.” Cá tính của người Tây phương quá mạnh. Tất cả những người Tây phương đều nghĩ họ là nguyên lý sáng tạo, vì thế khi họ nói “Thượng đế là đấng sáng tạo --- không phải anh,” sẽ giúp họ hạ thấp xuống, họ sẽ khiêm nhường hơn. Phật giáo cũng tốt; Phật giáo quan niệm rằng tâm của chúng ta tạo ra tất cả mọi vấn đề --- anh không thể đổ lỗi cho Phật! Tôi hoàn toàn đồng ý với quan niệm này. Dĩ nhiên, tôi không được dạy bảo nhiều về Kinh thánh nhưng tôi vẫn học Kinh thánh và học một chút Phật giáo. Theo quan điểm của tôi, căn bản của Thiên Chúa giáo và căn bản của Phật giáo không có gì chống đối nhau, luôn luôn đi cùng với nhau.

Hãy lấy một thí dụ khác, những người Tây phương đã trở nên một Phật tử nói rằng, “Phật giáo có thiền định, tôi thích như vậy. Thiên Chúa giáo không có thiền định.” Đây là một quan niệm sai lầm. Quý vị có hiểu tôi nói gì không? Có rất nhiều Phật tử Tây phương nghĩ, “A, tôi tìm được Phật giáo, Phật giáo tốt quá, tôi có thể thiền mỗi ngày. Tôi có thể thiền về sự chết, tôi không cần đi nhà thờ, Thiên Chúa giáo không có thiền.” Họ hãnh diện với cái tôi của họ vì họ tìm thấy được Phật giáo! Đó là sai lầm. Họ đã không hiểu Thiên Chúa giáo, Thiên Chúa giáo thực sự có thiền; tội nghiệp họ, họ đã không hiểu tôn giáo riêng của đất nước họ.

Thính giả: Tại sao một đứa trẻ khóc khi nó đói, nếu nó hoàn toàn buông xả?

Lạt ma: Thật là tốt, tranh luận rất tốt. Đứa trẻ khóc vì nó đói, nó không khóc vì nó không có bồ hay nó bị mất vợ! Được chưa? và đứa bé không đòi hỏi phải có sô cô la, “A...” giống như vậy. Chúng ta khóc vì sô cô la. Anh có nghĩ rằng đứa bé có vấn đề chính trị không? Hay nó không có đủ tiền lương? Phải chăng một đứa bé khóc vì mất việc hay không kiếm được việc làm? Tất cả là như vậy, có rõ ràng không quý vị?

Thính giả: Có nhiều người có những kinh nghiệm giống nhau về sự chết khi họ dùng thuốc. Ngài nghĩ thế nào?

Lạt ma: Tôi nghĩ đó là một thí dụ tốt. Đúng, đó là kinh nghiệm của con người. Tôi nghĩ điều này có thể giúp họ hiểu được rằng con người không phải chỉ có cái thân xác này mà thôi. Bên ngoài cái thân xác này còn có một cái gì khác nữa, nguyên tử lực, như tôi đã trình bày trước đây. Nguyên tử lực của con người chính là tâm thức của con người, tâm con người - chứ không phải cái xương này.

Tuy nhiên, nghiện ngập thì xấu, vì nó làm anh mất trí nhớ. Như vậy nó có tốt có xấu. Khi anh đã có kinh nghiệm rồi, đừng dùng nó nữa. Được không? Cũng như khi anh đã có kinh nghiệm với một người bạn xấu, hãy dừng lại!

Thính giả: Ngài đã nói về tứ đại không phải năm. Ngài có thể kể ra không?

Lạt ma: Đất, nước, lửa và gió (khí)

Thính giả: Ngài cũng nói về ngũ uẩn, xin ngài nói ra.

Lạt ma: Đó là: sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

Thính giả: Ngài có thể nói về tam độc?

Lạt ma: Đó là: tham, sân và si (vô minh)

Thính giả: Xin ngài nói về ba nguyên lý kết tập thành tứ đại.

Lạt ma: Trong Phật giáo chúng tôi không có ba nguyên lý này.

Thính giả: Tôi nghĩ rằng tâm thức trong lúc mơ thì thô kệch. Ngài nói rằng sự thông minh sẽ biến mất trong lúc mơ. Tôi muốn hiểu thêm về vấn đề này.

Lạt ma: Trước hết, khi chúng ta ngủ, rồi khi tứ đại đã chìm đi như trong tiến trình chết, chúng ta sẽ thấy ánh sáng rất trong (clear light, tịnh quang). Rồi từ ánh sáng trong này chúng ta xuất hiện ra thân trong lúc mơ (the dream body). Cái thân trong lúc mơ này giống như ở trong một câu lạc bộ về đêm của Tây phương (mờ mờ ảo ảo). Lý do mà tôi nói hai sự kiện khác nhau là vì trạng thái ngủ và trạng thái mơ khác nhau. Trạng thái mơ hay thân-mơ (thân trong lúc mơ) xuất hiện từ trong giấc mơ khi cái tâm-mơ (tâm thức trong lúc mơ, the dream mind) bắt đầu làm việc. Khi nguyên tố thứ nhất (địa đại) của thân-mơ chìm là lúc chúng ta bắt đầu hết mơ, chúng ta trở lại trạng thái ngủ rồi đến trạng thái thức dậy. Quý vị hiểu không? Trạng thái ngủ và trạng thái mơ là hai hiện tượng khác nhau.

Thính giả: Ở trong mơ, chúng ta có tạo nghiệp không?

Lạt ma: Có, có chứ. Mật tông giải thích rằng, tiến trình chết cũng giống như tiến trình đi ngủ. Từ tiến trình chết vào trong thân trung ấm (bardo, cõi trung gian sau khi chết) cũng giống như tiến trình ngủ đi vào giấc mơ, bởi vì kinh nghiệm hầu như giống nhau. Khi chết những nguyên tố (tứ đại) của cái thân xác thô kệch này bị thẩm thấu, cũng giống như khi ngủ, cái thân xác này và những ý niệm thô kệch bị thẩm thấu, có những luồng ánh sáng xuất hiện trong lúc ngủ, rồi thân vi tế xuất hiện, đó là cái thân trong lúc mơ. Sự kiện này giống như cái thân trong cõi trung ấm và những hoạt động cũng giống như những hoạt động ở cõi trung ấm.

Cái thân trong lúc mơ thì vi tế hơn cái thân xác thô kệch trong lúc tỉnh này, cái tâm trong lúc mơ cũng vi tế hơn cái tâm trong lúc tỉnh. Do đó, trong Phật giáo những thiền giả đã có được những kinh nghiệm của tâm trong lúc mơ trong sáng hơn để soi vào tương lai hay vào những sự kiện hơn là tâm trong lúc tỉnh. Đó là lý do tại sao chúng tôi đã giải thích rằng bất cứ cái gì xẩy ra ở tâm trong lúc mơ, bất cứ hiện tượng nào hay hình ảnh nào mà chúng ta có được trong lúc mơ đều hoàn toàn có liên hệ đến lúc tỉnh, thành ra chúng ta không nên phán đoán, phê bình nó như chúng ta vẫn thường nói: đụng chạm, sờ mó sự vật trong lúc tỉnh thì thật hơn là trong lúc mơ. Chúng có giá trị như nhau.

Lama Yeshe

Việt dịch: Vô Huệ Nguyên

Nguồn: Sống, Chết và Sau khi Chết

Dưới đây là những phần trong tuyển tập các bài giảng: Sự rõ ràng tuyệt đối – Tập 1 của Đức Rinpoche H.E.Kyabje Drukpa Choegon.

Mục lục toàn bộ nội dung cuốn sách được trình bày ngay dưới đây:

I) Hiểu những nền tảng cơ bản của Phật Giáo Tây Tạng

a) Về Pháp – Những bài giảng của Đức Phật:

b) Về Kim Cương Thừa – Chân Ngôn Thừa

c) Về các truyền thừa của Kim Cương thừa – các trường phái khác nhau trong Kim Cương thừa

d) Về một số những danh hiệu phổ biến – lời chào trong Mật thừa.

e) Về một vài thuật ngữ phổ biến trong Kim Cương thừa – Bồ Tát, Daka, Dakini và Hộ Pháp.

f) Về Quy y – Cánh cửa dẫn vào Đạo Phật

g) Về Đạo sư – Bậc thầy chỉ dẫn đến các thực hành Kim Cương thừa

h) Về Samaya giới – Những giới nguyện của Kim Cương Thừa:

II) Về các cách hành xử nên giữ - Thái độ đúng đắn trong những hoạt động liên quan đến Pháp

III) Về các cách thực hành Phật Giáo – Lục Độ Ba La Mật

a) Bồ Đề Tâm

b) Kỉ Luật/ Đạo đức/ Ý Thức (shila)

___________________________________________________________

Hỏi và Đáp về Pháp cùng Choegon Rinpoche – Phần I

a) Về Pháp – Những bài giảng của Đức Phật:

1) Rinpoche, Ngài có thể cho chúng con biết tại sao việc đi theo con đường tâm linh lại thực sự cần thiết?

Sinh ra là con người, chúng ta có những năng lượng và tiềm năng rất lớn để đạt được những mục đích của đời mình, dù mục đích đó đúng hay sai. Việc tìm và theo một con đường tâm linh, chúng ta sẽ có thể tận dụng và khám phá hết những khả năng của mình cho bản thân cũng như những người xung quanh ta, và đạt đến sự giải thoát hoàn toàn khỏi luân hồi.

Nếu không có con đường tâm linh, và sự dẫn dắt của một bậc thầy giác ngộ chân chính, chúng ta sẽ bị cuốn mãi vào việc tìm cách đạt được những mục tiêu tầm thường cá nhân, ví như là tài sản, quyền lực, hạnh phúc của cõi nhân gian này, sự nổi tiếng… và sử dụng toàn bộ năng lượng của chúng ta vào những thứ như vậy. Và như thế, chúng ta đánh mất đi cơ hội hiếm hoi để giải thoát hoàn toàn khỏi cái vòng luân hồi của chúng sinh.

2) Rinpoche, vậy Pháp là gì?

Cái ý nghĩa thực sự của Pháp thực sự rất sâu sắc. Cái chân cốt tủy của Pháp khó có thể thấu hiểu và diễn đạt hết bằng những lời thường được.

Có hai loại Pháp: Pháp của “Togpa” (Sự tự nhận thức) và Pháp của “Lung” (kinh điển)

Pháp của sự tự nhận thức chính là Pháp tối cao nhất: đó là sự nhận ra rằng Đức Phật, không thể nào chia cắt hoặc phân loại nhất định nào cả.

Pháp của Kinh Điển được chia vào hai nhóm chính: Kinh Điển của Đức Phật và Kinh Điển của các Bậc Học Giả. Những lời vàng hiếm hoi do chính Đức Phật nói ra được gọi là Kinh Phật. Và những lời giải thích, phân tích về Kinh Phật của các vị học giả Phật Giáo được gọi là Luận.

Kinh Phật thực sự rất là rộng và thâm sâu. Ví dụ, sự trống rỗng được Đức Phật miêu tả trong 16 Bộ Kinh ĐIển, dịch từ tiếng Phạn sang Tiếng Tây Tạng, tối đa khoảng 400 trang mỗi cuốn. Về sau, Nagajruna (ngài Long Thọ) viết vài bộ Luận. Với một người bình thường, mà đi luôn vào Kinh Điển và đọc ngay, để hiểu được một cách sâu sắc các ý nghĩa thực sự khó lắm thay.

Có phải ai cũng có thể viết những bộ Luận được không? KHÔNG!. Chỉ có những học giả đã đạt được ba tiêu chuẩn mới có quyền được viết Luận cho các Kinh Điển:

Những người có được sự nhận thức bản chất thật sự của trí
Những người được gia trì bởi Chư Phật và Chư Bồ Tát
Những người có được sự hiểu biết sâu sắc về các lĩnh vực của Giáo Pháp: Tam Tạng, Vi Diệu Pháp, Trung Đạo, Kinh Điển, Luật, Luận.

Thực tế là, những học giả Phật Giáo này được chính Đức Phật tiên tri, như trường hợp của các Ngài Nagarjuna và Asanga. Đức Phật tuyên bố: “Sau khi ta thị hiện niết bàn, những vị thầy vĩ đại Nagarjuna và Asanga sẽ tập hợp và giải thích những lời dậy của ta.

Nói một cách đơn giản hơn, Pháp chính là bất cứ những gì các con làm để diệt hết những cảm xúc xấu và dẫn các con đến hạnh phúc chân thật và những điều tốt đẹp. Đó chính là PHÁP.

b) Về Kim Cương Thừa – Chân Ngôn Thừa

1. Thưa ngài Rinpoche, như thế nào là Kim Cương Thừa hay Phật Giáo Tây Tạng?

Kim Cương Thừa hay Chân Ngôn Thừa, cách gọi khác là Mật Thừa là một nhánh của Phật Giáo Đại Thừa, được biết tới bởi sự sử dụng những phương pháp thiện xảo của Mật Giáo để theo đuổi con đường đi tới giác ngộ.

Kim Cương Thừa khởi thủy phát triển từ miền Tây Bắc của Ấn Độ vào khoảng 500 năm sau Công Nguyên. Tuy nhiên, sau đó được truyền sang và trải qua quá trình thanh lọc vĩ đại tại Tây Tạng. Đó là lí do tại sao chúng ta vẫn nhắc tới Kim Cương Thừa như là Phật Giáo Tây Tạng.

Phật Giáo hay Đạo Phật bắt đầu truyền tới Tây Tạng vào khoảng thế kỷ thứ Bảy, giai đoạn trị vì của đức vua Songtsen Gampo. Vào thế kỷ thứ Tám thì đạo Phật giữ vai trò ngự trị tại Tây Tạng, lúc đó là thời kỳ của đức vua Trisong Detsen. Hai bậc thượng sư Liên Hoa Sinh và Tịch Hộ đã giúp đức vua kiến lập ra “Pháp” (Tức là giáo pháp của đức Phật) tại Tây Tạng, và các ngài cũng dịch nhiều bài giảng giáo lý sang ngôn ngữ Tây Tạng.

Sau đó, nhiều dòng truyền thừa khác của Đạo Phật cũng được truyền tới Tây Tạng qua nhiều thế kỷ và dần dần phát triển thành Tám phái hay dòng, bởi sự chuyển giao từ người Thầy tới những đệ tử của mình: Tám dòng thực hành chính được coi là “Tám cỗ xe vĩ đại” hay “Tám dòng tu”. Sau đó, qua vài thế kỷ, Phật Giáo tại Tây Tạng chuyển thành bốn phái hay dòng chính, được gọi là “Bốn tông phái chính của Phật Giáo Tây Tạng”.

Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana) có hai con đường thực hành chính: Sutrayana (Kinh Thừa) - lấy sự hoàn thiện các phẩm tính tốt làm phương pháp và Vajrayana( Kim Cương Thừa) -  lấy Phật Quả có chủ định là con đường.

Kim Cương Thừa được nhận định như là Thừa (hay là cỗ xe) thứ ba song song bên cạnh 2 Thừa Theravada (Thượng Tọa Bộ, Tiểu Thừa) và Mahayana (Đại Thừa). Cũng theo cách nhìn nhận đó thì có ba lần chuyển bánh xe pháp luân. Trong lần chuyển pháp luân đầu tiên, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã truyền dạy về “Tứ Diệu Đế” (Bốn Chân lý màu nhiệm) tại Varnasi (được biết đến với tên khác là Benares, một thành phố bên bờ Tây sông Hằng ở Uttar Pradesh, Ấn Độ), nhằm hướng tới tông phái Tiểu Thừa hay Cỗ xe nhỏ, trong đó chỉ còn trường phái Theravada (Thượng Tọa Bộ, Nam Tông) lưu truyền đến ngày nay. Trong lần chuyển pháp luân thứ hai, đức Phật truyền dạy “Kinh Bát Nhã” tại đỉnh núi Linh Thứu Sơn, hướng người tu hành tới Đại Thừa. Sự giảng về việc chuyển pháp luân thứ ba được diễn ra tại Shravasti và Ngài cũng dẫn giải chi tiết về việc mọi chúng sinh đều có tự nhiên tồn tại Phật Tính. Lần chuyển pháp luân thứ ba này được định rõ là việc hướng tới Kim Cương Thừa.

2. Thưa ngài Rinpoche, tại sao người ta nói Kim Cương Thừa chính là sự truyền dạy tối cao của đức Phật? Không phải mọi sự truyền giảng của Đức Phật đều giống nhau sao?

Nhìn nhận từ cảnh giới cao quý của sự truyền dạy của Đức Phật, chúng ta không thể nhận giáo huấn qua ai khác, mà phải xem những điều Phật dạy là hơn hết thảy những điều còn lại. Mọi điều ngài truyền thụ đều phải được trân quý ngang bằng nhau, bởi đó đều là những lời giảng dạy của Đức Phật.

Nhưng chính Đức Phật cũng tạo nên những điều khác biệt khi ngài thuyết giảng về các cấp độ, bởi có rất nhiều cấp độ khác nhau.Ví dụ như khi Đức Phật dạy về các mức độ của chân lý tương đối, có thể được coi là các mức độ mang tính tương đối. Tại Tây Tạng, điều này được hiểu là “drang don” hay là ý nghĩa tượng trưng.

Khi Đức Phật giảng dạy về “Thiền định” và “Tính không”, những điều này đều chủ đích nhằm vào bản chất cốt yếu bên trong. Như những phạm trù được gọi là “ngedon”. “Ngedon” là nghĩa chính xác, nghĩa tuyệt đối. Và những nghĩa tuyệt đối này được sử dụng cho những bài thuyết giảng cơ bản cốt yếu. Theo Đức Phật thì những bài thuyết giảng chủ yếu này ở cấp cao hơn và vô cùng cao quý. Chúng ta không thể sử dụng những ngôn từ có tính chất tương đối sử dụng cho những điều cơ bản. Những lời tuyệt đối có tính không thể thay đổi được. Bởi vậy nên có hai phạm trù, “ drangdon” là cấp độ tương đối và “nghedon” là cấp độ tuyệt đối.

Kim cương thừa còn được gọi là Quả thừa hay Thừa Quả. Con đường của Thượng Tọa Bộ và Đại Thừa thì còn được gọi là Nhân Thừa, bởi vì về cơ bản phương pháp thực hành dựa trên hạt giống (nhân) để đạt được quả hay sự giác ngộ. Lấy ví dụ như một người cần phải thực hành dựa trên căn nghiệp và quả, gom góp vô lượng công đức và tịnh hóa nghiệp chướng. Và dần dần, người đó có thể tịnh thức được những giá trị tự nhiên trong tâm hồn mình và cuối cùng đạt tới giác ngộ.

Tại sao Vajayana lại được gọi là Thừa Quả? Quả là một thể của giác ngộ như Đức Phật, Dorje Sempa và nhiều Đấng Bản Tôn khác. Trong “tính Không”, chúng ta chuyển đổi thân, khẩu, ý của chúng ta trở thành thân Kim Cương, khẩu Kim Cương và ý Kim Cương. Theo cách đó, đường đi của chúng ta là thực hành dựa trên thành quả giác ngộ của Đức Phật tối thượng ngay tại đây, ngay tại khoảnh khắc này, và đạt được quả. Chính bởi vậy, sự truyền dạy của Đức Phật được xem là tuyệt đối và cao quý.

Không chỉ vậy, trong Kim Cương Thừa còn có nhiều phương pháp khác được truyền dạy bởi Đức Phật như bằng cách nào gom góp công đức, làm thế nào để dễ dàng thanh tẩy hay tịnh hóa được các nghiệp chướng, làm thế nào để vượt qua các chướng ngại, vv… Một số các phương pháp không được truyền dạy hay nhắc tới trong Thượng Tọa Bộ và nhiều bài thuyết giảng khác.

Đặc biệt khi có thể soi thấu bản chất tự nhiên của tâm, thì Kim Cương Thừa sẽ rất chuẩn xác và linh diệu. Với giáo pháp Dzogchen (Đại Toàn Thiện), Mahamudra (Đại Thủ Ấn), Kalachakra (Bánh xe thời gian) và ở nhiều dòng trong Mật giáo khác, một người khi đã tìm thấy sự hướng dẫn thì sẽ chỉ ra đích xác được bản chất tự nhiên của tâm mình.

Đó là tại sao, dù cho nói một cách khắt khe, thì Phật Giáo Kim Cương Thừa vẫn là một cấp độ cao, Kim Cương Thừa thích hợp với những người có khả năng thực hành một cách đúng đắn, bởi Kim Cương Thừa mang tính chất chuẩn xác và rõ ràng. Kim Cương Thừa dành cho những ai đã thực sự sẵn sàng, và cũng dành cho những người đã tích góp công đức để bước vào tu tập.

Rất nhiều các bậc Thành Tựu Giả vĩ đại đã đạt tới giác ngộ trong cuộc đời đáng tôn quý của họ tại Ấn Độ, Tây Tạng hay ở những nơi khác thông qua con đường Kim Cương Thừa. Đó chính là sự khác biệt.

3. Thưa ngài Rinpoche, tại sao trong Kim Cương Thừa lại có rất nhiều nghi lễ, lễ cúng dường và đại lễ cầu nguyện vậy?

Phật Giáo Kim Cương Thừa được tạo nên trên nền tảng là sự biến đổi của mọi sự tồn tại bất định. Cách mà Kim Cương Thừa hiểu về thực thể và sự tồn tại là điểm khác biệt giữa Kim Cương Thừa với Đại Thừa và Tiểu Thừa.

Trong Kim Cương Thừa, mọi hiện tượng đều được vãng sanh vào nơi mà người ta gọi là cõi Tịnh Độ hay cảnh giới Phật. Điều đó nói lên rằng, toàn cõi vũ trụ chính là Mạn đà la của đức Bổn tôn; hình dạng của con người, thân người là hình dạng của đức Bổn Tôn; khẩu là thanh âm thần chú; Ý là Pháp thân của đức Bổn Tôn, là tự tính chân thật của đức Bổn Tôn, là Pháp Giới (cõi của Chân lý tuyệt đối). Những điểm trên đã được giới thiệu và truyền thụ qua phương pháp thực hành của Kim Cương Thừa. Lễ nghi, về cơ bản, là sự mô phỏng lại những hiện tượng xung quanh chúng ta như môi trường sống, thân người của chúng ta, thân ngũ uẩn của ta, âm thanh và tinh thần được chuyển đổi thành thể của các vị Bổn Tôn thông qua sự quán tưởng. Điều này được định ra trong hầu hết các nghi quỹ thực hành.

Trong suốt quá trình thực hành, thông qua nghi lễ, trì tụng và âm nhạc sẽ tạo thành vật phẩm cúng dường thiêng liêng cho Mạn Đà La. Trên thực tế, chúng ta thấy các lễ nghi luôn có mặt trong truyền thống Phật Giáo. Dù vậy, sự thực, trong Kim Cương Thừa, các nghi lễ thường diễn ra lâu hơn.

Tuy nhiên, các nghi lễ đó không phải là các nghi lễ bình phàm. Bề ngoài thì cách mà các nghi lễ của Kim Cương thừa khi biểu diễn, có vẻ như không khác so với các nghi lễ khác. Song, khi hiểu thấu thì con sẽ thấy nó hoàn toàn về Thiền định và Tịnh thức. Nó không phải là những nghi lễ đơn thuần chỉ có đọc tụng kinh và cầu nguyện. Nó chất chứa những ý nghĩa sâu xa hơn và bản chất cốt lõi của nó là sự chuyển hóa. Chúng ta thậm chí còn không sử dụng được từ “chuyển hóa” khi chúng ta nhắc tới Thân Kim Cương, Khẩu Kim Cương và Ý Kim Cương. Nó là sự kế thừa lại những nhận thức nguyên sơ: Nguyên thủy là như thế nào thì nó là như thế. Vậy đó là vì sao đó lại là các nghi lễ. Nhưng chúng ta cũng cần thông hiểu những nghi lễ mang ý nghĩa gì và họ đang mô tả những gì.

Và thực sự, đúng như con nói, ở Kim Cương Thừa có nhiều nghi lễ hơn các dòng khác.

4. Thưa ngài Rinpoche, Có thể nào trở thành một hành giả Kim Cương Thừa nhưng lại không muốn tham dự vào những nghi lễ này?

Có thể. Con không nhất thiết phải sử dụng âm nhạc và mọi nhạc khí để tiến hành các buổi lễ, như các nghi lễ.

Con có thể trở thành một hành giả theo một cách đơn giản. Bởi thực ra, Kim Cương Thừa có rất nhiều dạng thực hành. Một trong các cách là hãy nhìn sâu vào bản chất chân thực của Tâm và thiền định về nó. Và khi con thấu hiểu sự cốt lõi sâu bên trong, con có thể trở thành một trong những hành giả Mật Tông hàng đầu. Để đạt tới ngưỡng cảnh đó thì một vài người phải có các pháp tu (theo) Bổn Tôn – gọi là “ giai đoạn phát triển” và “giai đoạn hoàn thiện”.

“Giai đoạn phát triển” mang ý nghĩa là sự quán tưởng về chư Bản Tôn. “Giai đoạn hoàn thiện” là nghĩa là sự thiện định về tự tính chân thật của tâm. Sự kết hợp “giai đoạn phát triển” và “giai đoạn hoàn thiện” gọi là 2 con đường của Kim Cương Thừa.

Tất nhiên, con cũng cần thực hành những cấp độ đầu tiên như phép tu mở đầu Ngondro, được hiểu là bốn pháp tu căn bản. Phương pháp tu tập tịnh hóa nghiệp chướng là vô cùng cốt yếu bởi qua vô số kiếp, chúng ta đã tích lũy vô lượng các nghiệp, và nếu như nghiệp đó không được tịnh hóa thì sẽ gây ra chướng ngại cho sự phát triển con đường của chúng ta.

Con mặc dầu có thể có ít “giai đoạn hoàn thiện” nhưng có nhiều sự thiền định hơn, và cũng có nhiều nghi lễ con không phải thực hành. Milarepa là bậc hành giả yogi không thực hành hết các nghi lễ song Ngài vẫn đạt tới giác ngộ. Không chỉ ngài Milarepa, mà nhiều bậc Thành Tựu Giả khác cũng tìm tới nơi hang động để thiền định. Họ cũng không cần tới mọi những nghi thức này.

Vậy tại sao mọi nghi lễ đều được tiến hành? Có hai dạng thực hành, một là tại các tu viện với sự tập họp đông đảo, tạo nên sức mạnh lớn và có những phương thức trình diễn phức tạp, yếu tố mà phần lớn các nghi lễ yêu cầu. Nghi lễ trở thành phương pháp thực thành chung của tu viện. Ví dụ như phương pháp tu trì Chakra Sambara, chỉ một cá nhân tu tập cách ly với hết thảy trong một hang động, đó là theo phong cách hành giả Mật Tông đơn giản. Hoặc nếu tiến hành trong tu viện theo phần lớn các nghi lễ, chư tăng ni quần tụ trong cùng một buổi lễ, tụng kinh và tạo ra một Mạn Đà La lớn bằng cát. Không chỉ đơn giản như vậy mà là tạo ra một Mạn Đà La thông qua quán tưởng. Đó cũng là cách nghi lễ trở thành một vật phẩm cúng dường vĩ đại, là thời khắc của sự hòa hợp, là khi sự thực hành chung được tiến hành cùng nhau.

Do đó, có hai phương pháp thực hành truyền thống: Một là phương pháp tu tập mang tính chất theo tu viện với việc thực hiện các lễ cúng dường lớn thông qua các nghi lễ, và tu tập cá nhân trong hang động hay trong môi trường cô lập. Và con cũng nên nhận lấy một bổn tôn như là bổn tôn hộ pháp (có bản chất tương ứng với tâm lý trong mỗi hành giả) và thực hành theo Bổn tôn đó, mà con sẽ thiền định được bản chất thực sự của tâm. Đó là điều tốt nhất.

5. Thưa ngài Rinpoche, vậy điều gì là bản chất của Kim Cương Thừa?

Bản chất của Kim Cương Thừa chính là điều mà ta đã vừa đề cập tới: Thân ngũ uẩn, Thân Khẩu Ý của chúng ta phải được hoàn thiện chín muồi thông qua việc tu tập, trở thành Thân của Đức Phật, Khẩu của Đức Phật, Tâm của Đức Phật. Điều này đã được nói tới trong phương pháp tu “giai đoạn phát triển”, được bắt đầu bởi sự truyền Quán Đảnh từ một bậc thầy - người đã đạt tới trình độ giác ngộ không gián đoạn từ các dòng truyền thừa và qua quá trình tu tập.

Một trong những căn bản của phương pháp tu tập theo Kim Cương Thừa, đó là chúng ta nhận ra được bản tính chân thật của Tâm như là Đức Phật Nguyên Thủy, qua việc được vạch ra các sự chỉ dẫn.

Dòng Kagyu dựa vào thuyết giảng về pháp tu Đại Thủ Ấn, được nâng lên bởi pháp thực hành “Sáu Pháp Yoga của Naropa” và “Sáu pháp vị bình đẳng”.

Ở dòng Sakya, việc thấu hiểu bản tính chân thực của tâm thông qua sự truyền dạy được gọi là Lamdre (Giáo pháp về đạo và quả), con đường và kết quả. Ở dòng Nyingma, thông qua giáo pháp Dzongchen (Giáo Pháp Đại Toàn Thiện), với “katag” (sự thuần khiết nguyên sơ) được coi là giáo pháp chính và “thogal” (sự biến đổi chuẩn xác) là phương pháp, họ đã tiến tới tỉnh thức được giai đoạn giác ngộ hoàn toàn của Tâm, được biết đến là Samanthabadra, Rangjung Yeshe (tự tính tồn tại của trí tuệ) or Rigpa (sự tỉnh thức tinh túy). Tất cả đều là phương pháp thực hành của Kim Cương Thừa. Về cơ bản là: Hiểu được mình là ai.

c) Về các truyền thừa của Kim Cương thừa – các trường phái khác nhau trong Kim Cương thừa:

1) Bạch rinpoche, liệu thầy có thể giải thích tại sao lại có nhiều phái khác nhau trong Kim Cương thừa?

Ở Ấn Độ, có rất nhiều dòng truyền thừa khác nhau, như là dòng truyền thừa của Maitrepa, và Nargajuna, Tilopa, Virupa,… Để gọi là một phái thì hơi quá rộng, tôi nghĩ vậy. Có lẽ chúng ta chỉ nên gọi là dòng truyền thừa thì thích hợp hơn.

Khi chúng ta nói về dòng truyền thừa Kagyu, cơ bản chúng ta đang nhắc đến những người theo các giáo lý của Dorje Chang, truyền từ vị yogi vĩ đại xứ Ấn Độ, ngài Tilopa (988 – 1069), sau đó đến Naropa (1016 – 1100), Marpa (1012 – 1097), Milarepa (1040 – 1123) và Gampopa (1079 – 1153). Đó là thứ được gọi là dòng truyền thừa Kagyu.

Cũng có các giáo huấn truyền từ ngài Dorje Chang đến ngài Virupa (thế kỷ thứ 9), và thông qua các vị đại thành tựu giả, đến ngài Sachen Kunga Nyingpo (1092 – 1158), Lopon Sonam Tsemo (1142 – 1182), Jetsun Dragpa Gyaltsen (1147 – 1216), Sakya Pandita Kunga Gyaltsen (1182 – 1251) và Drogon Phagpa Lodro Gyaltsen (1235 – 1280). Đây là năm vị đạo sư chính của dòng Sakya. Và đó được gọi là dòng truyền thừa Sakya.

Các giáo lý của ngài Palden Atisha (982 – 1054) được truyền xuống ngài Drom Tonpa (1005 – 1064), và từ ngài đến với một chuỗi dài các đạo sư vĩ đại đến ngài Je Tsongkhapa Lobsang Drakpa (1357 – 1419, Đại sư Tông Khách Ba). Dòng truyền thừa thực hành này được gọi là Gelug.

Đạo sư Liên Hoa Sinh, đạo sư vĩ đại người Ấn, đến Tây Tạng ở thế kỷ 8, thành lập dòng truyền thừa Nyingma, cùng với các đạo sư khác, như vua Trisong Detsen (742 – 797), và đức Tu Viện trưởng Shantarakshita.

Nyingma cơ bản có nghĩa là dòng truyền thừa cổ xưa. Kagyu, Sakya, Gelug: ba dòng này là dòng truyền thừa mới, hay là Sarma.

Giai đoạn của các truyền thừa mới, hay trường phái Tân Dịch, bắt đầu từ cuối thế kỷ 9, và đầu thế kỷ 10. Sự dịch thuật từ thế kỷ 7 đến thế kỷ 9 bao gồm Trường phái Cựu Dịch, trong khi các cái khác được gọi là truyền thống Tân Dịch. Tân Dịch gồm Kagyu, Sakya, và Kadampa. Trường phái cựu dịch liên quan đến dòng Nyingma.

Bất cứ một truyền thừa nào mà trước sự qua đời của đạo sư nổi tiếng người Ấn, ngài Pandita Smrttijnana (thế kỷ 10 và 11), đạo sư của ngài Palden Atisha, được gọi là truyền thống Nyingma. Sự qua đời của ngài Smrttijnana đánh dấu giai đoạn kết thúc của truyền thống Cựu Dịch ở Tây Tạng. Sau đó, truyền thống Tân Dịch – Kagyu, Sakya và Kadampa – được thiết lập.

Cùng thời điểm đó, truyền thống Nyingma về các sự trao truyền (gọi là Kama) bắt đầu suy giảm đáng kể, và trước thế kỷ 15 hay đầu thế kỷ 16, nó đã suy yếu nghiêm trọng. Sau đó đạo sư Palden Atisha đến Tây Tạng, cùng lúc là rất nhiều đạo sư vĩ đại Tây Tạng đến Ấn Độ để nghiên cứu đạo Phật. Sau đó dòng Nyingma được phục hồi và làm mới bằng các giáo lý đến từ các địa điểm khác nhau, đặc biệt là bằng sự phát lộ các Terma, kho tàng các giáo huấn được Guru Rinpoche cất giấu và phát lộ bởi các Terton, hay các nhà phát lộ kho báu. Truyền thống Nyingma trở nên mạnh hơn thông qua sự thực hành các Terma. Một trong các vị đạo sư vĩ đại dòng Mindrolling, được gọi là Minling Terdak Lingpa và Lochen Dharmashri (1654 – 1718), tìm thấy rất nhiều terma, và đem đến một sức sống mới cho truyền thừa Nyingma.

Có rất nhiều truyền thừa khác nhau, nhưng ngày nay người ta gọi chúng là “các phái”. Tuy nhiên, chúng ta không phải là người bộ phái. Kim Cương thừa không thể bộ phái. Không may là, chủ nghĩa bộ phái có vẻ hiện hữu nhiều hơn, đặc biệt trong truyền thống Kim Cương thừa ở nhiều nơi như Đài Loan. Ở Malayxia cũng vậy, có rất nhiều sự bộ phái. Điều này không hề tốt. Chỉ trong các thực hành Kim Cương thừa, chúng ta phải bảo vệ dòng phái nhưng ta nên kính trọng và sẵn sàng nhận các giáo lý quý giá từ các đại sư của các truyền thừa khác. Đó là điều đã xảy ra trước kia ở Ấn Độ, Nepal và Tây tạng. Thậm chí ngày nay, phong trào bất bộ phái vẫn đang diễn ra, nhưng không phải ở Malayxia. Vì thế, nếu bạn gặp một vị đạo sư vĩ đại, một vị thầy chân chính, thì bạn cần sẵn sàng nhận các giáo lý từ ngài, không phụ thuộc vào vấn đề bộ phái. Chủ nghĩa bộ phái không phải là lời dạy của Phật, nó chỉ là Pháp thế gian. Và trên thực tế, không có quá nhiều các truyền thừa, mặc dù thực sự là chúng khác biệt: Kagyu, Nyingma, Sakya và Gelug.

Tại sao lại có các truyền thừa này? Ồ. Không có một dòng truyền thừa, người ta không thể thực hành Kim Cương thừa, bởi vì cần thiết phải có sự gia trì liên tục từ những bậc giác ngộ. Bởi vậy, đó là lý do tại sao có nhiều truyền thừa, và mọi người theo một truyền thừa đặc biệt.

Như thế, người ta có cần phải chỉ ở trong một truyền thừa duy nhất? Không, không cần thiết. Tuy nhiên, có thể sẽ khó khăn để theo nhiều truyền thừa khác nhau cùng lúc. Điều này là bởi ngày nay người ta không uyên bác như vậy. Phần lớn mọi người có rất nhiều lo lắng trong tâm. Nếu người ta không sẵn sàng, việc chuyển từ một truyền thừa này sang một truyền thừa khác, từ một đạo sư này sang đạo sư khác có thể gây ra các vấn đề. Đó là lý do mà một vài vị đạo sư khuyên người ta chỉ nên ở trong một truyền thừa bởi vì có thể họ chưa sẵn sàng hay sẽ bối rối.

Câu hỏi tiếp theo của các con có lẽ sẽ là làm sao chúng ta biết được một vị đạo sư chân chính? Điều này cũng là sự lo lắng của vài vị đạo sư. Đó là lý do mà các ngài bảo con nên ở trong một truyền thừa, bởi vì rất khó cho các con có thể hiểu ai là một vị thầy chân chính. Bởi vậy, người ta có thể không biết hay không tìm thấy một vị thầy chân chính trong một thời gian dài trừ khi họ có căn cơ và chắc chắn. Thậm chí như thế, các dòng truyền thừa khác nhau cũng có những vị đạo sư vĩ đại, bởi vậy người ta nên sẵn sàng nhận các giáo lý từ mọi vị thầy vĩ đại của các truyền thừa khác nhau, không chút bộ phái.

d) Về một số những danh hiệu phổ biến – lời chào trong Mật thừa.

1. Rinpoche, con luôn nghe thấy từ “bậc Giác ngộ” trong Kim Cương thừa. Ý nghĩa thật sự của điều đó là gì ạ?

Những bậc Giác ngộ là những bậc Tỉnh thức. Họ là những người đã không còn ở trong phiền não hay thế giới nghiệp quả luân hồi. Họ đã được giác ngộ khỏi thế giới của nghiệp, được tỉnh thức khỏi sự ngủ quên của vô minh.

Vậy làm cách nào để một người có thể đạt được giác ngộ? Khi chúng ta hiểu được bản chất chân thật của tâm như nó vốn có, là Pháp thân, khi đó chúng ta đã tỉnh thức. Khi đó sẽ không có nghiệp chướng, không có phiền não, và chúng ta sẽ lĩnh hội được tất cả mọi thứ xung quanh ta theo đúng bản chất chân thật của chúng, thoát khỏi mọi sự vô minh.

Ví dụ, khi trong nhà chúng ta có những con rắn bằng cao su, chúng ta sống trong sợ hãi vì cứ nghĩ những con rắn đó là thật và có thể cắn mình bất kỳ lúc nào. Nhưng khi ta nhận ra chúng chỉ làm bằng cao su và chúng ta tỉnh giác khỏi sự phiền não đối với những con rắn thật, sự sợ hãi sẽ biến mất. Ta được giải thoát khỏi nỗi lo sợ.

Một ví dụ khác là khi chúng ta khổ sở vì những cơn ác mộng đến trong giấc ngủ. Khi ta thức giấc, mọi giấc mơ biến mất, ta nhận ra những cơn ác mộng khủng khiếp kia chỉ là giấc mộng không có thật.

Đó là một vài ví dụ để giải thích ý nghĩa của việc được tỉnh thức hay còn gọi là giác ngộ. Dù vậy, vẫn có những sự diễn giải rộng lớn và thâm sâu hơn về ý nghĩa của ‘giác ngộ’. Nói một cách đơn giản, bằng sự thiền định và tu tập của mình, ta sẽ trở nên hiểu biết hơn về những thứ bên trong và ở xung quanh mình – tâm hồn và những xúc tình của chúng ta, từ đó ta sẽ có những trải nghiệm về sự hiểu biết rõ ràng đối với bản chất của bệnh tật, bản chất của thế giới, bản chất của nỗi sợ hãi, bản chất của những xúc cảm… Khi ta đã hiểu được bản chất chân thật của chúng, cũng là lúc ta đã được khai sáng, thì mọi thứ sẽ không thể đe dọa hay làm ta sợ hãi nữa. Đó là ý nghĩa của việc trở nên tỉnh thức. Tuy nhiên, từ lúc bắt đầu đến lúc trở nên giác ngộ hoàn toàn, sự tỉnh thức có rất nhiều cấp độ.

2. Xin Rinpoche hãy giải thích cho con biết về sự khác biệt giữa ‘Lama’, ‘Khenpo’, ‘Tulku’ và ‘Rinpoche’? Thực sự con không hiểu những chức danh này có ý nghĩa gì.

Tôi thích dùng từ ‘thứ hạng’ hơn là ‘chức danh’. Ý nghĩa nguyên bản của những hạng bậc này có thể hơi khác biệt so với những gì chúng ta hiểu ngày nay.

Nói một cách chính xác, thuật ngữ ‘Lama’ có một nghĩa rất cao. Trong Phật giáo Tây Tạng truyền thống, những người đạt được thành tựu viên mãn cao nhất mới được gọi là những Lama. Đó là lý do tại sao chúng ta gọi những vị ấy là Lama Marpa, Lama Tshongkapa, Lama Longchen Rabjam…

Tuy nhiên, ngày nay ‘Lama’ được dùng ở một số vùng ở Himalaya, để gọi chung những vị sư đã được truyền giới. Cho nên thói quen ngày nay là gọi những vị sư Tây Tạng là Lama.

‘Khenpo’ là những Lama đã hoàn tất 9 – 10 năm rèn luyện trong những tự viện Phật giáo hoặc những bậc học cao cấp hơn, nơi mà họ đã được học về triết học Phật giáo ngoài các môn mở đầu cơ bản khác. Sau ba năm làm giảng sư ở những tự viện này hoặc những bậc cao cấp hơn, họ được mang chức danh Khenpo. Chức danh này tương đương với bậc Tiến sĩ trong hệ thống giáo dục hiện đại. Tuy nhiên, những điều kiện để đạt được chức danh Khenpo có thể có sự khác biệt giữa bốn tông phái ở Tây Tạng.

‘Tulku’ về cơ bản có nghĩa là những Lama tái sinh. Thời cổ xưa, những Lama tái sinh được kiểm tra rất nghiêm cẩn, được xác minh chính xác và hoàn toàn được thừa nhận. Không giống như những Tulku tự thừa nhận hoặc những Tulku được xác nhận trong dòng họ, những Tulku xác thực thường rất ít. Ngày nay có quá nhiều Tulku, và điều đó đã ít nhiều gây tranh cãi trong Kim Cương thừa. Những gì tôi đang nói đây không phải là mới; đó là sự thật, và tôi không có ý định làm ai phật lòng. Đó là lý do tại sao đối với những hành giả Kim Cương thừa, điều quan trọng là phải tìm hiểu một cách chính xác về quá trình tu tập của mỗi vị Tulku, dòng truyền thừa mà Ngài nắm giữ, những bậc thầy mà Ngài đã từng học hỏi, những tri thức uyên bác mà Ngài từng được nhận, và nhiều điều suy xét khác.

‘Rinpoche’ nghĩa là những bậc tôn quý. Họ ở vị trí cao hơn cả những Lama chuyển thế, do vậy họ được coi là vô cùng tôn quý. Vì nằm trong một số ít Tulku nên cũng không có nhiều Rinpoche. Khi những Tulku trưởng thành hoặc đã hoàn tất nhiều phần tu tập, người ta sẽ gọi Ngài là Rinpoche. Hoặc theo truyền thống, một Lama ở vị trí rất cao có nhiều đóng góp cho dòng truyền thừa, cho tu viện hoặc những người nắm giữ dòng truyền thừa, thì cũng gọi là Rinpoche. Nhiều Tulku và Khenpo tự nhận mình là bậc Rinpoche, điều đó thật là đáng tiếc.

Nói một cách ngắn gọn, Lama là những vị sư bình thường đã thọ giới. Khenpo là những Lama đã được tu học. Tulku là những Lama đã tái sinh. Rinpoche là những bậc tôn quý.

Một tự viện thì thường có một hoặc hai Rinpoche – mà thông thường là một – và từ ba đến bốn Tulku. Những tự viện lớn hơn có thể có ba đến bốn Rinpoche, sáu đến bảy Tulku và chín đến mười Khenpo. Những viện lớn hơn nữa hoặc ở bậc cao cấp hơn có thể có đến hai mươi Khenpo.

Tulku và Rinpoche có liên quan nhiều hơn đến truyền thống Mật thừa. Khenpo được áp dụng nhiều hơn để chỉ những người đạt được trình độ chuyên môn về Phật học trong đời này.

e) Về một vài thuật ngữ phổ biến trong Kim Cương thừa – Bồ Tát, Daka, Dakini và Hộ Pháp.

1. Rinpoche. Điểm khác biệt giữa Bồ Tát, Daka/Dakini và Hộ Pháp là gì ạ?

Chư vị Bồ Tát là những người thực hành Bồ Đề tâm, và đã phát triển nó. Một vị Bồ Tát bình thường chưa đạt đến Bồ đề tâm tối thượng, các ngài là những vị Bồ tát tương đối. Các vị Bồ tát tuyệt đối là những người đã nhận ra Bồ đề tâm tối thượng và vì vậy đã đạt đến bất kỳ cấp nào của thập địa, hay các cấp độ tâm linh. Đây là những vị Bồ tát thật sự. Để trở thành một vị Bồ tát thật sự, con cần nhận ra Bồ đề tâm tối thượng.

Daka (Không hành) là nam và Dakini (Không hành nữ) là nữ hành giả Kim Cương thừa. Daka là những nam chúng sinh cao hơn, và Dakini là nữ chúng sinh cao hơn, cao hơn ở đây là về sự giác ngộ và bởi vậy, các ngài không phải là những chúng sinh bình phàm.

Hơn thế nữa, Daka tương đương với một vị nam thần (deva) hay thần, và Dakini tương đương với một nữ thần (devi). Trong Kinh thừa, chúng ta nói về các vị Bồ tát, trong khi đó các vị nam thần là Bồ Tát theo Kim Cương thừa. Các ngài có cùng một mức độ chứng ngộ. Mọi vị nam thần đều là daka và nữ thần đều là dakini hay devi.

Ở cấp độ cao các vị Hộ Pháp giống như là Mahakala. Các vị Hộ Pháp bình thường là những người có rất nhiều sức mạnh, và sau khi Guru Rinpoche (đức Liên Hoa Sinh) và rất nhiều vị đạo sư vĩ đại dạy họ về Bồ Đề tâm và các giáo huấn Kim Cương thừa, họ sử dụng sức mạnh này để bảo vệ các ngôi chùa, giáo lý Kim Cương thừa và giúp đỡ các hành giả Phật Pháp. Họ được gọi là Hộ Pháp và họ bảo vệ những hành giả và các ngôi chùa.

2. Rinpoche. Tại sao lại có rất nhiều Bồ Tát và Hộ Pháp khác nhau trong Kim Cương thừa?

Có rất rất nhiều các vị Bồ Tát; các ngài là vô số. Con có thể trở thành một vị Bồ Tát thông qua việc thực hành Pháp và nhận ra bản tính chân thực của tâm, ở thời điểm đó con đạt đến địa đầu tiên. Cũng ở thời điểm đó, con thực sự trở thành một vị Bồ Tát. Có vô số người sẽ giác ngộ, bởi vậy có vô số các vị Bồ Tát.

Các vị Bồ Tát nổi tiếng như là ngài Văn Thù Sư Lợi và ngài Quan Âm là các đệ tử của đức Phật và đã đạt đến chứng ngộ cao.

Một vài vị Bồ Tát thị hiện dưới hình tướng Hộ Pháp. Trong trường hợp đó, các ngài sẽ là các vị Hộ Pháp cao cấp hơn. Bởi vậy, cũng có vô số các vị Hộ Pháp.

Cũng có rất nhiều các vị Hộ Pháp bình thường bởi vì có rất nhiều chúng sinh có sức mạnh lớn lao, đã được chế ngự và trói buộc thông qua các lời thề sẽ là một vị bảo vệ. Đôi khi thậm chí các tinh linh và ma quỷ xấu xa, đã được khuất phục bởi Guru Rinpoche, đã từ bỏ những việc làm xấu xa, và trở thành một vị Bồ tát. Họ phát triển Bồ đề tâm, nhưng họ vẫn sở hữu một sức mạnh ghê gớm, bởi vậy họ là những vị Hộ Pháp. Họ giống chúng ta nhưng điểm khác biệt là, họ có sức mạnh. Họ có sức mạnh và khả năng bảo vệ. Họ được chế ngự và cho cái tên Hộ Pháp; họ làm công việc bảo vệ chùa chiền và Pháp.

3. Rinpoche. Con nhìn thấy một vài bức tượng/thanka của các vị bổn tôn và Hộ Pháp trông rất phẫn nộ. Tại sao các ngài lại ở trong hình tướng như vậy?

Các vị bổn tôn an bình là để tịnh hóa. Các vị trong màu vàng là để tăng ích. Các vị hấp dẫn thì phẫn nộ hơn một chút; các ngài có màu đỏ. Các vị phẫn nộ tôn là các bậc tiêu trừ các thế lực xấu, xua tan chướng ngại; các ngài có màu đen hay xanh dương.

Phật và Bồ Tát thị hiện trong rất nhiều hình tướng để giúp đỡ chúng hữu tình. Sự thị hiện này biểu tượng cho sức mạnh và sự giác ngộ bên trong. Sự tức giận của các ngài không phải là tâm sân thông thường của chúng ta, mà đó là sức mạnh của Phật.

Một ví dụ là ngài Kim Cương Thủ, biểu tượng cho sức mạnh không thể bị phá hủy hay ảnh hưởng bởi mọi vật.

Trên con đường đi đến giác ngộ của chúng ta, chúng ta có thể gặp vô vàn thử thách, bởi vậy sự thị hiện như là ngài Kim Cương Thủ, là biểu tượng cho sức mạnh của chư Phật. Khi chúng ta thực hành về ngài, chúng ta sẽ không bị ảnh hưởng, bị lôi cuốn và khuất phục bởi các chướng ngại. Các hình tướng phẫn nộ chỉ là vẻ bề ngoài, nhưng đó là sự thị hiện của sức mạnh bên trong của chư Phật. Các ngài không phải là các hình tướng bình thường.

Bởi vậy bằng cách thực hành các bổn tôn phẫn nộ, chúng ta không thực hành sự sân hận, mà thực ra là Bồ Đề tâm. Đặc biệt, nếu chúng ta sân hận và thù ghét, và chúng ta thực hành các bổn tôn phẫn nộ, sự sân hận của chúng ta sẽ hoàn toàn bị phá hủy.

Nó giống như nguyên tắc của các thứ thuốc vi lượng đồng căn, (tiếng anh là ‘similia similibus curentur’), đưa ra cách thức để chữa trị bệnh. Người ta tin rằng các chất tạo ra các triệu chứng tương tự với một căn bệnh cho trước sẽ được sử dụng để chữa trị căn bệnh đó. Ví dụ, nếu bạn bị bệnh đái tháo đường, người ta sẽ cho bạn thứ gì đó ngọt; nếu bạn bị độc, người ta sẽ lấy độc trị độc.

Trong thực hành Kim Cương thừa, khi sân hận nổi lên, bạn không thể xóa bỏ nó nhưng bạn có thể nhìn thẳng vào sân hận. Bằng cách này, cuối cùng sân hận sẽ biến mất. Nếu không có sân hận, liệu rằng sân hận có thể được giải phóng? Sẽ chẳng có điều gì để giải phóng cả.

Bởi vậy, khi cơn giận nổi lên, nó sẽ giải phóng vào một tấm gương như là trí tuệ. Có năm trí tuệ là khía cạnh giác ngộ của năm cảm xúc. Khi có năm cảm xúc, sẽ có điều gì đó để giải phóng. Điều này không có nghĩa chúng ta cần các cảm xúc để giác ngộ. Nhưng các cảm xúc trong luân hồi chỉ là ảo mộng. Khi chúng ta thấy bản tính chân thực của chúng, chúng ta hiểu rằng đó là hình tướng giác ngộ. Khi chúng ta không nhận ra nó, nó là một hình tướng xấu. Nó chỉ là một thứ mà thôi.

Chúng ta có thể nhìn vào nó theo hai cách: giận dữ như là sự sân hận bình thường và sự giận dữ trong hình tướng bổn tôn. Nếu là trong hình tướng bổn tôn, thì đó là hình tướng của một bậc giác ngộ; còn sân hận bình thường thì là ma. Thực ra, ma và bổn tôn cũng chỉ là các khía cạnh khác nhau. Nếu con nhận ra, đó là bổn tôn. Nếu không, đó là ma. Nếu con nhận ra, đó là Niết bàn; nếu không, đó là luân hồi. Nếu con nhận ra, nó là chiếc gương trí tuệ; nếu không nó là sự sân hận.

4. Rinpoche. Cũng có rất nhiều các vị Bồ Tát được nhìn thấy trong hình tướng hợp nhất. Vậy ý nghĩa đúng đắn của một vị phối ngẫu là gì, và do đâu các ngài xuất hiện như vậy?

Sự hợp nhất biểu tượng cho từ bi và trí tuệ, phương tiện và trí tuệ, “Thab” và “Sherab” trong tiếng tạng. Chúng là những biểu tượng bên trong của hình tướng giác ngộ. Vào thời kỳ trước đây, các thanka hay các bức tranh không được làm nhiều. Dù hình tướng nào mà các vị bổn tôn có, cũng chỉ trong sự thực hành quán tưởng. Chúng là các biểu tượng, biểu tượng hoàn toàn. Các biểu tượng bên trong không thể hiện hữu trong các bức tranh vẽ; may mắn lắm, chúng chỉ có thể được vẽ lại.

Ngày nay, các bức thanka trở thành nghệ thuật. Chúng được thấy ở khắp nơi; treo trên tường. Chúng trở thành như một sự phóng túng, và điều này hoàn toàn sai lầm. Thangka không phải được làm để trưng bày, mà để giấu kín. Chúng phải rất hiếm, và các bức tượng về sự hợp nhất thậm chí càng hiếm hơn. Chúng biểu tượng cho bản chất bên trong, các thực hành bên trong của Kim Cương thừa.

Nhưng ngày nay, khi chúng ta nhìn quanh, các bức thangka có ở khắp nơi, trên các bức tường, bán với giá vài đô la. Như thế, chúng sẽ bị hiểu sai.

Ý nghĩa thực tế của các bức thanka và tượng là vô cùng sâu sắc và rộng lớn. Nó biểu tượng cho trí tuệ và lòng từ bi bên trong. Bạn phải hiểu khái niệm hoàn toàn của con đường Kim Cương thừa, phần về tâm, về năng lượng, về quán tưởng. Chúng là các biểu tượng của sự sáng suốt bên trong, mà cực kỳ rộng lớn.

Trong chương ngắn này, thật khó để hiểu thấu đáo ý nghĩa thực sự. Nó cần một sự giải thích tỉ mỉ và chi tiết. Phương tiện và Trí tuệ, Hỉ lạc và Tánh không, chúng là những thuật ngữ cho các biểu tượng. Phần âm là tính không – trí tuệ - và phần dương là hình tướng – sự xuất hiện; sự hợp nhất của chúng là sự hiển bày và tính không hợp nhất bất khả phân. Hình tướng là tính không, tính không là hình tướng, hình tướng không gì khác ngoài tính không, tính không không gì khác ngoài hình tướng. Hình tướng và tính không được đại diện bởi deva và devi. Các ngài không thể tách rời, đó là sự hợp nhất. Đó là thứ mà chúng tượng trưng cho.

f) Về Quy y – Cánh cửa dẫn vào Đạo Phật

1. Trong hầu hết những “sự kiện” Kim Cương thừa mà con đã từng tham dự đều có lễ Quy y. Xin Rinpoche hãy giải thích thế nào là bản chất của việc quy y?

Tôi không nghĩ rằng tất cả những pháp hội Kim Cương thừa đều có Lễ quy y, nhưng những bậc thầy sẽ cho con nơi nương tựa (quy y) trước khi quán đỉnh. Việc quy y, phát Bồ đề tâm và quán tưởng giống như là “ba cỗ xe” được hoàn thành trong mỗi lần hành trì Kim Cương thừa.

Quy y là khía cạnh Tiểu thừa, Bồ đề tâm là Đại thừa, còn quán tưởng và thiền định là những khía cạnh thuộc về Kim Cương thừa.

Việc thực hành Kim Cương thừa luôn luôn bao gồm những thừa khác, vì vậy trong nó phải có những yếu tố của Tiểu thừa và Đại thừa. Quy y là nền tảng cơ bản, giống như là cái móng, còn Bồ đề tâm giống như ngôi nhà, và việc quán tưởng những vị thần bản tôn của Kim Cương thừa giống như sự sống trong ngôi nhà đó. Đó chính là Tam thừa. Quy y và Bồ đề tâm luôn đi cùng nhau trong những khía cạnh này.

Nhưng về phần Lễ quy y, nó chỉ nên được tiến hành khi một người nào đó muốn tìm kiếm nơi nương tựa dưới một vị thầy đặc biệt. Nếu không thì, người đó chỉ là đọc theo vị thầy trong phần nghi thức quy y và phát Bồ đề tâm như là một phần của sự hành trì hoặc là yêu cầu trong suốt lễ quán đỉnh.

Nếu không có phần quy y và phát Bồ đề tâm, thì không thể thực hành Kim Cương thừa. Quy y là cánh cửa dẫn vào Phật pháp. Nếu con không nương tựa nơi Phật, Pháp, Tăng, tức là con vẫn chưa hiến dâng bản thân mình cho việc thực hành những lời Phật dạy, con vẫn chưa mở cửa trái tim con đối với Tam Bảo. Vì thế sẽ không có cách nào để thực hành Phật pháp. Đó là lý do tại sao cần phải Quy y.

Việc phát Bồ đề tâm được bao gồm trong đó bởi chúng ta không thể làm được mọi thứ chỉ cho chính mình, mà chúng ta luôn phải gắn kết với những người khác, làm lợi ích cho những người khác. Đó là việc thực hành Bồ đề tâm.

Cuối cùng, việc hiểu và chuyển hóa mọi điều xung quanh chúng ta, thân, khẩu và ý thông qua việc luyện tập để hiểu rõ bản chất như Pháp thân chính là sự thực hành Kim Cương thừa.

2. Con có nghe một số vị thầy nói rằng việc quy y chỉ được thực hiện một lần trong mỗi đời người. Nhưng con đã thấy nhiều người từng quy y nhiều lần với nhiều Rinpoche khác nhau. Một số người nói rằng việc quy y đó là để tạo nên “sự kết nối” với Rinpoche, để họ có cơ duyên được gặp gỡ Ngài trong tương lai hoặc ở đời sau.

Đúng là như vậy! Con có thể quy y nếu như con cảm thấy có sự chí thành đặc biệt đối với một bậc thầy đặc biệt, cho dù con đã quy y trước đó. Thật sự là con đang nương tựa vào Phật, Pháp, Tăng. Bậc thầy chỉ là người cho con sự nương tựa đó.

Vì vậy, nếu con cảm thấy có một cảm giác đặc biệt hoặc sự chí thành đặc biệt đối với một bậc thầy khác, con có thể lại quy y Ngài, nhưng không phải với ý thức rằng con chưa bao giờ nhận được nơi nương tựa. Con đã có điều đó rồi. Và bây giờ con được nhận lại một lần nữa. Điều đó có nghĩa là con thể quy y không chỉ một lần, và nhận được sự gia trì không chỉ một lần, và từ nhiều bậc thầy. Con đọc lời nguyện quy y ba lần, và con sẽ nhận được sự ban phước của những bậc thầy đó.

Giống như việc con có thể nhận quán đỉnh nhiều lần, con cũng có thể nhận được chỗ nương tựa và Bồ đề tâm nguyện nhiều lần. Điều đó không có nghĩa là khi con nhận, tức là con đã có Bồ đề tâm. Vậy Bồ đề tâm của chúng ta ở đâu? Bồ đề tâm không thể cho hoặc nhận. Điều đó chỉ có thể có được bằng cách tu tập. Càng nhận được nhiều, thì sự gia trì càng lớn.

Nhưng, điều đó không có nghĩa là con có thể quy y mọi nơi, với bất kỳ người nào, vì có những giới mà ta cần phải giữ. Đó là vị đạo sư trở thành thầy của con, con phải cung kính Ngài, và phải làm theo Ngài. Đó là lý do tại sao con không thể quy y mọi vị thầy mà con gặp, nhưng cũng không phải chỉ một lần, như ta đã nói. Con phải hiểu, con phải làm theo và con phải lắng nghe trái tim con. Con cần phải biết điều đó.

g) Về Đạo sư – Bậc thầy chỉ dẫn đến các thực hành Kim Cương thừa

1. Rinpoche. Con thường nghe mọi người nói về vị thầy gốc của họ. Vậy ý nghĩa thực sự của vị thầy gốc là gì? Một người bạn của con nói rằng vị thầy gốc là vị đạo sư của bạn trong kiếp trước, điều này có đúng không ạ?

Đạo sư gốc nghĩa là người mà trao cho con những chỉ dẫn về bản tính thực sự của tâm, vì thế đánh thức con và chỉ dẫn con đến sự giác ngộ. Đó là đạo sư gốc của con. Ngài là người mà khơi mở trái tim con, nhờ đó con đạt đến giác ngộ.

Nhưng điều này không có nghĩa là chỉ đến khi giác ngộ, con mới có một vị thầy gốc. Đạo sư ban cho con các quán đảnh, khẩu truyền về việc thực hành là một bậc thầy quan trọng của con. Các quán đảnh làm chín muồi thân, khẩu và ý của con; thông qua các chỉ dẫn khẩu truyền, con hiểu về tâm như khi con thiền định về bản tính chân thực của tâm; các sự trao truyền mang đến sự gia trì. Đạo sư mà trao cho con ba điều này cũng có thể gọi là một bậc thầy gốc đáng kính của con.

Vâng, đôi khi vị thầy gốc liên quan đến con trong rất nhiều đời quá khứ. Tuy nhiên, điều này không nhất thiết là như vậy bởi vì hoàn toàn có thể đây là lần đầu tiên con thực hành Kim Cương thừa.

Đạo sư mà con quy y cũng là thầy của con, nhưng không phải vị thầy gốc. Quy y là nền tảng của đạo Phật. Bậc thầy này cũng có thể gọi là thầy bổn sư (theo nghĩa hiểu tiếng việt). Ngài từ bi bởi vì ngài đưa con đến đạo Phật và mang con đến với con đường tu tập; ngài mở ra cánh cửa thực hành Pháp cho con.

Vị thầy gốc là người kết nối với các thực hành Kim Cương thừa của con, đặc biệt là các thực hành về bản tính chân thực của tâm. Đó là người mà chúng ta gọi là vị thầy gốc.

2. Rinpoche. Liệu người ta có thể có nhiều hơn một vị thầy gốc?

Tôi muốn nói rằng nếu con nhận hay mong muốn nhận các giáo huấn khẩu truyền từ nhiều vị đạo sư, thì nhiều vị đạo sư cũng sẽ trở thành vị thầy gốc của con.

Vị thầy gốc của tôi là ngài Khamtrul Rinpoche, ngài Dilgo Khyentse Rinpoche cũng là thầy gốc của tôi, và ngài Adeu Rinpoche cũng vậy. Các đạo sư này ban cho tôi rất nhiều giáo huấn khẩu truyền, các quán đảnh, và sự thiền định chỉ ra các chỉ dẫn rằng các ngài đều là bậc thầy gốc của tôi. Vì thế nếu mọi người nhận các giáo huấn khẩu truyền từ rất nhiều bậc đạo sư, họ cũng có thể có nhiều vị thầy gốc.

Nhưng khi con đạt đến giác ngộ, mặc dù con có thể có nhiều vị thầy quan trọng, con sẽ coi chỉ một trong số các ngài là vị thầy gốc của con. Điều này là bởi con không giác ngộ nhiều lần. Con chỉ đạt giác ngộ một lần duy nhất. Bởi vậy, về cơ bản, khi con đạt đến giác ngộ, con sẽ chỉ có một vị thầy gốc, người mà đưa con đến giác ngộ.

Dĩ nhiên cho đến khi con đến giác ngộ, con có thể có nhiều vị thầy gốc. Không có vấn đề gì cả. Nếu con chỉ phụ thuộc vào một ngài, có thể vị thầy gốc theo nghiệp lực lại là người khác. Nhưng đừng đi đến tất cả mọi người và bất kỳ ai. Trước đây con đã hỏi tại sao lại có nhiều truyền thừa hay nhánh nhỏ như vậy. Bởi vậy chỉ thêm một lần nữa, trước khi con nhận các khẩu truyền, con phải tìm một dòng truyền thừa thích hợp cho con, đạo sư, người đã thiền định, có một dòng truyền thừa, từ bi, người có thể chỉ dẫn con. Như thế con có thể đến với ngài.

Nhưng đừng đến chỉ vì ngài là một lama cao cấp hay có rất nhiều danh hiệu, hoặc ngài có rất nhiều đệ tử, hay chỉ vì ngài rất thành công. Điều này chẳng giúp ích gì. Tại sao vậy? Bởi vì con có thể không nhận được các giáo huấn từ ngài, hoặc có thể không không đối xử với con như là tâm tử của ngài. Một vài bậc đạo sư giác ngộ hoàn toàn có khả năng nhặt một bông hoa từ bùn, bởi vậy, có thể nói, là nhận ra đệ tử xuất chúng từ trong đám đông. Trong trường hợp đó, không có vấn đề gì. Nếu không, rất nhiều người sẽ khổ đau. Họ chỉ đến bởi vì đạo sư có nhiều đệ tử hay là rất nổi tiếng. Khi người ta không thể kết nối, người ta sẽ đau khổ. Người ta than phiền rằng, “Tôi chẳng có cơ hội để đảnh lễ ngài, thật là khó, tôi không thể thấy ngài.” Như thế, sẽ là quá muộn.

Một vài đạo sư như ngài Dilgo Khyentse Rinpoche thực sự có khả năng. Ngài có thể chọn ra từ trong số các vị tăng một người xuất chúng và trao cho những chỉ dạy quan trọng. Sau đó người đó sẽ trở thành một yogi vĩ đại.

Trong dòng truyền thừa của chúng ta, Shakya Shri là một người chăm sóc các con ngựa của tu viện. Ngài Khamtrul đời thứ 6, Tenpai Nyingma (1849 – 1907) nói rằng, “Đừng đối xử với ông ấy như là đống phân bò! Một ngày tất cả sẽ cần nhận được sự gia trì từ ông ấy. Ông ấy sẽ giống như Dorje Chang”.

Ngài Khamtrul Rinpoche nói điều này về Shakya Shri, một con người bình thường, người chịu trách nhiệm về các con ngựa. Ngài chỉ dẫn cho ông ấy, và sau đó Shakya Shri trở thành một trong các bậc yogi chứng ngộ cao và vĩ đại nhất trong lịch sử Tây Tạng. Trong đời trước, ngài người chăn cừu, chăm sóc lũ bò, cừu và ngựa. Khi ở tuổi 20, ngài bắt đầu thực hành, và trở thành một bậc yogi chứng ngộ vĩ đại nhất về Dzogchen (Đại toàn thiện) và Mahamudra (Đại thủ ấn), được kính trọng bởi ngài Jamyang Khyentse Wangpo, Jamgon Khongtrul và mọi đạo sư vĩ đại khác. Ngài nhận các chỉ dạy trực tiếp từ Milarepa. Đó là một kiểu đạo sư vô cùng hiếm.

Bởi vậy, con cần tìm một đạo sư chân chính. Không phải chỉ tìm đây đó.

3. Rinpoche. Làm sao chúng con có thể tìm thấy một vị thầy gốc?

Lòng từ bi và Truyền thừa là khía cạnh quan trọng nhất để tìm kiếm một vị thầy gốc – lòng từ bi của ngài, những kết nối và sự hiểu biết về bạn của ngài. Điều quan trọng là ngài có thể ban các chỉ dẫn, có một dòng truyền thừa, và có những kinh nghiệm thiền định. Nếu ai đó có điều này, thì bạn có thể học theo và thực hành.

4. Rinpoche. Tại sao Kim Cương thừa nhấn mạnh rất nhiều vào thầy hay đạo sư của ai đó? Chẳng phải đức Phật đã dạy rằng người ta nên theo các giáo lý của ngài chứ đừng theo một người đặc biệt?

Không hẳn vậy. Đức Phật không bao giờ nói không theo một người đặc biệt. Trên thực tế, ngài dạy rằng người ta nên theo sát một bậc “gewe shenyen”, một đạo sư mà ban cho con các giáo huấn. Thông qua vị đạo sư, con sẽ hiểu về ý nghĩ tuyệt đối của các giáo huấn, đặc biệt về Kim Cương thừa, Mật thừa và Kinh thừa. Trong truyền thống Theravada điều này được ít nhấn mạnh hơn, nhưng vẫn quan trọng. Khi con đến với Đại thừa, điều này trở nên quan trọng hơn. Và, khi con bước vào Kim Cương thừa, điều này rất rất quan trọng.

Tại sao vậy? Bởi vì trong Kim Cương thừa, đạo sư phải là một bậc giác ngộ và có rất nhiều kinh nghiệm để chỉ dẫn con. Thông qua các chỉ dẫn, chúng ta có thể thực hành. Đặc biệt trong Kim Cương thừa, đạo sư rất quan trọng bởi vì rất nhiều kinh nghiệm Mahamudra và Dzogchen khởi lên thông qua sự gia trì của ngài – năng lượng chuyển hóa của lực gia trì. Đó là lý do tại sao mà vị đạo sư rất quan trọng.

Nhưng nếu con chỉ thực hành về Kinh thừa nói chung, có thể điều này không quan trọng như trong Kim cương thừa. Trong Kim Cương thừa, nó quan trọng là bởi vì sự gia trì cần đến từ một dòng truyền thừa thanh tịnh, không gián đoạn và từ một bậc thầy giác ngộ của dòng truyền thừa. Vì thế, đạo sư không nên được đối xử như một người bình thường, mà nên như một bậc giác ngộ.

5. Rinpoche. Cho phép chúng con nói rằng con đã tham gia vào một Pháp hội, một cuộc nhập thất, hay nhận các quán đảnh từ một rinpoche, liệu con có thể coi ngài như là thầy của con?

Bằng cách tham gia các Pháp hội của một vị đạo sư, hay thực hành nhập thất dưới sự chỉ dạy của ngài, con có thể coi đó là vị thầy của con, mặc dù điều này không có nghĩa ngài là vị thầy gốc của con.

Trong trường hợp một quán đảnh, chúng ta cần xem kiểu trao truyền nào được ban ra. Nếu đó là một lễ cho phép thực hành (Je nang), đạo sư sẽ trở thành một bậc thầy quan trọng của con. Tuy nhiên, nếu ngài ban quán đảnh về Anuttara tantra cao cấp nhất, bao gồm quán đảnh thứ ba mà ở đó trí tuệ về các ví dụ được phô diễn, và quán đảnh thứ tư mà ở đó trí tuệ tuyệt đối được phát lộ, và ngài ban cho con các chỉ dẫn về thực hành, sự gia trì, con có thể coi ngài là một trong các vị thầy chính hay vị thầy gốc từ bi.

h) Về Samaya giới – Những giới nguyện của Kim Cương Thừa:

1. Con nhớ một vị Thầy từng dạy rằng: “ Kim Cương Thừa rất nhanh nhưng cũng rất nguy hiểm”. Lúc đó con không hỏi rõ Ngài được. Vậy xin Rinpoche vui lòng giải thích lý do tại sao Ngài lại dạy như vậy?

Kim Cương Thừa nhanh là vì hầu như chẳng có lúc nào con liên hệ với chúng sinh nhưng con lại đang kết nối với các bậc chí tôn toàn giác trong hình tướng Thượng sư, với sự gia trì từ một dòng truyền thừa tinh túy không gián đoạn.

Vị Thượng sư ban cho con quán đỉnh, hay nói cách khác là sự trao truyền mạnh mẽ các nguồn gia trì và các giáo huấn. Đó là sự quán đỉnh trực tiếp và quý báu. Nhưng con cũng cần phải chuyên tâm tu tập và trì giữ samaya giới. Nếu thiếu tôn trọng và phá vỡ các samaya giới, tất nhiên con sẽ kiến tạo vô số nghiệp bất thiện, đặc biệt là khi con ruồng bỏ Thượng sư, hủy báng Phật Pháp và tăng đoàn. Thượng sư là người truyền cho con những giáo lý quý báu, thậm chí còn quý hơn cả linh hồn của mình. Cho nên, việc phá vỡ samaya sẽ tạo nên những nghiệp chướng rất nặng.

Kim Cương Thừa là thế. Kim cương thừa có các nguồn gia trì, đó là con đường nhanh, con đường có tốc độ, nhưng con phải được đào tạo và cần phải chú ý đảm bảo đi đúng hướng. Nếu không con sẽ tự gây nghiệp cho mình. Ta nghĩ đó là điều mà vị thầy con muốn nói.

2. Mỗi khi chúng con dự quán đảnh Kim cương thừa, Thượng sư luôn đề cập đến “samaya”. Xin Rinpoche làm rõ hơn về điều này?

Samaya ở đây có nghĩa là trong mỗi quán đỉnh sẽ có nhiều điều để thực hành, những điều nên và không nên làm. Nếu con vâng theo những giáo huấn này, sự gia trì sẽ không ngừng, không gián đoạn. Mỗi khi thực hành, con sẽ cảm nhận được sự gia trì và tinh tấn đang tăng trưởng.

Nhưng nếu không duy trì thực hành, sự gia trì sẽ biến mất, con sẽ không đạt được tinh tấn cũng như thấy được bản tính chân thật của tâm. Trì giữ samaya giới cũng cần thiết như phải làm bài tập về nhà vậy. Mọi Pháp tu đều có samaya giới. Tiểu thừa gọi là giới nguyện. Đại thừa là giữ giới. Việc giữ gìn giới nguyện của Kim Cương Thừa thì gọi là samaya giới. Tất cả đều là một chỉ có cách gọi khác nhau mà thôi.

3. Có bao nhiêu samaya giới trong Kim cương thừa?

Có rất nhiều nhưng phổ biến nhất thì có 14 samaya giới chính và 8 samaya giới phụ. Ít hơn thì có 3 samaya giới: “Thân - Khẩu - Ý”. Nhưng con cũng có thể thấy có samaya giới ngắn gọn hơn nhiều, như trong Đại Toàn Thiện, Đại Thủ Ấn thì chỉ có một samaya giới duy nhất là Thượng sư, là sự sùng kính Thượng sư. Đó cũng là câu trả lời cho câu hỏi trước của con Tại sao Thượng sư lại quan trọng như vậy. Giống như những giáo huấn của Đại Toàn Thiện và Đại Thủ Ấn, tuân theo và trung thành Thượng sư là một samaya giới tối quan trọng, tuyệt đối không được phạm. Trưởng dưỡng tín tâm không gián đoạn, không lung lay chính là samaya giới cuối cùng của Pháp Đại Toàn Thiện.

Có nhiều samaya giới khác nhau, hai mươi lăm, mười bốn, năm, ba hay chỉ một. Nhưng nói chung, sau mỗi quán đảnh, trong việc thực hành Phật pháp, phổ biến nhất, là sự xuất hiện của mọi diện mạo đều trong các hình tướng của chư Phật, mọi âm thanh đều không phải là âm thanh thế tục mà là âm thanh thần chú của chư Phật mà con cần trì tụng liên tục; mọi ý nghĩ khởi lên đều không phải là những tác ý lan man mà con phải duy trì trạng thái thiền định và tỉnh thức. Những ý nghĩ như thế được gọi là Pháp thân.

Do vậy mà chúng ta có thân Kim cương là thân Phật, khẩu Kim Cương là thần chú và ý Kim cương là thiền định. Đó chính là ba samaya giới của Kim cương thừa.

H.E. Kyabje Drukpa Choegon Rinpoche 

Việt dịch: Nhóm Thuận Duyên

Nguồn: Sự Rõ Ràng Tuyệt Đối

Tất cả các hiện tượng đều vô thường. Thân của chúng ta cũng là kết quả của một tập hợp các thành tố khác nhau: nghiệp tốt và xấu, tinh trùng của cha và trứng của mẹ, các nguyên tố (các đại) và dĩ nhiên, thức căn bản. Tất cả các hữu tình trong vũ trụ đều chết. Những kẻ của thời quá khứ đã chết; nhưng kẻ của thời hiện tại và vị lai cũng sẽ chết. Mỗi năm, mỗi tháng, mỗi ngày, mỗi giờ, mỗi thời điểm, chúng ta tất cả đều đến gần hơn thời điểm cái chết của mình, và chúng ta can đảm hoặc mạnh mẽ như thế nào, chuyện đó không thành vấn đề, chúng ta không thể ngăn cản cái chết. Chúng ta không thể trốn thoát cái chết, dù chúng ta có thể chạy nhanh tới mức nào. Dẫu cho sự học của chúng ta mênh mông bao nhiêu, thì kiến thức uyên bác sâu sắc của chúng ta cũng không thay đổi được nó. Cũng không phải chủ nghĩa anh hùng của quân đội, ảnh hưởng của những đội quân huấn luyện tinh nhuệ, đầy năng lực, cũng không phải các mưu kế của những người thông minh - chẳng có gì có thể chặn đứng cái chết, cũng như chẳng có gì có thể giữ cho mặt trời không lặn và biến mất đằng sau những núi đồi.

Không ai biết mình sẽ sống bao lâu. Có kẻ chết trong khi vẫn còn trong thai tạng, kẻ khác thì chết lúc sinh ra hoặc trước khi có thể đứng được, kẻ thì chết trong tuổi trẻ, kẻ thì chết trong tuổi già. Chúng ta cũng không có ý niệm nguyên nhân cái chết của chúng ta sẽ là gì; không ai biết bất kể nó là lửa, nước, gió, chớp, té xuống vực, một bão tuyết lở hoặc đất chuồi, sự sụp đổ của một căn nhà, một đội quân, chất độc, một cuộc tấn công bất ngờ, hoặc một bệnh tật. Chúng ta yếu đuối biết bao, giống như ngọn đèn nến trong gió, một bọt nước, hoặc một giọt sương trên một lá cỏ.

Khi cái chết đến, ngay dù chúng ta không muốn nó, thì chúng ta vẫn phải để cho tất cả tham dục ra đi và buông bỏ hoàn toàn mọi thứ: đất đai, nhà cửa, giàu có, cha mẹ, con cái, gia đình, phối ngẫu… rời bỏ ngay cả thân chúng ta, và chúng ta đi một mình, không tự do và không bạn bè, tới một nơi gây ra sợ hãi này, đó là trung hữu. Đó là phần chia sẻ chung của mọi người, sớm hơn, hoặc muộn hơn. Khi chúng ta thấy một người chết, nghe cái chết của một người, hoặc nghĩ về nó, nó nên được xem như một nhắc nhở rằng chúng ta cũng nhất định sẽ chết. Bao lâu chúng ta mạnh mẽ, tươi sáng, và hạnh phúc, chúng ta không nghĩ về nó, nhưng khi lâm một bệnh tật sẽ tử vong, chúng ta mất hết sức mạnh, dáng vẻ tàn tạ, chúng ta gần như xác chết, và chúng ta thành ra không hạnh phúc. Sau đó, khi tất cả những thuốc men, cách chữa trị, và nghi lễ thành ra vô hiệu, và không có cái gì khác có thể xua đuổi được sự hành hạ của bệnh tật, chúng ta biết chúng ta sẽ chết. Chúng ta sẽ kinh hoảng về nó và sẽ đau đớn khủng khiếp, tuyệt vọng khi phải ra đi một mình, bỏ lại đằng sau mọi thứ.

Khi chúng ta thì thào những lời cuối, chúng ta nhận định lần cuối rằng chẳng có lối nào thoát khỏi cái chết. Sau khi chúng ta chết, ngay cả những người yêu mến chúng ta sẽ không muốn nhìn thấy xác chết của chúng ta ở lại với họ ngay cả một ngày hoặc hai ngày. Chỉ cần nhìn nó cũng đủ làm họ phát ớn và phát sợ. Băng qua ngưỡng cửa căn nhà một lần cuối cùng, thân chúng ta được các nhân viên tang lễ đem đi và hoặc an nghỉ nơi nghĩa địa hoặc nhà hỏa thiêu. Chẳng ai sẽ gặp lại chúng ta. Khi chúng ta thấy, nghe, hoặc nghĩ về cái chết trong đời sống hàng ngày của chúng ta, do bất cứ duyên cớ nào mà chúng ta được biết về cái chết, thì chúng ta nên áp dụng những tâm niệm này về cái chết đối với chính mình, để nhắc nhở mình rằng mình cũng cùng một bản chất như thế.

Đời sống chúng ta thì giống như một đồng hồ cát chẳng bao giờ ngừng. Mỗi thời điểm có một thời điểm tiếp theo chẳng có ngừng nghỉ. Từ mỗi phút tới mỗi phút, đời sống tự nó hao mòn: chúng ta là những đứa bé sơ sinh, rồi những người lớn, rồi già, rồi chết. Một sát na theo một sát na không ngừng nghỉ.

Nếu chúng ta có ý thức được rằng chết thì không thể tránh được, vậy chúng ta không nên cố gắng tu tập Chính Pháp ngay chính từ thời điểm này hay sao ?

Thân con người quý báu - chúng ta đang có ngay lúc này - có thể truyền đạt, có thể lí hội thông hiểu các giáo pháp, thì được cung cấp phẩm tính với tất cả những quan năng cần thiết, và đã gặp được Chính Pháp. Nếu chúng ta phí phạm nó, thì không những chúng ta sẽ chỉ chịu đựng vòng cương tỏa của những đau khổ trong sinh tử tương tục, nhưng chúng ta sẽ không có một dịp may mắn tìm thấy được một cơ hội tương tự. Đó là lí do tại sao chúng ta phải quyết tâm vững chắc sử dụng đời sống này một cách tốt đẹp, bằng tu tập Chính pháp một cách nhiệt tình trong suốt thời gian còn lưu lại cõi đời này - thời điểm sáng chói, nhanh chóng, giống như ánh sáng mặt trời xuyên thấu qua những đám mây.

Kyabje Kalu Rinpoche

Việt dịch: Đặng Hữu Phúc

Nguồn: Nói về sự khẩn cấp của tu tập

Togme Sangpo, “Ba mươi bảy pháp tu tập của các bồ tát”.

Giữa vô số đời sống khả hữu, chỉ có đời sống con người được cung cấp phẩm tính với các quan năng cho cơ hội, phương tiện hiểu biết và thực hành Chính pháp.

Nhưng chỉ thuần là người thì không phải luôn luôn là đủ cho tiến bộ tâm linh; giá trị của sinh làm người thì thực ra hoàn toàn thay đổi. Có ba loại đời sống con người: kém may mắn, bình thường, và quý báu.

Đời sống con người kém may mắn là khi một người thực hiện các hành động tiêu cực - do bị ảnh hưởng các phiền não tinh thần - để từ đó tạo nên một tương lai đầy đau thương.

Đời sống bình thường hoặc tầm thường, trong khi không được sử dụng cho các mục đích tiêu cực, thì cũng không đặc biệt tích cực. Đây là loại đời sống của đa số người đang tiếp diễn: không làm bất cứ gì đặc biệt tích cực hoặc tiêu cực.

Sau cuối, nói đến tái sinh làm người quý báu: một đời sống con người nối kết với một con đường tu tập tâm linh và có một sự hướng dẫn được an lập với chánh tín trong con đường tu tập và có khả năng tu tập; tất cả những hoàn cảnh thuận lợi cho tu tập đều có đủ. Đời sống này được gọi là quý báu bởi vì nó là căn bản cho thực chứng tâm linh. Xuyên qua nó chúng ta có thể đi tới giác ngộ, hoặc trạng thái phật. Nó quý báu bởi vì tính cực kì hiếm có của nó - giống như một ngôi sao giữa ban ngày. Hãy xem xét tính hiếm có của nó trong nhiều quốc gia trên hành tinh của chúng ta: những nền văn minh của đa số các quốc gia giàu mạnh không có quy hướng nào về con đường tu tập tâm linh. Hàng trăm triệu người sống trong một môi trường hoàn toàn thiếu vắng Chính pháp. Ngay cả trong những đất nước nơi Chính pháp có thể tiếp cận được, hãy nhìn thử có bao nhiêu người thực sự nghiên cứu và thực hành nó.

Hãy chú ý xem trong thành phố của chúng ta, thị trấn của chúng ta, trong những khu vực lân cận chúng ta, chỉ có ít người có hoàn cảnh đầy đủ cho tu tập: tự do, động cơ, ý hướng tâm linh để chính mình dốc lòng thực sự cho con đường tu tập. Đời sống con người quý báu này hiếm có bởi vì nó khó mà có được.

Chuyện chúng ta có một đời sống quý báu này không phải là một chuyện ngẫu nhiên; nó là kết quả của những hành động tích cực đã thực hiện đầy đủ trên con đường tu tập bởi đức hạnh, từ bi và đại bi.

Tất cả những hành động này đã để lại những tập khí nghiệp đưa chúng ta đến tình trạng hiện nay mà chúng ta đã được sinh vào: được cung cấp phẩm tính của đời sống con người quý báu. Trong các bạn, có các bạn có tín thành trong Chính pháp và có các bạn khác muốn tìm hiểu hoặc có cảm tình. Hoàn toàn do phẩm tính đó, bạn sở hữu một tái sinh làm người quý báu.

Trong quá khứ, chúng ta đã sinh ra và tái sinh số lần không thể tính đếm được trong sinh tử tương tục. Ngay giờ đây chúng ta có một tái sinh làm người quý báu. Nếu chúng ta không dốc lòng thực hành Chính pháp, thì đây là một sự mất mát to lớn hơn cả trường hợp một người nghèo khổ không thâu nhận một báu vật khi người ấy tình cờ tìm thấy. Nói một cách rốt ráo, chúng ta sẽ tiếp tục sai lầm một cách vô hạn định trong sinh tử tương tục. Nếu chúng ta biết sử dụng đời sống này, nó có thể là điểm khởi hành cho sự giải thoát của chúng ta.

Chúng ta đang ở ngã ba đường: một ngả đi lên những cõi cao hơn và tự do; một ngả khác đi xuống những cõi thấp kém hơn. Chúng ta có sự chọn lựa đi vào con đường lên cao hoặc con đường xuống thấp. Để sử dụng đời sống con người quý báu này trong vai trò một trợ giúp đối với tu tập Chính Pháp và giải thoát là cho nó một ý nghĩa thực hữu.

Kyabje Kalu Rinpoche

Việt dịch: Đặng Hữu Phúc

Nguồn: Sử dụng hữu ích đời mình

Togme Sangpo, “Ba mươi bảy pháp tu tập của các bồ tát”.

Trong thế giới con người, đời sống có thể tương đối hạnh phúc, mặc dầu con người luôn luôn trải qua ba loại đau khổ và là chủ thể đối với nhiều vấn đề.

Ba loại đau khổ

Loại đau khổ thứ nhất thì hoàn toàn vi tế. Nó là đau khổ vốn sẵn có đối với tính cá biệt và do bởi những bất toàn và những giới hạn vốn sẵn có trong chính thực tế của tiến trình hiện hữu, thực tế duy nhất do kết hợp ngũ uẩn tạo thành một cá nhân.

Chúng ta đã thảo luận các uẩn này: sắc, thọ, tưởng, hành, và thức. Hữu tình thành lập bởi năm uẩn thì lệ thuộc nhân duyên và bất toàn. Sự lệ thuộc nhân duyên và những bất toàn đó tạo nên loại thứ nhất của đau khổ có tính bản chất đối với ngũ uẩn của tính cá biệt. Chúng có tính bản chất giống như bơ đối với sữa. Chỉ thuần do sự hợp thành của năm uẩn, nên chúng ta đều là chủ thể đối với hình thức vi tế của sự không thỏa lòng. Tuy nhiên, loại đau khổ này thì quá vi tế không thể nhận thức về phương diện thực tế được, và, về nhiều phương diện, chúng ta còn không nhận biết về nó. Nó có thể được so sánh với một hạt bụi nhỏ bé trong bàn tay chúng ta: khi ta đạt được thật chứng ở phương diện tấn cấp mà đa số các hình thức thô của đau khổ đã được loại bỏ, thì loại đau khổ này mới hiện rõ hơn, và thế nên được nhận thức nhanh hơn, giống như một hạt bụi nhỏ đã nằm lọt trong mắt của chúng ta!

Bị ảnh hưởng bởi nhiều thành tố, tất cả các hình thức khác của đau khổ phát triển trên nền tảng của đau khổ thuộc tính cá thể.

Loại đau khổ thứ hai, có thể nhận thức được nhiều hơn, được gọi là đau khổ của biến dịch. Nó là một hình thức của đau khổ tiềm ẩn trong cái mà chúng ta thường xem như là hạnh phúc, các lạc thú, và các tiện lợi, bất kể tinh thần hoặc thể chất. Nó thuộc về các tham ái, tham luyến, và vô thường. Nó là sự thất vọng hoặc không hạnh phúc được kinh nghiệm mỗi khi có thay đổi, thoái hóa hoặc mất mát những gì chúng ta vốn hài lòng, yêu thích.

Loại đau khổ thứ ba thì được nhận biết dễ dàng đó là đau khổ bởi vì nó gây ra đau đớn và không hạnh phúc. Nó là đau khổ của đau khổ, gây nên bởi các đau đớn và các vấn đề làm cho đau khổ này đưa đến đau khổ khác trong đời sống hàng ngày.

Những loại đau khổ chính yếu của con người

Bốn loại chính của đau khổ ảnh hưởng đến con người: sinh, già, bệnh, và chết. Chỉ cần suy nghĩ về những điều này và nhận biết sáng tỏ về thực tại tính của chúng, sẽ giúp chúng ta lí hội thông hiểu bản chất không thỏa mãn của sinh tử luân hồi hoặc hiện hữu tùy thuộc vào nhân duyên. Nhận biết sáng tỏ này sẽ cho chúng ta cơ hội, phương tiện giúp chúng ta tự do và cách tuyệt các tham luyến đối với hiện hữu bình thường và thế nên chúng ta nỗ lực tiến đến giải thoát.

Chúng ta đã nói về khổ đau của sinh trong trung hữu của sinh tới chết (bài 13).

Khổ đau gây ra bởi đau yếu bệnh tật thì thường không thể chịu đựng nổi. Chúng ta làm chủ thể cho các mệnh lệnh của các y sĩ và phải chịu những khảo sát y khoa nghiêm khắc, gắt gao. Chúng ta thành ra tùy thuộc và kiệt sức khi làm theo những chỉ thị của họ. Chúng ta ngay cả không thể ngồi dậy trên giường, ăn hoặc uống, hoặc thỏa mãn các ham muốn của chúng ta. Vào lúc cuối của ngày, chúng ta vẫn phải trải qua một đêm dài không thể dứt của đau đớn khủng khiếp và đau khổ.

Đau khổ của tuổi già thì cũng to lớn như thế. Thân hình chúng ta, có một thời ngay ngắn và mạnh mẽ rồi thành ra co cụm, lom khom, và chúng ta cần một cây gậy để nâng đỡ chúng ta. Tóc chúng ta đổi sang màu muối tiêu và rụng; chúng ta thành ra hói đầu và mất đi vẻ quyến rũ. Da chúng ta có thời mềm dịu như lụa Trung quốc, trở thành một đống nhăn nhúm, cũng giống như hoa sen hồng tươi ngay khi mới nở nhưng thành màu xám và nhăn nhúm khi héo úa tàn tạ. Sức mạnh của cơ thể suy tàn; bất kể đứng hay ngồi, đều thành mệt mỏi. Tâm thành ra suy nhược và chúng ta chẳng chút nào muốn khởi động bất cứ một hoạt động nào cả. Các cảm quan mất đi tính nhạy bén của chúng: mắt chẳng còn nhìn thấy rõ, tai chẳng thể nghe, mũi chẳng thể ngửi thấy mùi, lưỡi chẳng thể phân biệt được các vị, và xúc chạm không thấy vui thích. Kí ức không sáng tỏ; cái gì xảy ra tại một thời điểm thì bị quên mất vào thời điểm kế tiếp. Chúng ta không thể thích nghi; chúng ta cảm thấy mình không còn thuộc vào bất cứ nơi nào. Nhóm giao du không hoan nghênh, và chẳng ai nghĩ tới chúng ta ngoại trừ chuyện thương hại. Sự giàu sang của chúng ta trước đây giảm xuống, và thế lực của chúng ta cũng giảm luôn. Những gì chúng ta có thể làm cho cuộc đời đều chấm dứt, năng lực của chúng ta suy thoái và biến mất. Chúng ta nhận định rõ chỉ có một điều ở phía trước chúng ta: chết, và tâm niệm này làm suy nhược tinh thần chúng ta.

Đau khổ do chết gây ra đó là nỗi sợ làm hao mòn khô héo chúng ta, chúng ta hoàn toàn mất đi niềm vui và bị khốn khổ với bệnh tật. Miệng chúng ta đều khô, khuôn mặt có vẻ lo lắng kích động, tứ chi run rẩy không còn vận động được nữa. Chúng ta thành ra nhơ nhớp với nước bọt, mồ hôi, nước tiểu, và chất ói mửa, và trong sầu não khốn khổ chúng ta tạo nên những tiếng động khô khốc. Sau khi tất cả những cách cứu chữa cho chúng ta đều thất bại, các bác sĩ chấp nhận thua cuộc trong trường hợp của chúng ta. Những tưởng tượng kinh hãi sinh khởi trong tâm chúng ta, tạo nên sự khủng bố và kinh hoảng. Thời điểm chúng ta ngừng thở, lúc đó miệng và hai lỗ mũi chúng ta mở rộng, chúng ta vượt ngoài thế giới này một cách hoàn toàn bối rối do cái chết đem đến. Lúc đó chúng ta đi vào cõi không được biết, chìm đắm trong cõi sâu thẳm, và bị biển lớn mang đi, bị càn quét bởi những gió nghiệp.

Ở thời điểm ra đi không thể tránh được, chúng ta phải bỏ lại đằng sau mọi thứ, buông bỏ giàu sang, tiện nghi, ảnh hưởng, gia cư, gia đình, và tấm thân quý báu của chúng ta. Những giọt nhỏ mồ hôi hình thành trên khuôn mặt của chúng ta, và nhiều dấu hiệu của trung hữu của thời điểm chết biến hiện một cách thứ bậc. Sau những kinh nghiệm trung hữu này, chúng ta thọ lãnh tái sinh trong một cõi phù hợp với nghiệp của chúng ta.

Cộng thêm vào bốn nguồn chính của đau khổ, con người tất yếu cũng kinh nghiệm tiến trình phải biệt li -- bởi vì những biến cố của đời sống hoặc cái chết – cách tuyệt những người được yêu mến: cha, mẹ, con cái, cháu chắt, phối ngẫu, tất cả những người yêu mến và quyến luyến. Con người cũng còn phải chịu đựng với những hữu tình gây tổn hại cho họ, chiếm đoạt các thứ họ có, và bị chế ngự, trấn áp, bị lạm dụng, bị đánh đập, bị giết, hoặc bị đem ra đày đọa cho biết tay (put on trial) .Trong vai trò con người, chúng ta cũng chịu đựng đau khổ do không đạt được những gì chúng ta muốn và không có khả năng giữ được những gì chúng ta có.

Bây giờ hơn bao giờ hết, trong thời đại đặc biệt này của những tham ái cực kì buông thả, chúng ta liên tục bị hành hạ ngày đêm bởi những lo lắng về vật chất và những tham dục, bởi những ái luyến và căm ghét. Bây giờ chúng ta cần nhận định được một điều quan trọng là sự tổn hại của các tham dục và các ái luyến đối với các sở hữu vật chất và những đam mê phiền não. Nếu chúng ta lí hội thông hiểu tất cả các hiện tượng luân hồi sinh tử đều qua mau như những con sóng trên mặt nước, chỉ thuần là những hiện tướng hư huyễn, không có thực chất giống như các ảo giác hoặc các chiêm bao, chúng ta sẽ không bị gắn bó lưu luyến đối với chúng, và chúng ta có khả năng hài lòng chúng ta với những gì chúng ta có và vẫn tiếp tục hạnh phúc, tâm chúng ta mở rộng và an vui thanh thản.

Trong đường lối này, bằng vào sự thực hành Chính Pháp, chúng ta có khả năng tự do và cách tuyệt với luân hồi sinh tử một cách dứt khoát và vượt ngoài luân hồi sinh tử nhập vào đại lạc tối diệu của phật quả.

Kyabje Kalu Rinpoche

Việt dịch: Đặng Hữu Phúc

Nguồn: Các vấn đề của đời sống con người

Liên Hoa Sinh, Tử thư Tây Tạng

Chúng ta không trở thành tự do vào lúc chết. Vì nghiệp làm tâm của chúng ta tùy thuộc nhân duyên, nên nghiệp quyết định hành trình trải nghiệm trung hữu của chúng ta và sự tái sinh chúng ta sẽ đi vào. Nghiệp của chúng ta và sự trải nghiệm nội tâm đương hiện hữu là cái quan trọng nhất. Đây là lí do tại sao chuyện chính yếu là trở thành nhận biết sáng tỏ nhu cầu rèn luyện tâm linh ngay từ bây giờ trở đi: học hỏi, dốc lòng tu tập, sống theo kỉ luật đạo đức căn cứ trên sự thông hiểu sáng tỏ về nghiệp, và phát triển những thực hành mà chúng sẽ giúp chúng ta vào thời gian chết.

Những thực hành giúp tiến trình giải thoát trong các Trung hữu khác nhau

Độ dài thời gian theo lí thuyết của các trung hữu là: với trung hữu của chết là thời gian để xong một bữa ăn; với trung hữu của tính không là ba ngày rưỡi (3+1/2); và trung hữu của hữu tái sinh là bốn mươi chín (49) ngày.

Tuy nhiên, những con số này chỉ là những dự đoán tổng quát. Độ dài thời gian của các trung hữu khác nhau biến đổi tùy theo năng lực của các hành động tích cực và tiêu cực tạo thành nghiệp của cá nhân; tuy nhiên, nó không được tính toán theo ngày 24 giờ của cõi người. Giải thoát có thể cũng xảy ra sau một thời kì không nhất định. Cũng có thể chẳng có trung hữu nào cả.

Tổng quát, trên căn bản của tu tập Pháp, nếu những tu tập nhất định được thành thạo trong thời gian chúng ta sống, chúng ta có thể đạt giải thoát trong khi đi qua các trung hữu khác nhau vào thời điểm chết và sau đó.

Nếu chúng ta thật chứng mahamudra (đại thủ ấn), hoặc bản chất của tâm, trong thời gian chúng ta sống, chúng ta có thể, vào lúc cuối của trung hữu của chết, nhận định được quang sắc giác chiếu và đạt được giải thoát. Thay vì có trạng thái bất thức bình thường, bản chất viên minh giác chiếu của tâm xuất hiện, mà nó giống như quang sắc của một ngọn đuốc, làm tiêu tán một cách hoàn toàn cái tối tăm của vô minh. Nếu chúng ta đã tu tập với một yidam (Tạng ngữ: yidam; Skt. istadevata; Anh ngữ: Meditational Deity; Meditational Buddha) hoặc với một vị phật thiền (meditational buddha) tỉ dụ Đức Quán Thế Âm (Tạng ngữ: Chenrezig), đức phật đại bi, tụng đọc chân ngôn (mantra) của ngài, và đã phát triển tu tập thiền quán tốt, điều này đặc biệt rất quý báu vào thời điểm chết. Một hành giả như thế có thể nhận được sự gia hộ (blessing: sự tùy thuận và hỗ trợ) của Đức Quán Thế Âm cộng thêm vào với những thói quen tâm ý và những tập khí tích cực ghi lại trên dòng tâm (mindstream) do thực hành tu tập đó. Những trình tự của thiền định theo văn bản (sadhana) có năng lực giải thoát chúng ta trong thời gian trong các trung hữu. Chúng ta có thể đạt giải thoát vào bất cứ một trong các trình tự này, thực sự trở thành đức Quán Thế Âm, và được sinh trong sự hiện diện của ngài trong một tịnh độ.

Cũng có những thiền định và những chỉ giáo chuyên biệt về các trung hữu, tỉ dụ như Tử Thư Tây Tạng. Những thiền định và chỉ giáo này cho cơ hội, phương tiện giải thoát ở vào các trình tự khác nhau của các trung hữu, bằng cách giúp chúng ta nhận định sáng tỏ được bản chất của các trung hữu và đặc biệt bản chất hư huyễn của các hiện tướng được đối diện trong trung hữu của hữu tái sinh. Những chỉ giáo này được áp dụng từ thời điểm của bất thức toàn thể trong trung hữu của tính không, khi ta tỉnh thức đối với những biến hoá chớp nhoáng của các hình tượng quang minh và chư phật bảo hộ, và cho toàn thể thời kì của trung hữu của tái sinh hữu.

Nếu chúng ta chưa thực chứng quang sắc giác chiếu, tuy đã được thiền định với một vị phật thiền (yidam), hoặc tuy đã tu tập các giáo pháp về trung hữu, thì vẫn có thể thực hiện một pháp chuyển di tâm thức (transference of consciousness; Tạng ngữ: phowa) vào thời điểm chết. Chuyển di tâm thức cho tâm thức cơ hội, phương tiện được di chuyển tới một trạng thái tự do cách tuyệt với sinh tử tương tục. Nếu chuyển di tâm thức này được thi hành thành công trong thời kì trung hữu của thời điểm chết, thức sẽ không trải qua các trung hữu của tính không hoặc của hữu tái sinh. Thay thế vào hai trung hữu đó, thức sẽ được phóng chiếu một cách tức thời hướng tới một cõi cao hơn. Điều này là có thể được bởi vì có sự huấn luyện trong đời sống này hoặc xuyên qua đại bi của một vị thầy chân chính (qualified lama) ngài thi hành pháp chuyển di tâm thức cho chúng ta.

Trong cảnh dự đoán trường hợp tốt đẹp nhất, do sự thấu triệt hoàn toàn, thực hiện pháp này cho chúng ta cơ hội, phương tiện để tái sinh trong một quốc độ giác ngộ (= cõi phật), một trạng thái tâm linh cách tuyệt với sinh tử tương tục và các tập khí duyên nghiệp. Điều này thì tương tự như chúng ta được phóng từ một giàn phóng trực chỉ tới Sukhavati, tịnh độ Tây Phương Cực Lạc (Tạng ngữ: Dewachen), cõi đại lạc, hoặc chúng ta là một con chim có năng lực trực-nhập hư-không vạn-hữu viên-dung của giác ngộ (firmament of enlightenment). Chuyển di tâm thức là một pháp thiền định mà chúng ta có thể làm một cách dễ dàng, và vì lí do đó nó thì cực kì quý báu.

Nếu không tu tập thấu triệt như thế (otherwise: if not; except for that), nếu chuyển di tâm thức chỉ thấu đáo phân nửa, chúng ta sẽ tái sinh trong sinh tử tương tục, nhưng trong một cõi trời phúc đức có thuận duyên cho giải thoát. Trong trường hợp tệ nhất, chúng ta sẽ tái sinh trong trạng thái con người sinh ra tự nhiên với những thuận duyên cho tu tập tâm linh.

Xuyên qua sự thật chứng của pháp chuyển di tâm thức, giải thoát duyên hội xảy ra chẳng phải trải qua các trung hữu. Trên một phương diện khác, sự vắng mặt của các trung hữu có thể cũng duyên hội xảy ra đối với những người đã làm các hành động tiêu cực rất nghiêm trọng mà sức mạnh của nó quá kịch liệt giống như đẩy tống họ thẳng tới một cõi địa ngục ngay tức thời sau khi họ chết, chẳng có sự tạm thời được giảm đau đớn do còn được ở trong các trung hữu khác.

(The absence of bardos, on the other hand, can also occur to people who have committed very seious negative actions whose force is so intense as to propel them straight to a hell realm right after they die, without the reprieve of other bardos)

Nói chung, nếu chúng ta phát triển được thói quen nguyện cầu tới những vị Thầy của chúng ta, tới Tam Bảo, hoặc tới một phương diện đặc thù nào của Phật, thì ấn tượng trên những tâm chúng ta an lập một cảm ứng với chư vị này (the impressionon our minds establishes a connection with them) và cảm ứng chúng ta với những sự gia hộ của chư vị (and connects us with their blessing). Sự gia hộ này bảo vệ chúng ta và dẫn chúng ta tới giải thoát trong trung hữu của hữu tái sinh.

Những Ước Nguyện Tái Sinh Trong Một Tịnh Độ

Ngay cả nếu chúng ta chưa thực hiện những tu tập chuyên biệt vừa được miêu tả hoặc chưa nhận được những chỉ giáo của những giáo pháp này, nó vẫn là một pháp thí (a given) tạo những ấn tượng trên tâm của chúng ta để quyết định cái chết của chúng ta và trải nghiệm trung hữu; và những cầu nguyện và ước nguyện chúng ta đã làm trong đời sống chúng ta đã chất đầy tâm chúng ta nên có thể tự nhiên dẫn tâm chúng ta hướng tới một tịnh độ cách tuyệt với tiến trình nhân duyên của sinh tử tương tục.

Có rất nhiều phương diện của Phật để chúng ta hướng về, trong đó chúng ta có thể hướng thẳng những tâm của chúng ta tới Đức A Di Đà, Đức Quán Thế Âm và Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, quốc độ giác ngộ của hai ngài. Hai vị phật này thì quan trọng một cách đặc biệt.

Chỉ thuần mong ước tái sinh nơi Tây Phương Cực Lạc Sukhavati trong lúc chúng ta đang sống sẽ làm cho chúng ta tái sinh ở đó một cách thật sự, thay vì đi tới một nơi chốn vật lí thông thường. Thật ra, cái “ thân duyên nghiệp” thuần thục của đời sống này được cấu tạo bởi những nguyên tố vật chất mà chúng ta đồng nhất hóa với nó, và những cái này ngăn cản tâm tự do đi nơi nó mong ước. Trái lại, trong trung hữu của hữu tái sinh, chẳng còn có cái thân vật lí nữa, nhưng thân ý sinh có cái năng lực chuyển động như tâm niệm. Đây là lí do tại sao, bằng năng lực của những mong ước lưu xuất bởi đức A Di Đà, Đức Quán Thế Âm, và chúng ta, chúng ta có thể tạo được một cảm ứng dẫn tâm của chúng ta hướng tới Sukhavati Tây Phương Cực Lạc và làm tâm được thật sự tái sinh nơi đó. Điều này thì đặc biệt có thể được trong thời kì tuần thứ nhất của trung hữu của hữu tái sinh, khi chúng ta đã trở thành biết đi biết lại rằng chúng ta thì chết rồi ( when we repeatedly become aware that we are dead), thế nên do bởi cái năng lực của những tập quán đã được an lập trong những cuộc đời của chúng ta, chúng ta cầu nguyện với Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm để được tái sinh trong Tây Phương Cực Lạc Sukhavati; do bởi năng lực của Đức A Di Đà , Đức Quán Thế Âm, chúng ta có thể tái sinh tức thời nơi đó. Nếu chúng ta thốt ra những lời cầu nguyện chân thành một cách đều đặn để được tái sinh Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, chúng ta đem theo với chúng ta cái nguyện vọng đi về đó khi chúng ta chết. Nguyện vọng này sẽ tác động trên tâm của chúng ta, trở thành phương tiện cho tái sinh nơi đó và cho thành đạt giải thoát nhanh chóng hơn là nếu chúng ta hành trình bằng máy bay hoặc hoả tiễn!

Đồng thời trong thời gian này, những chướng ngại đối với tái sinh vào Tịnh độ Tây Phương Cực Lạc Sukhavati có thể sinh khởi. Nếu, tỉ dụ, gia đình chúng ta hoặc người phối ngẫu khóc vì chúng ta (weep over us) hoặc yêu cầu đòi hỏi chúng ta trở lại với cuộc đời (demands that we come back to life), hoặc nếu thái độ của những người yêu mến chúng ta quấy động sự buồn thảm, ái luyến, hoặc giận dữ của chúng ta, tâm của chúng ta chẳng thể nào trực chỉ tới Tây Phương Cực Lạc Sukhavati bởi vì nó sẽ bị giằng xé giữa hai tâm niệm: lòng mong muốn đi tới Tây Phương Cực Lạc Sukhavati và kí ức của những kẻ thân mến nhiều ảnh hưởng đó. Thế nên những sợi giây ái luyến có thể quá câu thúc chúng có thể hủy bỏ cái thúc bách mong cầu hướng tới Tây Phương Cực Lạc Sukhavati. Cũng chướng ngại như thế nếu chúng ta ái luyến với cái thế giới chúng ta vừa mới rời khỏi, với những sở hữu của chúng ta, hoặc địa vị xã hội của chúng ta. Những ràng buộc này sai khiến tâm của chúng ta một lần nữa lại hướng về cái mà chúng ta vừa mới bỏ lại phía sau và làm chúng ta đổi lộ trình để không còn hướng về Tây Phương Cực Lạc Sukhavati. Tuy thế, may mắn có một phương pháp ngăn ngừa cái nguy hiểm này, và đó là từ nay phát triển tập quán nghĩ về mỗi người và mỗi sự vật chúng ta ái luyến như là một dâng hiến hiện thời tới Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm. Cái tâm niệm các hữu tình và các sự-sự vật-vật chẳng còn thuộc về chúng ta nữa có thể trung hòa cảm xúc mà nếu không nghĩ như thế, nó sẽ trói buộc chúng ta với chúng. Thế nên chúng ta có thể dâng hiến Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm tất cả sự-sự vật-vật chúng ta ái luyến; có dâng hiến một cách toàn thể như thế chúng ta sẽ chẳng còn giữ lại ái luyến với bất cứ cái gì cả.

Những người già mới tu học Pháp, có thể suy nghĩ biện minh là họ sẽ không có thời gian để cố gắng tu tập các pháp tu tập thâm sâu, tỉ dụ đại thủ ấn và các pháp khác dẫn đến giác ngộ trong đời sống này. Họ cũng có thể tự bảo họ rằng họ chẳng còn khả năng hoặc thời gian để dốc lòng họ cho những tu tập khó khăn, kéo dài. Đây là những điều không làm họ mất hi vọng: có đại tín tâm nơi đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm, cầu nguyện chân thành để tái sinh vào Tịnh Độ Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, và tụng đọc mantra của Đức Quán Thế Âm tạo kết quả có tính quyết định là được tái sinh nơi đó sau khi chết.

Sinh vào Tây Phương Cực Lạc Sukhavati là hóa hiện, nghĩa là hữu tình tái sinh nơi đó tức thời xuất hiện trước Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm. Thị kiến trực tiếp đó (= diện kiến trực tiếp nhị vị Phật) làm chúng ta đạt tới bồ tát địa thứ nhất, Hoan hỉ địa (Sublime Joy) ngay tức thời. Trạng thái này tương ứng với sự tỉnh giác khởi đầu, sau đó thì chẳng còn trở lại sự trói buộc của sinh tử tương tục.

Tên của Tịnh độ của Đức A Di Đà, Sukhavati, có nghĩa là Cực Lạc ( “great bliss”), bởi vì tâm, không còn trói buộc của đau thương có tính sinh tử tương tục và đau đớn; chẳng nhận biết gì ngoài hạnh phúc và hoan hỉ. Tái sinh trong trạng thái tâm linh này là chấm dứt chu kì của những tái sinh. Ở đó, tâm thì được giải thoát cách tuyệt với những che lấp do nghiệp và những phẩm chất viên giác của tâm bắt đầu tự hiển khai và phục vụ cho lợi ích của những hữu tình. Nhưng nếu ngay cả tâm được hoàn toàn tịnh hóa các che lấp của nghiệp và gần hết các che lấp của phiền não tâm ý, vẫn còn lại những che lấp vi tế. Tuy nhiên, đó là một trạng thái trong đó chúng ta trải nghiệm những phẩm chất giác ngộ quan trọng từ đó chúng ta có thể giúp những ai còn ở lại trong sinh tử tương tục. Có nhiều cách đến để giúp họ và hướng dẫn họ hướng tới giải thoát.

Tổng quát, có nhiều quốc độ của giác ngộ: ở mức độ của Chân Thân hoặc pháp thân (the Truth Body or dharmakaya); ở mức độ Thân Thọ Dụng hoặc báo thân (the Enjoyment Body or sambhokaya); hoặc ở mức độ Thân Ứng Hoá hoặc hoá thân ( the Emanation Body or nirmanakaya). Sukhavati là một quốc độ giác ngộ với những hình tượng, ở mức độ của Thân Ứng Hoá (Emanation Body or nirmakaya). Bởi vì điều này, nó vẫn là chủ thể đối với những giới hạn nhất định. Tỉ dụ, trong Sukhavati, một loại biến dịch nhất định, hoặc vô thường vẫn còn. Đây không phải Vô thường thô thiển và biến dịch chúng ta nhận biết trong bình diện của hiện hữu của chúng ta, nhưng một loại vi tế hơn.

Có bốn thành tố quyết định tái sinh nơi Tây Phương Cực Lạc Sukhavati. Thành tố thứ nhất là tưởng tượng (=quán tưởng) rõ ràng sự hiện diện của Tây Phương Cực Lạc Sukhavati cộng thêm sự hiện diện của Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm; phát triển một cảm thức mạnh mẽ của sự hiện diện đương hiện hữu của nhị vị Phật, sự huy hoàng của nhị vị Phật và quốc độ của nhị vị, nơi mà tất cả các hiện tướng đều rực rỡ và phát sáng dường như chúng được tạo nên bằng những bảo châu. Thành tố thứ nhì là sự tu tập của sự tịnh hoá và hai tích lũy: sự tịnh hoá của tính tiêu cực và hai tích lũy của phúc đức và trí tuệ. Thành tố thứ ba là động cơ vị tha của tâm bồ đề. Căn cứ vào tâm bồ đề, thành tố thứ tư là nguyện vọng sinh khởi từ những mong ước mạnh mẽ và chân thành được tái sinh vào Tây Phương Cực Lạc Sukhavati. Trong bốn thành tố này, nguyện vọng ( = nguyện) là thành tố quyết định quan trọng nhất.

Những chỉ giáo này về Tây Phương Cực Lạc Sukhavati không chỉ là một lời hứa cho tương lai; tín nhiệm vào tác động hữu hiệu của những chỉ giáo và đem những giáo pháp này vào tu tập làm tiêu tán nhiều loại đau thương trong đời sống này. Già thì đặc biệt đi cùng với những vấn đề: ăn quá nhiều sinh ra rắc rối, trong khi ăn quá ít gây ra những vấn đề khác; chúng ta chẳng thoải mái trong những quần áo ấm áp dày nặng, nhưng những quần áo mỏng nhẹ chẳng giữ cho chúng ta đủ ấm. Trên đỉnh của những bất tiện vật lí, cái chết đương đến gần của chúng ta đè nặng trên tâm của chúng ta. Một mặt khác, nếu chúng ta mong ước từ nay được tái sinh vào Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, và nếu chúng ta có niềm tin quyết định rằng những mong ước của chúng ta sẽ thành hiện thực, thì tuổi già thay vì làm đau đớn, phiền muộn chúng ta, lại trở thành một nguồn vui thích do nhờ có hi vọng sớm rời thế giới này để tới một thế giới khác, tốt đẹp hơn.

Nếu bạn chẳng có thể thực hiện những tu tập, cũng chẳng phát ra ước nguyện tái sinh Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, ít nhất bạn có thể làm cho bạn thông hiểu về mười hành động thiện và mười hành động ác. Bạn có thể gắng làm những hành động thiện hảo và tránh làm những hành động ác hại. Một cách tối hậu, làm thiện, không làm ác sẽ dẫn bạn đến một tái sinh làm người hạnh phúc nơi mà bạn sẽ gặp Diệu Pháp và tiến bộ theo thứ bậc trên con đường đạo đi tới giác ngộ.

Kyabje Kalu Rinpoche

Việt dịch: Đặng Hữu Phúc

Nguồn: Những thực hành của tu tập vào Thời điểm chết

------------------------------------

Phụ bản 1

Ngài Tịch Thiên (Santideva). Nhập Bồ tát hạnh

Chương 7. Tinh tấn .Tụng 44. (bản dịch Việt: Thích nữ Trí Hải)

Nhờ những thiện nghiệp về trước, tôi sẽ sinh vào trong lòng mát rượi của một đoá sen thơm tho khoáng đạt.

Nhĩ căn tôi được nuôi dưỡng bằng Pháp ngữ vi diệu của đức Như Lai, thân tâm thấm nhuần phát sáng.

Khi hào quang Phật chiếu đến, hoa sen trắng nở ra một thân thể thù thắng, tôi sung sướng thành Con Phật đứng trước đức Như Lai.

Nhập Bồ tát hạnh. Bản Hán dịch: Trần Ngọc Giao

Đệ Thất Phẩm. Tinh tấn. Tụng 44

Nhân tích tịnh thiện nghiệp,

Sinh cư đại liên tạng,

Phân phân cực thanh lương;

Văn cực diệu Phật ngữ,

Tâm nhuận quang trạch sinh;

Quang chiếu bạch liên khai,

Sinh xuất tối thắng thân,

Hỉ thành Phật tiền tử.

-----------------------------------------------------------

Phụ bản 2 : Bản chất của tâm

Bản dịch Việt (dịch lần thứ hai): Đặng Hữu Phúc

---------------------------------------------------------------------------------

Tất cả những hiện tượng đều là những phóng chiếu của tâm.

Tâm chẳng phải là ‘một’ tâm; tâm thì chân không diệu viên trong bản chất căn bản.

Tuy chân không diệu viên, sự sự vật vật sinh khởi liên tục trong tâm.

Xuyên qua sự khảo sát thâm sâu nhất của tâm, mong chúng ta tìm thấy gốc rễ tự nội của tâm .

--The Third Karmapa, Wishes of Mahamudra .

---------------------------------------------------------------------------------

Trải nghiệm thật của bản chất căn bản của tâm thì vượt ngoài ngôn từ. Muốn miêu tả nó thì cũng giống như cảnh một người câm muốn miêu tả hương vị của một viên kẹo trong miệng người ấy: người ấy thiếu hẳn một phương tiện diễn tả thích hợp. Dẫu có khó khăn như thế, tôi cũng muốn đưa ra vài ý niệm gợi ý nơi trải nghiệm này.

Bản chất của tâm thanh tịnh có thể được nghĩ đến trong trạng thái có ba phương diện bản chất căn bản, kết hợp, và đồng thời : chân không diệu viên [openness; emptiness ; open to possibilities for manifestations; Skt. sunyata; chân không là rỗng thông lìa các tướng và diệu viên là mở ra các khả hữu cho hiển hiện -- gặp sắc trần thì cái thấy hiển hiện, gặp thanh trần thì cái nghe hiển hiện,v,v.. nên gọi diệu viên ], quang minh giác chiếu (clarity; lucidity; Skt. prabhasvara; quang minh viên chiếu; tràn đầy sáng tỏ chiếu khắp thường trụ; thường tịch quang),và phân biệt vô ngại (sensitivity; nhận biết phân biệt rành rẽ không bị ngăn ngại).

Chân không diệu viên (Openness; Emptiness)

Tâm là chủ thể nghĩ: ‘Tôi là, Tôi muốn, Tôi không muốn’; nó là người tư duy, người quan sát, chủ thể của tất cả trải nghiệm. Tôi là tâm. Từ một quan điểm, tâm này hiện hữu, bởi vì tôi là và tôi có một khả năng cho hành động. Nếu tôi muốn thấy, tôi có thể nhìn; nếu tôi muốn nghe, tôi có thể chăm chú nghe; nếu tôi quyết định làm một việc gì với hai bàn tay của tôi, tôi có thể điều động thân thể của tôi, và mọi thứ. Trong nghĩa này, tâm và những khả năng của tâm có vẻ hiện hữu.

Nhưng nếu chúng ta tìm kiếm tâm, chúng ta không thể tìm thấy được bất cứ phần nào của tâm trong chúng ta, không ở trong đầu của chúng ta, thân thể của chúng ta, hoặc ở bất cứ nơi nào khác.

Thế nên từ toàn cảnh khách quan khác này, tâm hình như không hiện hữu.Thế nên, về một phương diện, tâm hình như hiện hữu, nhưng về một phương diện khác, tâm thì không là một cái gì đó thật sự hiện hữu.

Tuy những thẩm tra của chúng ta tốn bao nhiêu công sức đi nữa, chúng ta sẽ chẳng bao giờ có thể tìm thấy được bất cứ một đặc hữu hình tượng của tâm: tâm chẳng có chiều kích, màu, hình tượng, cũng chẳng có một tính đức có thể thấy hiển nhiên, chắc chắn được. Tâm ở trong ý nghĩa này, được gọi là chân không diệu viên, rỗng thông mở ra các khả hữu cho hiển hiện, bởi vì tâm về bản chất cơ bản, không quyết định, không quy định phẩm tính được, vượt ngoài khái niệm, và như thế có thể so sánh với hư không. Bản chất không quy định được này là tính chân không diệu viên, tính đức bản chất căn bản thứ nhất của tâm. Nó thì vượt ngoài cái tâm thức hư dối (illusory consciousness; tâm thức tưởng tượng sai lầm, tâm thức biến kế chấp) là cái làm cho chúng ta kinh nghiệm tâm trong trạng thái ‘tôi’, khách thể, sở hữu những đặc hữu mà chúng ta theo tập quán vẫn cho là thuộc tính của chúng ta.

Nhưng chúng ta phải cẩn thận ở đây! Bởi vì nói tâm thì chân không diệu viên, rỗng thông mở ra các khả hữu cho hiển hiện, giống như hư không thì không thu giảm tâm tới mức một cái gì đó không hiện hữu trong cái ý nghĩa là không chức năng. Cũng giống như hư không, tâm thanh tịnh không thể bị xác định trú sở, nó vô sở trú, nhưng nó thì có khắp mọi nơi và thâm nhập tất cả; tâm bao trùm và phân tán trong tất cả sự sự vật vật, tâm vô tận viên dung và viên dung vô tận. Hơn thế nữa, tâm thì vượt ngoài sự đổi thay biến dịch, và bản chất chân không diệu viên của nó thì bất khả hoại và phi thời gian.

Tính quang minh giác chiếu (Clarity)

Nếu tâm thực sự về bản chất căn bản chân không diệu viên, trong ý nghĩa như được giải thích ở trên, nó thì không chỉ rỗng thông mở ra các khả hữu cho các hiển hiện, bởi vì nếu nó là như thế, nó sẽ là tính ì trơ, quán tính, và sẽ không trải nghiệm hoặc nhận biết bất cứ sự sự vật vật gì, cũng chẳng có những cảm thức, cũng chẳng có niềm vui và đau thương. Tâm thì không chỉ chân không diệu viên, rỗng thông mở ra các khả hữu cho các hiển hiện– Tâm sở hữu một tính đức bản chất căn bản thứ nhì là khả năng của nó đối với những trải nghiệm, đối với nhận thức. Cái tính đức động năng thứ nhì này được gọi là quang minh giác chiếu (clarity; nhận biết tràn đầy sáng tỏ chiếu khắp). Nó là cả sự sáng tỏ thấu suốt của tính giác (lucidity; tính giác quang chiếu) và sự sáng tỏ thấu suốt của những trải nghiệm của nó (luminosity; tính giác cảnh chiếu).

[Quang là chủ thể năng chiếu; Cảnh là đối tượng sở chiếu. Nếu năng sở (chủ khách) hợp làm một thì gọi là quang cảnh nhất như. Nếu tâm chiếu vật và cảnh sở chiếu không đối lập nhau mà dung hợp nhau để đạt đến cảnh giải thoát, thì gọi là quang cảnh câu vong (quang cảnh đều mất), quang cảnh mẫn tuyệt (quang và cảnh dứt bặt) -- Phật Quang Đại Từ Điển ]

Để làm tốt hơn sự hiểu biết của tính quang minh giác chiếu của chúng ta, chúng ta có thể so sánh tính chân không diệu viên của tâm -- openness of mind -- với không gian trong một căn phòng chúng ta đang ở trong. Cái không gian vô hình tượng này mở ra khả hữu cho trải nghiệm của chúng ta; nó chứa trải nghiệm trong tính toàn thể của nó. Nó là nơi những trải nghiệm của chúng ta xảy ra.Tính sáng tỏ chiếu khắp, ngay lúc đó, sẽ là ánh sáng -- quang sắc -- chiếu sáng căn phòng và cho phép chúng ta nhận định những sự sự vật vật khác nhau. Nếu chỉ có cái không gian rỗng thông ì trơ, thì sẽ không có khả hữu cho nhận biết sáng tỏ (awareness). Đây chỉ là một tỉ dụ, bởi vì tính sáng tỏ chiếu khắp thường trụ của tâm thì không giống như ánh sáng thông thường của mặt trời, mặt trăng, hoặc điện năng. Nó chính là quang minh giác chiếu làm cho tất cả nhận thức và trải nghiệm thành khả hữu.

Bản chất chân không diệu viên và quang minh giác chiếu là cái chúng ta gọi là ‘thường tịch quang’ ( Skt. prabhasvara;‘clear light; thường tịch quang; quang minh thanh tịnh; tịnh quang); nó là quang minh giác chiếu rỗng thông mở ra các khả hữu cho các hiển hiện và, ở mức độ của tâm thanh tịnh, là quang minh giác chiếu trong chính nó và của chính nó; và đó là lí do tại sao chúng ta gọi nó là tính giác tự chiếu, linh tâm tự chiếu, nhất điểm linh quang, hoặc tính tràn đầy sáng tỏ chiếu khắp ( self-luminous cognition or clarity).

[ Cognition; Skt. jnana, trí tuệ bát nhã; Skt. buddhi, giác ] [ĐHP: linh tâm tự chiếu; nhất điểm linh quang]

Không có một tỉ dụ nào thích hợp thực sự để minh họa tính quang minh giác chiếu này ở mức độ thanh tịnh. Nhưng ở mức độ bình thường, chúng ta có thể liên tưởng dễ dàng hơn, chúng ta có thể có được một thoáng nhìn thấy vài phương diện của nó bằng sự hiểu biết sáng tỏ một trong những hiển hiện của tâm -- trạng thái chiêm bao. Chúng ta hãy nói đó là một đêm tối, và trong bóng tối toàn thể này chúng ta đang chiêm bao, hoặc đang trải nghiệm một thế giới chiêm bao. Hư không tâm ý nơi mà chiêm bao xảy ra -- độc lập với nơi chốn vật lí nơi chúng ta đang ở -- có thể được so sánh với tính chân không diệu viên, rỗng thông mở ra các khả hữu cho các hiển hiện của tâm, trong khi đó khả năng của tâm cho trải nghiệm, mặc dù bóng tối bên ngoài, tương ứng với tính quang minh giác chiếu của nó.

Tính giác quang chiếu này ôm trọn, viên dung tất cả nhận thức của tâm và là tính quang minh giác chiếu bản nhiên trong những trải nghiệm này. ( This lucidity encompasses all mind’s knowledge and is the clarity inherent in these experiences )

Nó cũng là tính giác quang chiếu của cái gì hoặc ai đang trải nghiệm chúng; chủ thể nhận biết là tính giác quang chiếu và cái được biết là tính giác cảnh chiếu chỉ là hai phương diện của cùng một tính đức. Trong trạng thái viên minh giác chiếu (intelligence), đang trải nghiệm chiêm bao, nó là tính giác quang chiếu, và trong trạng thái quang minh giác chiếu hiện diện trong những trải nghiệm của nó, nó là tính giác cảnh chiếu

Nhưng ở mức độ bất nhị của tâm thanh tịnh, nó là một và cùng một tính đức, ‘quang minh giác chiếu’, được gọi là ‘prabhasvara’ trong Phạn ngữ, hoặc ‘selwa’ trong Tạng ngữ. Tỉ dụ này có thể hữu ích trong sự hiểu biết sáng tỏ, nhưng hãy ghi nhớ trong tâm rằng nó chỉ là một minh họa để chỉ vào mức độ tập quán của một hiển hiện đặc thù của tính quang minh giác chiếu.

Trong tỉ dụ, có một sự khác biệt giữa tính giác quang chiếu của chủ thể nhận thức, và tính giác cảnh chiếu của những trải nghiệm của chủ thể đó. Đó là bởi vì chiêm bao là một trải nghiệm nhị nguyên đối đãi, được phân biệt trong thuật ngữ của chủ thể và khách thể, trong đó tính quang minh giác chiếu hiển hiện chính nó tức thời trong tính nhận biết sáng tỏ (awareness; tính giác chiếu) hoặc tính giác quang chiếu của chủ thể và trong tính giác cảnh chiếu của những đối tượng của nó.

Thật ra, tỉ dụ thì bị hạn hẹp, bởi vì, về căn bản không có nhị nguyên đối đãi trong những tâm thanh tịnh: tính bất nhị cũng là tính đức của tính quang minh giác chiếu, có bản chất căn bản là bất nhị.

Tính phân biệt vô ngại

( Sensitivity; the unimpededness; tính nhận biết phân biệt rành rẽ không bị ngăn chặn).

Để làm bản miêu tả đầy đủ của tâm thanh tịnh, một phương diện thứ ba nên được thêm vào hai tính đức đã được thảo luận ở trên , đó là tính phân biệt vô ngại (sensitivity; the unimpededness; nhận biết phân biệt rành rẽ không bị ngăn chặn; liễu tri biện biệt vô ngại).

Tính quang minh giác chiếu của tâm là khả năng của tâm để trải nghiệm; mỗi sự-sự vật-vật có thể sinh khởi trong tâm, thế nên những khả hữu của chúng cho các nhận biết sáng tỏ hoặc viên minh giác chiếu thì chẳng có giới hạn. (The clarity of mind is its capacity to experience; everything can arise in the mind, so its possibilities for awareness or intelligence are limitless).Thuật ngữ Tây Tạng để phác họa tính đức này được gọi là ‘sự vắng mặt của sự ngăn chặn’ (‘absence of impediment’). Đây là tự do của tâm để trải nghiệm mà không có chướng ngại. Ở mức độ thanh tịnh, những trải nghiệm này có những tính đức của giác ngộ (enlightenment); Ở mức độ nhân duyên, chúng là những nhận thức của tâm của mỗi sự- sự vật-vật trong trạng thái này hoặc kia; đó là, cái khả năng để phân biệt rành rẽ, để nhận thức, và suy nghĩ, tưởng tượng về tất cả sự sự vật vật.

Để trở lại tỉ dụ của chiêm bao, tính đức tự nhiên của nhận biết phân biệt rành rẽ không bị ngăn chặn sẽ là, bởi vì tính rỗng thông chân không diệu viên mở ra các khả hữu cho hiển hiện và tính quang minh giác chiếu-- khả năng của nó để trải nghiệm tính vạn thù sai biệt của những phương diện của chiêm bao, cả những nhận thức của chủ thể chiêm bao và những trải nghiệm của thế giới được chiêm bao. Tính quang minh giác chiếu là cái cho những trải nghiệm cơ hội, phương tiện sinh khởi, trong khi đó tính phân biệt vô ngại là tính toàn thể của tất cả những phương diện được trải nghiệm một cách phân biệt rành rẽ.

Tính phân biệt vô ngại này tương ứng, ở mức độ nhị nguyên đối đãi, tập quán, tất cả những kiểu loại của những tâm niệm và những cảm xúc đang sinh khởi trong tâm và, ở mức độ thanh tịnh của một vị phật, để trở thành tất cả trí tuệ bát nhã hoặc những tính đức giác ngộ đi vào thực hành để cứu độ những hữu tình.

Thế nên, tâm thanh tịnh có thể được hiểu như sau: về bản chất căn bản: chân không diệu viên -- rỗng thông mở ra các khả hữu cho các hiển hiện, về bản chất: quang minh giác chiếu, về các phương diện của nó: phân biệt vô ngại. Ba phương diện này, chân không diệu viên, quang minh giác chiếu, và phân biệt vô ngại, không li cách nhưng đồng thời. Chúng là những tính đức đồng thời và kết hợp của tâm đã tỉnh thức ( the awakened mind).

Ở mức độ thanh tịnh, những tính đức này là trạng thái của một vị phật; ở mức không thanh tịnh của vô minh và ngu si vô trí, chúng trở thành tất cả những trạng thái của tính giác bị lệ thuộc nhân duyên, tất cả những trải nghiệm của sinh tử tương tục.

Nhưng khi tâm được giác ngộ hoặc bị huyễn tượng, không có một sự-sự vật-vật nào vượt ngoài tâm, và tâm về bản chất căn bản thì như nhau trong tất cả hữu tình, loài người hoặc loài khác người. Tính Phật, với tất cả những năng lực và tính đức giác ngộ của nó, thì đều hiện diện trong mỗi hữu tình. Tất cả những tính đức của một vị phật thì ở trong những tâm của chúng ta, mặc dầu bị bao phủ hoặc ngăn che, cũng hoàn toàn giống như ở trong trạng thái một khung kính cửa sổ vốn vẫn trong suốt và trong mờ nhưng một lớp phủ dày dặc cát bụi đã làm thành mờ đục.

Tịnh hoá, hoặc sự trục xuất những cái bất tịnh, cho tất cả những tính đức đã giác ngộ hiện diện trong tâm cơ hội, phương tiện được hiển hiện .

Thực sự, tâm của chúng ta có một chút tự do và một ít tính đức tích cực bởi vì nó bị lệ thuộc nhân duyên do bởi nghiệp của chúng ta, hoặc những tập khí của chúng ta từ thời quá khứ.

Tuy nhiên, dần dần, những sự thực hành Pháp và thiền định tạo tự do cho tâm và đánh thức tâm để trở thành tất cả những tính đức của một vị phật.

1. Vòng ngoài:

Bardo of Death: Trung hữu của Chết (vị trí 12 giờ)

Bardo of Emptiness: Trung hữu của Tính Không

Bardo of Becoming: Trung hữu của Hữu tái sinh

Bardo of Birth to Death: Trung hữu của Sinh tới Chết

2. Vòng trong:

1. Ignorance: Vô minh

2. Mental formations: Hành

3. Consciousness: Thức

4. Name and Form: Danh và Sắc

5. Six sense media: Sáu xứ (lục nhập)

(sáu cơ quan truyền thông cảm thức)

6. Contact: Xúc

7. Sensation: Thọ

8. Craving: Ái

9. Grasping: Thủ

10. Becoming: Hữu

11. Birth: Sinh

12. Old age and Death: Già và Chết (Lão Tử)

----------------------------------------------

Này các sa môn, khi cái này có, thì cái kia có.

Khi cái này sinh thì cái kia sinh.

Và thế nên từ “vô minh duyên cho hành” tới “sinh duyên cho già và chết”

Kinh Salistambha ( Kinh Duyên sinh)

---------------------------------------------------

Tất cả hiện hữu có tính sinh tử tương tục đều lệ thuộc vào các nhân duyên và các thành tố hình thành nó; Chẳng có sự-sự vật-vật nào có bất cứ một hiện hữu tự trị hoặc độc lập nào cả. Khi các nhân duyên thay đổi, những hiện tượng tạo thành những đời sống này sinh và diệt; chúng chẳng thường hằng cũng chẳng độc lập.

Tất cả những trạng thái lệ thuộc nhân duyên bởi sinh tử tương tục xuất hiện, tiếp tục hiện diện và biến mất (= sinh, trụ, diệt) trong trạng thái tương tác và chuyển tiếp của các thành tố tùy thuộc tương liên. Xuất hiện và biến mất, sinh và chết theo nhau một cách liên tục. Sơ đồ truyền thống được trình bày ở đây, được gọi là vòng quay của sinh tử tương tục, vòng quay của sinh, hoặc vòng quay của đời sống minh họa thứ tự của mười hai thành tố (mười hai chi) tạo thành hiện tướng và phi hiện tướng của tâm thức và những trải nghiệm của nó, hoặc sinh tử tương tục.

Mười hai thành tố này, mà chúng ta đã thảo luận trước đây, đi song song với tập hợp thứ tự các trung hữu và những chuyển hóa của tâm mà chúng cũng đã được miêu tả trong những bài trước. Chúng là những trình bày bổ sung trùm lên nhau.

Mỗi chi trong chuỗi phản ứng này sinh khởi bởi tính chất của những chi khác; mỗi một chi sinh ra chi kế tiếp. Thế nên, tỉ dụ, nơi nào có hữu sẽ có sinh, theo sau bởi già (=thoái hóa) và chết.

Đối với một người bình thường, chết được tiếp theo bởi một thời kì bất thức hoặc vô minh trong trung hữu của tính không. Vô minh này là điểm khởi hành trong chu kì của huyễn-tượng, sự che lấp tâm ý đầu tiên sinh khởi tất cả các chi khác.

Trong những chi vòng ngoài của bánh xe đời sống, chi thứ nhất, vô minh, được tượng trưng bởi một người mù đang mò đường với một cây gậy chống. Vô minh đó cũng xuất hiện trong một hình thể biểu trưng (=con heo) ở trung tâm hoặc trục quay mà bánh xe sinh tử tương tục liên tục quay vòng bánh xe.

Trên nền tảng của vô minh, dưới ảnh hưởng của những nguyên tố hành tiềm ẩn trong thức căn bản, trải nghiệm của thức cá thể (individual consciousness) thì được tái hoạt động. Những nguyên tố này là những tập khí nghiệp lưu lại trong thức căn bản sau khi chết và sự biến mất của thức cá thể.

Vào thời điểm chết, tác động của nghiệp tạm thời biến mất, thế rồi nó trở lại trong trạng thái các hành (formative factors; các thành tố hình thành), chi thứ nhì, tiến trình tái nhân duyên tâm trong thức cá thể đi cùng với các sản phẩm của tâm. Những thành tố này hiện hữu trong hình thái của những tập khí và những thói quen. Nghiệp hoặc các hành tạo nên sự tái xuất hiện của ngu si vô minh “ tôi là”, hoặc cảm thức của thức cá thể là điểm khởi hành ở đây, nhưng chúng tiếp tục hoạt động của chúng trong suốt chu kì. Sự tái sinh của thức cá thể thì được tượng trưng bởi một người làm nồi đất đang đổ khuôn đất sét và tương ứng với lúc cuối của trung hữu của tính không, thời điểm mà thức tự tái an lập trước khi nó bắt đầu di cư vào trong trung hữu của hữu tái sinh.

Thức “cá thể” (the “individual” consciousness) là chi thứ ba, tượng trưng bởi con khỉ bị kích động (tâm viên ý mã. ĐHP) đó là cách thế nhận thức trải nghiệm sự-sự vật-vật trong khuôn khổ của chủ thể và đối tượng, nó sẽ lần lượt sinh khởi tất cả các hoạt động nhị nguyên đối đãi.

Chi thứ tư được gọi là tên và hình tượng (name and form: danh và sắc), được vẽ bằng một cái thuyền với hai người miêu tả, theo thứ tự, thức và thân ý sinh trong trung hữu của hữu tái sinh. Chủ thể thức (consciousness subject) tương ứng với tên (=danh), trong khi hình tượng (=sắc) tương ứng với cái được đồng nhất hoá trong trải nghiệm của “Tôi là cái đó” trong trạng thái “ Tôi là cái thân đó”.

Chi thứ năm là sáu xứ (six realms; six sources: lục nhập; || six sense media: sáu cơ quan truyền thông cảm thức), vẽ bởi một căn nhà có sáu cửa mở tương ứng với sáu lãnh vực cảm thức mà trong đó thức của hữu tình trong trung hữu được phát triển.

Chi thứ sáu, xúc (= chạm vào) tượng trưng sự nối kết được hình thành giữa thức -- chủ thể và phóng chiếu của nó, hoặc những đối tượng được phóng chiếu, giữa thức được đồng nhất hoá với thân ý sinh và thế giới nó nhận thức một cách lầm lẫn trong trạng thái “ ngoài kia”, hoặc ở bên ngoài nó. Hãy nhớ lại một lần nữa sự tương tự của chiêm bao (xem bài Nhị Đế). Chi này thì được vẽ bởi một mũi tên chạm vào mắt một người.

Chi thứ bảy, cảm thọ (sensation = thọ), trình bày một đôi nam nữ đang ôm nhau; cái này mô tả trải nghiệm khởi đầu sinh khởi trong trạng thái một kết quả của hội hiệp giữa một chủ thể và các đối tượng của nó.

Chi thứ tám, ái, (thirst; craving; attachment: khát; khát ái, ái), được vẽ bởi một người đang uống, là sự cần hành động gấp, nó gây cho chủ thể chụp lấy sự vật trong trạng thái một đối tượng.

Chi thứ chín, thủ, là sự chấp thủ đương hiện hữu của chủ thể trên một đối tượng, được vẽ bởi một người đang nắm lấy trái từ một cây. Những chi ái và thủ này nhấn mạnh những quan niệm nhận thức của chúng ta nói chung và những quan niệm nhận thức của trung hữu của hữu tái sinh nói riêng.

Chi thứ mười, được minh họa bởi một người đàn bà mang thai, được gọi là hữu (becoming). Thủ, sự chấp thủ cố định của chi thứ chín, cụ thể hóa chuyển thành sinh của một đời sống mới.

Chi thứ mười một là sinh trong thế giới kiến lập bởi trạng thái này của hiện hữu. Nó được trình bày bởi một người đàn bà sinh ra đứa bé. Đây là nhập vào trung hữu sinh tới chết. Tất cả những chi đứng đằng trước thì giống như một dòng điện mà năng lượng của nó lưu xuất sự sinh của một trạng thái của hiện hữu đã được cho sẵn. Sự sử dụng hết tiêu dòng điện này cuối cùng dẫn đến trạng thái kế tiếp và sự biến mất của nó và cái chết. Sau khi sinh, đời sống tiến hóa, thoái hóa thành già, và kết thúc với chết.

Già và chết, trình bày bởi một xác chết được mang tới nơi để thiêu hoặc gửi nắm xương tàn (charnel ground), là chi thứ mười hai và chi cuối cùng. Sau trung hữu của thời điểm chết thì đến trung hữu của tính không và tiếp tục như thế. Bánh xe sinh tử tương tục quay không chấm dứt.

Chúng ta sinh ra vô số lần trong sáu cõi của sinh tử tương tục; điều này được minh họa hướng vào trung tâm của bánh xe của đời sống bằng sáu chữ Tây Tạng.

Toàn thể bánh xe của sinh tử tương tục quay chung quanh ba chất độc tâm ý được vẽ ở trung tâm của bản minh họa: vô minh, được tượng trưng bởi một con heo; sân hận được tượng trưng bởi một con rắn; và dục tham, được tượng trưng bởi một con gà trống.

Kyabje Kalu Rinpoche

Việt dịch: Đặng Hữu Phúc

Nguồn: Mười hai chi của Duyên khởi

-------------------------------------------

Chú thích

* Chú thích về tiêu đề:

Tâm diệu minh thường trụ (Bài 4)

Cuộc chơi của Huyễn tượng (The Game of Illusion)

Nay người dịch xin qúy độc giả cho bài 4 này có tiêu đề mới như sau:

Tâm diệu minh thường trụ (Bài 4)

Tương tác phan duyên của Huyễn tượng (The Game of Illusion)

Người dịch xin lược giải như sau:

“The Game Theory”, thuật ngữ của toán học, kinh tế chính trị học, thường được học giới dịch là “Lí Thuyết Tương Tác Chiến Lược”.

Trong ngữ cảnh bài này, ‘ The Game of Illusion’ nên được dịch là “ Tương tác phan duyên của Huyễn Tượng” vì chủ đề nói về Nghiệp và Tự Do, Nghiệp tích cực và Nghiệp tiêu cực, Nghiệp bất động, Nghiệp nhơ nhuốm và không nhơ nhuốm, Nghiệp dẫn dắt và Nghiệp viên mãn…

Thuật ngữ ‘Tương tác phan duyên’ = Tương tác vin bám vào duyên, được dùng để dịch nghĩa “The Game” , diễn tả sâu sắc ý niệm Duyên nghiệp, giúp ý nghĩa tiêu đề sáng tỏ hơn so với cách dịch “The Game of Illusion” = “Cuộc Chơi của Huyễn Tượng”.

Tương tác phan duyên của Huyễn tượng cũng là Tương tác vin bám vào duyên trong Cuộc Chơi của Huyễn Tượng.

Phan duyên: Skt. alambana. Phan là kéo lại, leo trèo, vin theo, níu lấy, nắm lấy. Phan duyên có nghĩa là tâm bám dính vào 1 đối tượng nào đó (cảnh sở duyên)

“ Tương tác phan duyên của Huyễn Tượng ” đã được tóm tắt bằng lời Kinh Đại Bi Liên Hoa ghi ở đầu bài này.

Sinh tử lưu chuyển được tạo bởi nghiệp.

Nó là một phóng chiếu của nghiệp.

Các hữu tình được tạo bởi nghiệp.

Nghiệp là nguyên nhân của hữu tình và cái làm hữu tình khác biệt.

-- Kinh Đại bi liên hoa . Mahakarunapundarikasutra.

----------------------

1. Nhân duyên

Chúng-sinh hay sự, vật có ra hình-sắc đều do sự tạo-tác tiếp nối của 12 nhân duyên. Mười hai chi của một vòng duyên khởi : 1. vô-minh 2. hành 3. thức 4. danh sắc 5. sáu xứ (=lục nhập) 6. xúc 7. thọ 8. ái 9. thủ 10. hữu 11. sinh 12. lão tử .

Trong The Middle Way (2009) Đức Dalai Lama giảng –theo ngài Long Thọ thì :

(1) vô-minh (ignorance), (8) ái (craving) và (9) thủ (grasping) là nguồn gốc của khổ đau dưới hình thức những phiền não (afflictions) ;

trong khi đó (2) hành (volition) và (10) hữu (becoming) là nguồn gốc của khổ đau dưới hình thức tác hành tạo nghiệp (karmic action).

Bảy còn lại, (3) thức (conciousness), (4) danh và sắc (name and form), (5) sáu xứ (sources) , (6) xúc (contact), (7) thọ (feeling),(11) sinh (birth) và (12) lão và tử (aging and death) tạo thành chân lý về khổ (= khổ đế)

-----------------------------------

2. Kinh Trung Bộ nói về lý tính Duyên khởi :

Cái này có, nên cái kia có;

Cái này sinh, nên cái kia sinh;

Cái này không có, nên cái kia không có;

Cái này chấm dứt, nên cái kia chấm dứt.

( Majjhima Nikaya II, 32 : This being, that becomes; from the arising of this, that arises; this not becoming , that does not become; from the ceasing of this, that ceases)

--------------------------------

3. Kinh Đại-thừa nói về lý tính duyên sinh: Salistambasutra (Sanskrit)

(Xá-Lê-Sa-Đảm-Ma kinh) = Kinh Duyên-Sinh (=Phật thuyết Đại-thừa Đạo-cán kinh).

Thích-Tâm-Châu dịch chữ Hán ra chữ Việt [Saigon 1957; in lại trong: Chư Kinh Tập Yếu Tập I, Thích-Tâm-Châu, Toronto, Canada, 2004, gồm 21 bản kinh ngắn]

Đạo-cán nghĩa là lúa nếp. Đức Phật nhân trông thấy cánh đồng lúa nếp Ngài nói ra kinh này.

“ …Đại Bồ-tát Di-Lặc đáp lại Cụ Thọ Xá-Lỵ-Tử rằng :

Nay Phật, Pháp Vương, Chánh-Biến-Tri bảo các vị Tỳ-khưu : ‘Nếu ai thấy được Nhân-duyên , tức là người ấy thấy được Pháp; nếu ai thấy được Pháp tức là người ấy thấy được Phật’, vậy trong này thời cái gì là Nhân-duyên ? Nói là Nhân-duyên, thời : “đây có nên kia có, đây sinh nên kia sinh”.

Như : Vô-minh duyên cho Hành, Hành duyên cho Thức, Thức duyên cho Danh-sắc, Danh-sắc duyên cho Lục-nhập, Lục-nhập duyên cho Xúc, Xúc duyên cho Thụ, Thụ duyên cho Ái, Ái duyên cho Thủ, Thủ duyên cho Hữu, Hữu duyên cho Sinh, Sinh duyên cho Lão-tử, sầu, thán, khổ, ưu, não, sinh khởi được. Như thế, là chỉ sinh-khởi sự kết-tụ những khổ đau lớn-lao , thuần-nhất, cùng cực vậy.

Cũng trong này,Vô-minh diệt nên Hành diệt, Hành diệt nên Thức diệt, Thức diệt nên Danh-sắc diệt, Danh-sắc diệt nên Lục-nhập diệt, Lục-nhập diệt nên Xúc diệt, Xúc diệt nên Thụ diệt, Thụ diệt nên Ái diệt, Ái diệt nên Thủ diệt, Thủ diệt nên Hữu diệt, Hữu diệt nên Lão-tử, sầu, thán, khổ, ưu, não, cũng diệt được. Như thế là chỉ diệt sự kết-tự những khổ đau lớn-lao, thuần-nhất, cùng cực là được. Đó là Đức Thế-Tôn nói ra pháp Nhân–duyên vậy .

-------------------------------------

4. Phật nói về lão-bệnh-tử

‘’ Các đệ tử ơi!

Ta thuở bé giàu-sang như thế. Ta sống trong cảnh huy-hoàng như thế. Mà tư-tưởng ta lại nảy ra như thế này:

người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết phải có lúc già-nua, và không thoát được khỏi năng-lực của sự già-nua, lại ghét, lại gớm-nhờm, chán-ngán, khi trông thấy một kẻ khác già-nua. Rồi lòng ghét ấy quay trở về mình.

Còn ta, ta cũng phải già, không thoát được già. Vậy, đã mà cũng phải già, không thoát được già, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác già hay không ? Không có lẽ ta như thế.

Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế riêng cho ta, thời, các đệ tử ơi !

Bao nhiêu những cái vui của tuổi thanh-niên, không lià tuổi thanh niên, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta.

Một người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết mình phải có lúc chịu bệnh, lại gớm-nhờm, chán ngán, khi trông thấy một kẻ khác bị bệnh tật giày-vò. Rồi lòng ghét ấy quay trở về mình.

Còn ta, ta cũng phải có lúc chịu bệnh và không thoát khỏi năng lực của tật-bệnh, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác bị tật-bệnh giày-vò hay không ? Không có lẽ ta như thế.

Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế riêng cho ta, thời, các đệ-tử ơi!

Bao nhiêu những cái vui của sự mạnh-khỏe, không rời sự mạnh-khỏe, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta.

Một người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết mình phải có lúc chết và không thoát được năng-lực của sự chết, lại ghét, lại gớm-nhờm, chán-ngán, khi trông thấy một kẻ khác bị làm vật hy-sinh cho sự chết. Rồi lòng ghét ấy quay trở về mình.

Còn ta, ta cũng phải có lúc chết, không thoát khỏi năng lực của sự chết. Vậy đã mà phải có lúc chết, không thoát được khỏi năng-lực của sự chết, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác bị làm vật hy-sinh cho sự chết hay không ? Không có lẽ ta như thế.

Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế, thời, các đệ-tử của ta ơi! bao nhiêu những cái vui của đời sống, không lià đời sống, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta .”

[ Phan Văn Hùm- Triết học Phật giáo trang 24-- dẫn từ kinh Anguttara nikaya -- dẫn bởi Oldenberg---dịch ra chữ pháp do Foucher ]

--------------------

5. Vô minh

Trích từ: Geshe Kelsang Gyatso. Joyful Path of Good Fortune. The Complete Buddhist Path to Enlightenment. 1997. 636pp. [Lược trích]

5.1. Theo định nghĩa tổng quát của Ngài Vô Trước (Asanga) và Ngài Thế Thân (Vasubandhu) thì --Vô minh là sự thiếu vắng nhận biết sáng tỏ (unknowing). Vô minh không nhận biết sự vô ngã --bản chất tối hậu của người và pháp-- tạo ra sự chấp ngã (self-grasping), hoặc chấp thực (true-grasping), đó là gốc rễ của tất cả các các vọng tưởng điên đảo khác và tất cả các tái sinh thuộc sinh tử trầm luân .

Vô minh không nhận biết tính vô ngã này tác động như căn bản cho (nhưng khác biệt với) sự chấp ngã. Sự chấp ngã này là sự nhận biết sai lầm nên chấp thủ đối tượng của nó như là một hiện hữu có tự tính

( This ignorance not understanding selflessness acts as the basis for, but is distinct from self-grasping, which is a wrong awareness grasping its object as inherently existent ) .

5.2 Theo định nghĩa chuyên biệt về phương diện vô minh là gốc rễ của sinh tử trầm luân [của Ngài Long Thọ (Nagarjuna) và Ngài Pháp Xứng (Dharmakirti)] thì chỉ có sự chấp ngã là vô minh. Vì sự vô ngã là đối tượng chính cần phải được nhận biết sáng tỏ để buông bỏ sự chấp ngã, gốc rễ của sinh tử trầm luân.

Lý do chúng ta tiếp tục sinh tử trầm luân là do sự vô minh của chúng ta, chúng ta không nhận biết sáng tỏ bản chất của đối tượng một cách thông suốt và trọn vẹn (clearly and perfectly).

-------------------------

6. Vô minh, Ngu si

6.1. Vô minh

Vô minh: ignorance; fundamental ignorance; Skt. avidya.

Vô minh, cũng gọi là căn bản vô minh là tâm thức nhận biết sai lầm về bản chất của thật tại, thế nên là nguồn của tất cả các phiền não tâm ý và 12 chi tiếp nối của duyên khởi.

Ngài Vô Trước (Asanga) xem vô minh là một trạng thái không nhận biết sáng tỏ về bản chất hiện hoạt của thật tại (Asanga conceives this ignorance to be a state of unknowing, ignorant of the actual nature of reality). Vô minh đưa đến chấp ngã: chấp cá biệt ngã và pháp ngã.

Ngài Long Thọ (Nagarjuna) và Ngài Pháp Xứng (Dharmakirti) xem vô minh là trạng thái nhận biết sai lầm (mis-knowing) nghĩa là nhận biết sai lầm rằng cá thể và các hiện tượng đều hiện hữu có tự tính (vô minh là chấp cá biệt ngã và pháp ngã ).

Vô minh có hai loại:

1. che lấp (=chướng ngại) quan liên đến những hành động và hậu quả của những hành động

2. che lấp quan liên đến chân như (như thị; thật tướng; bản chất của thật tại ;…).

(Ignorance is of two types: obscuration with respect to actions and their effects and obcuration with respect to suchness).

Che lấp về bản chất thật tại (như thị, thật tướng) phục vụ trong trạng thái động cơ nguyên nhân (serves as the causal motivation) cho tất cả các tái sinh trong sinh tử lưu chuyển, nhưng quy định khuôn khổ cho động cơ vận hành (in terms of operational motivation) vào thời điểm của hành động.

Che lấp quan liên đến hành động và hậu quả của hành động được đặc biệt định rõ là nguyên nhân của tích tập những hành động hình thành kết qủa sinh vào những cõi chuyển cư xấu ác

Trong khi đó che lấp quan liên đến bản chất thật tại được đặc biệt định rõ là nguyên nhân của tích tập những hành động hình thành kết quả sinh vào những cõi chuyển cư hạnh phúc.

Trong sự lệ thuộc vào vô minh, những phiền não khác khởi sinh và trong sự lệ thuộc vào các phiền não này mà những hành động nhơ nhuốm bị tích tập. Từ những cái này mà tất cả những đau thương trong sinh tử lưu chuyển sản sinh. Thế nên tất cả những phiền não và những lỗi lầm khởi sinh trong sự lệ thuộc vào vô minh.

6.2 Si, Ngu si.

Si, Ngu si; delusion; Skt. moha; mudha.

Ngu si. Cũng gọi Si, Vô minh.

Không có trí sáng suốt, ngu tối mê muội, gặp việc không thể phán đoán đúng đắn, là 1 trong 6 phiền não căn bản [tham, sân, si, mạn, nghi, kiến (=ác kiến)].

Kiến chấp có 5 kiến: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến.

Si. Đồng nghĩa Vô minh, Vô trí. Ngu si, tên 1 tâm sở, là tác dụng tinh thần của sự ngu muội vô trí, không rõ sự lí.

Theo luận Du già sư địa quyển 86 thì Si còn có các tên gọi khác nữa là: Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Ngu si, Vô minh, Hắc ám,… ( Phật quang đại từ điển. xb 2000.Thích Quảng Độ dịch.7374 trang)

Si ở trong nhóm 5 phiền não căn bản: tham, sân, si, mạn, nghi. Năm thứ phiền não này thường sai khiến tâm thần hành giả, làm cho trôi nổi, lăn lộn trong ba cõi nên gọi là sử (ngũ độn sử). Trì độn, khó dứt trừ nên gọi là độn sử, tức là phiền não mê lầm với thế giới hiện tượng.

Tham, sân, si, mạn, nghi: attachment, aversion, delusion, pride, doubt.

Si; Ngu si; Ngu si vô trí: delusion

-------------------------------

7. Chân như

Phật Quang Đại Từ Điển, Thích Quảng Độ dịch, in 2000, 6 quyển 7374 trang + quyển Mục lục.

Chân như: Sanskrit: bhuta-tathata; tathata.

Chỉ cho bản thể chân thực tràn khắp vũ trụ; là nguồn gốc của hết thảy muôn vật.
Còn gọi Như như, Như thực, Pháp giới, Pháp tính, Thực tế, Thực tướng, Như lai tạng, Pháp thân, Phật tính, Tự tính thanh tịnh thân, Nhất tâm, Bất tư nghị giới….
Trong sách Phật Hán thời kì đầu dịch là:
Bản Vô. Chân, chân thật không hư dối; Như, tính của sự chân thật ấy không thay đổi….

Thuật ngữ Phật học Anh ngữ:

Reality (Skt.dharmata): Thật tại = pháp tánh.

Dharmata (Skt): Pháp tánh

-------------------

8. Duyên khởi, Tính không, Trung đạo

Trung luận XXIV,18

18. Cái gì do duyên khởi

Ta nói là tính không

Tính không là giả danh

Chính nó là trung đạo

18. That which is dependent origination

Is explained to be emptiness

That, being dependent designation

Is itself the middle way.

( Trích từ Ocean of Reasoning , trang 503)

Ngài Long Thọ giảng trong Hồi tránh luận ( Vigrahavyavartani):

71. Tôi kính lễ Phật vô thượng, và

giảng pháp tối thượng rằng

Tính không, duyên khởi và

Trung đạo cùng một nghĩa.

71. I prostrate to the Buddha who is unparalleled, and

Who has given the supreme teaching that

Emptiness, dependent origination and

The middle path have the same meaning.

(Ocean of Reasoning. trang 505)

-----------------------

9. Đức Dalai Lama giảng về nhân duyên và tính không

Trích từ : “ Key to Middle Way” ( Nhập Trung Đạo cương yếu. Chân Nguyên dịch)

“Nói ngắn gọn, đối với những hiện tượng tùy thuộc vào nhân duyên để có thể tồn tại thì thật là một điểm nghịch lí nếu chúng tồn tại độc lập, bất tùy thuộc; bởi vì độc lập và tùy thuộc là hai điểm trực tiếp đối nghịch nhau. Một bài kinh nói tương tự như vậy [kinh Long vương A-na-va-tap-ta vấn (anavataptanāgarājaparipṛcchā):

Cái được thành tạo bởi nhân duyên không được thành tạo [trên cơ sở tự tính]; nó chẳng có một cách thành tạo trên cơ sở tự tính. Những gì tùy thuộc vào nhân duyên được gọi là trống rỗng; ai nhận được Tính không này là kẻ tỉnh giác.

Long Thụ nói trong luận Bát-nhã xưng căn bản trung quán : ( = Trung luận)

Vì không có một hiện tượng nào không tùy thuộc vào nhân duyên nên cũng không có một hiện tượng nào không trống không.

Và Thánh Thiên trình bày trong luận Tứ bách (catuḥśstaka):

Các hiện tượng có cơ sở duyên khởi không độc lập. Bởi vì không độc lập nên chúng không có một [tự] ngã.

………

“Nhìn tổng quát thì có nhiều dạng vô minh; nhưng vô minh được nhắc đến trong trường hợp này là cội nguồn của luân hồi sinh tử và chính là vô minh tương phản trí huệ nhận thức vô ngã. Long Thụ nói trong luận Thất thập không tính:

Ý niệm cho sự vật được tạo bởi nhân duyên là thật có được bậc thầy [Phật] gọi là vô minh. Từ ý niệm này mà xuất phát Mười hai nhân duyên.

-----------------------------

10. Đại sư Tăng Triệu : Duyên khởi, Tính không, Thật tướng, Pháp tánh, Chân như

Đại sư Tăng Triệu (384 - 414) trong Triệu luận, phần Tông Bản Nghĩa giảng:

“Bổn vô, Thật tướng, Pháp tánh, Tánh không, Duyên hội, năm danh từ trên vốn chỉ có một nghĩa.

Để vạch ra tông chỉ chánh pháp là căn bản của bổn Luận, hai chữ BỔN VÔ chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lià tất cả tướng, dứt bặt Thánh phàm, nên gọi là BỔN VÔ, chẳng phải có ý làm thành vô (có nghĩa là chẳng phải từ hữu lần biến thành vô, vì BỔN VÔ này nó vượt ngoài cái có và không tương đối).

Vì tất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà có, tâm vốn vô sanh, chỉ do nhân duyên hội hợp mà sanh nên gọi là DUYÊN HỘI.

Vì duyên sanh ra các pháp, vốn không có thật thể, do nhân duyên sanh ra nên nói không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, vì pháp thể là chơn như biến hiện nên gọi là PHÁP TÁNH.

Do chơn như pháp tánh mà thành các pháp, chơn như không có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nên gọi là THẬT TƯỚNG.

Vì bổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật tướng, pháp tánh , tánh không, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên nói là một nghĩa vậy …

Tại sao vậy ? Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sanh, duyên hội mà sanh thì khi chưa sanh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳng diệt. Theo đó mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tự không, vì tánh thường tự không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, bởi vì tánh không nên gọi PHÁP TÁNH, pháp tánh chân thực như thế nên gọi là THẬT TƯỚNG, thật tướng vốn không có tự thể, chẳng phải do suy lường mà cho đó là không, nên gọi là BỔN VÔ.”

(Trích từ Triệu Luận Lược giải. Thích Duy Lực dịch, in trong CHƯ KINH TẬP YẾU, trang 470 - 471) ..

------------------------------

11. Duyên khởi và tích tập Phúc và Tuệ

Đức Dalai Lama thứ 14, trong “The Middle Way“(2009) có dạy, nếu chỉ thực hành từ bi hỷ xả và mười nghiệp thiện thì vẫn chưa phải là thực hành phật pháp -- thực hành phật pháp là tu tập đi đến giải thoát.

Ngài cũng dạy-- nền tảng cuả lý tính Duyên khởi về phương diện hiển hiện (apparent aspect) giúp hữu-tình tích-tập phúc-đức (accumulate merit) và nền tảng của lý tính duyên khởi về phương diện trống thông (=empty aspect) giúp hữu-tình tích-tập trí-tuệ (accumulate wisdom)

[trống thông = rỗng thông vô tự tính = thông viên = dung thông = vô ngại = empty = open = free-- thế nên có thể tích-tập trí-tuệ ---ĐHP].

-------------------------

12. Duyên khởi và Như huyễn

Ngài Long Thọ. Trung luận VII, 34

34. Như huyễn tượng, như chiêm bao, như thành phố giữa hư không,

Cũng như thế, những gì xuất hiện, tồn tại và hủy hoại đã được minh diễn.

34. As illusion, as dream, as an imaginary city in the sky,

so have arising, endurance, and destruction been illustrated

(Nagarjuna and the Philosophy of Openness. Nancy McCagney,1997)

Đức Dalai Lama trong “ Awakening the mind , Lightening the heart” , trang 228-229 , có giảng, có hai loại như huyễn (illusion: huyễn tượng; như huyễn), một là nói đến tính không theo nghĩa là sự sự vật vật hiện hữu nhưng không có cái hiện hữu có tự tính (nên sự-sự vật-vật giống như huyễn tượng), hai là mặc dầu chúng ( =sự sự vật vật) thiếu vắng hiện hữu có tự tính (true or intrinsic existence) chúng phóng chiếu cái hiện tướng của hiện hữu có tự tính.

Thế nên, đơn giản, nói: Duyên khởi = Tính Không = Trung Đạo = Như Huyễn.

---------------------------

13. Ngài Long Thọ nói về Lý tính Duyên khởi

Bồ-tát Long-thọ kính lễ Đức Phật giảng pháp nhân duyên: Tụng mở đầu Trung luận:

13.1. Bản dịch Việt (ĐHP), theo bản Anh của K.K. Inada:

Tôi kính lễ Đức Phật

Đạo sư tối thượng đã dạy

Lý tính Duyên khởi

Tịch diệt đại lạc của các cấu trúc của tưởng

Trong đó mỗi pháp đều có đặc hữu

chẳng sinh, chẳng diệt,

chẳng thường, chẳng đoạn,

chẳng một, chẳng khác,

chẳng đến (với hiện hữu), chẳng đi (khỏi hiện hữu)

I pay homage to the Fully Awakened One,

the supreme teacher who has taught

the doctrine of relational origination,

the blissful cessation of all phenomenal thought constructions.

(Therein, every event is “marked” by):

non-origination, non-extinction ,

non-destruction, non-permanence,

non-identity, non-differentiation,

non-coming (into being), non-going (out of being).

(Nagarjuna: Kenneth K. Inada, 1993)

-----------------------

13.2. Bản dịch Việt (ĐHP) theo bản Anh của Nancy McCagney:

Kính tặng

Tôi kính lễ Đức Phật, Đạo sư Vô Thượng,

Ngài dạy giải thoát, tĩnh chỉ của các hiện tượng,

duyên khởi là;

chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn,

chẳng một, chẳng khác, chẳng đến, chẳng đi.

Dedication

I greet the best of teachers, that Awakened One,

who taught liberation, the quieting of phenomena,

interdependent origination which is;

nonceasing and nonarising, nonmomentary and nonpermanent,

nonidentical and nondifferent, noncoming and nongoing.

(Nagarjuna and the Philosophy of Openness: Nancy McCagney, 1997)

---- -----------

Diễn giải bản dịch Việt và bản dịch Anh của Nancy McCagney :

Tôi kính lễ Đức Phật, Đạo sư Vô thượng,

Ngài dạy

“duyên khởi là” = “duyên khởi là duyên khởi là duyên khởi ” = lí tính của duyên khởi = giải thoát = tĩnh chỉ của các hiện tượng.

Ngài dạy “duyên khởi là” cũng là ngài dạy chân như, pháp tánh, vì duyên khởi, chân như, pháp tánh là cùng một nghĩa ( a rose is a rose is a rose)

duyên khởi cũng là giải thoát, cũng là tĩnh chỉ của các hiện tượng;

tất cả đều có tám đặc hữu: chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn, chẳng một , chẳng khác, chẳng đến, chẳng đi.

-------------------------------------

13.3. Bản dịch Việt (ĐHP) dịch từ bản dịch Anh của Geshe Ngawang Samten và J.L. Garfield (2006):

Tôi kính lễ Đức Phật Toàn Giác,

Vị Đạo sư tối thượng dạy rằng

Cái gì do duyên khởi đều là

Chẳng sinh, chẳng diệt,

Chẳng thường, chẳng đoạn,

Chẳng đến, chẳng đi,

Chẳng một, chẳng khác,

Và tịch lạc -- giải thoát cách tuyệt các cấu trúc của tưởng.

I prostrate to the perfect Buddha,

The best of all teachers, who taught that

That which is dependent origination is

Without cessation, without arising;

Without annihilation, without permanence;

Without coming, without going;

Without distinction, without identity

And peaceful – free from fabrication.

Bản Anh trích từ trang 24 -- RJE TSONG KHAPA. Ocean of Reasoning. A great Commentary on Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika. Translated by Geshe Ngawang Samten and J.L. Garfield.( Oxford,2006)

(RJE Tsong Khapa. Đại hải của Suy lí. Đại luận giải về Căn bản Trung luận tụng của Ngài Long Thọ)

-------------------------------------------------

14.1. Bài tụng mở đầu, trích từ bản “Trung luận. Thanh Mục thích”, bản Hán dịch của Ngài Cưu ma-la-thập, bản dịch Việt của Thích Thiện Siêu (2001) :

Chẳng sinh cũng chẳng diệt

Chẳng thường cũng chẳng đoạn

Chẳng một cũng chẳng khác

Chẳng đến cũng chẳng đi

Nói lên được pháp nhân duyên ấy

Khéo diệt trừ các thứ hý luận

Tôi cúi đầu kính lễ Phật, đã thuyết,

Nhân duyên cao nhất trong các thuyết.

Ngài Thanh-Mục viết: Với hai bài kệ tán thán Phật này là đã nói tóm tắt Đệ Nhất nghĩa đế. (Trung luận- Thanh -Mục thích ; Bản dịch Thích Thiện Siêu)

14.2 Bài tụng mở đầu Trung luận

Trích từ : Tuệ Sĩ, Huyền thoại Duy Ma Cật, trang 263:

“ … Cho nên, mở đầu Trung luận, Long Thọ tôn kính Phật trong ý nghĩa là vị Chính giác đã thiện xảo một cách tuyệt vời tuyên bố lí tính duyên khởi. Mà lí tính duyên khởi ấy vốn không là cái diệt tận, không là sinh khởi; không là gián đoạn, không là thường hằng; không là nhất thể, không là đa thù; không từ đâu đến, cũng không đi về đâu. Chính lí tính duyên khởi ấy là diệu lạc của Niết bàn, là tĩnh chỉ của mọi hí luận”. (23)

Chú thích 23: MK…pratiyasamutpadam prapancopasmam sivam, duyên khởi l à sự tĩnh chỉ của hí luận, là diệu lạc (của Niết bàn). Những từ này đồng cách với duyên khởi nên được hi ểu l à những phẩm định của duyên khởi. Hán dịch của Cưu-ma-la-thập (năng thuyết thị ) nhân duyên, thiện diệt chư hí luận. Vì theo ngữ pháp Hán thông thường, trong đó thiện ( Skt. sivam: diệu lạc của Niết bàn) được hiểu như là trạng từ, nên câu kệ này thường được dịch Việt là: (đức Phật nói duyên khởi, là để) khéo léo diệt trừ các hí luận.

Kinh Lăng già

Để thông hiểu sáng tỏ sự liên kết giữa các giáo pháp về tâm và sự chuyển cư trong các trung hữu, và để thông hiểu tốt đẹp hơn các tiến trình trung hữu này, điều có thể hữu ích cho chúng ta là hãy xem xét các sự biến hóa tâm trải qua trong suốt những giai đoạn này.

Tính Phật hoặc tâm thanh tịnh, trí tuệ bản nguyên đó, là , rốt ráo, tính không, tính giác quang chiếu, và khả tính vô biên. Nó là quang minh giác chiếu (= quang sắc giác chiếu), đối diện với tất cả các hữu tình vào lúc cuối của sự hoà tan của tâm thức vào thời điểm chết, hoặc, trong trung hữu hấp hối (= cận tử), được tiếp theo bởi trung hữu của tính không.

Quang minh giác chiếu này hoặc bản trí (=trí tuệ bản nguyên) có năm nguyên tố chính: hư không, khí, lửa, nước, và đất trong trạng thái căn bản của nó. Những nguyên tố chính này biến hóa khi tâm và những ứng hiện của nó được biến đổi, như chúng ta sẽ thấy.

Khi tính Phật bị che lấp bởi vô minh, nó trở thành nền tảng phổ quát của sinh tử lưu chuyển (phổ quát = mọi thời, mọi nơi). Trong trạng thái như vậy, nó được gọi là thức phổ quát hoặc thức căn bản, hoặc thức thứ tám. Nó ôm trọn và lan toả khắp sự-sự vật-vật, và từ nó tất cả những huyễn tượng của các thức cá biệt sinh khởi.

Sự phát triển của ngu si (delusion: si; ngu si; vô minh) bắt đầu với hiện tướng của tính nhị nguyên đối đãi. Trạng thái bất nhị của tính không, tính giác quang chiếu, và biện biệt vô ngại (= phân biệt rành rẽ không bị che lấp) chia chẻ thành tính nhị nguyên chủ thể - khách thể và hành tác khởi từ nhận thức đó. Từ tính không sinh khởi tôi-chủ thể, từ tính giác quang chiếu sinh khởi cảm thức về khách thể, và từ phân biệt rành rẽ không bị che lấp sinh khởi tất cả những quan liên trên căn bản tham luyến (= tham), chống đối (= sân), và vô minh (= si). Với sự chia chẻ này, thức bị nhơ nhuốm hoặc thức nhị nguyên đối đãi duyên hội xảy ra-- thức thấy rằng một kẻ có một sự-sự vật-vật. Nó bị quy chiếu ở trong trạng thái bị nhơ nhuốm bởi vì nó bị ô nhiễm với chủ nghĩa nhị nguyên đối đãi, nó là thức thứ bảy. Thức bị nhơ nhuốm này có một đoàn tùy tùng gồm sáu thức khác biệt, tương ứng với các quan năng cảm thức khác biệt: mắt, tai, mũi, lưỡi, xúc chạm, và tâm ý.

Tiến trình chuyển đổi của các nguyên tố trong tâm và trong các trung hữu

Rỗng thông, chiếu sáng, và vô hạn trong tiềm năng, tâm có thể được thông hiểu như có năm phẩm tính căn bản: tính chân không diệu viên, tính động chuyển, tính trong sáng, tính tương tục, và tính an định. Mỗi tính này tương ứng với năm nguyên tố chính (= năm đại) theo thứ tự, gồm hư không, khí, lửa, nước, và đất. Chúng ta đã miêu tả tâm chẳng ở trong trạng thái một sự-sự vật-vật có thể sờ mó được: nó thì chẳng quy định được (không bờ mé quy định), hiện diện mọi nơi, mọi thời, và phi chất liệu; tâm là chân không diệu viên, với bản chất của hư không. Những tâm niệm và những trạng thái tâm ý khởi sinh một cách liên tục trong tâm; sự động chuyển và giao động này là bản chất của nguyên tố khí. Hơn thế nữa, tâm thì trong suốt sáng tỏ, nó có thể nhận biết, và tính giác chiếu quang chiếu trong sáng đó là bản chất của nguyên tố lửa. Và tâm thì tương tục; những trải nghiệm của nó là một dòng không gián đoạn của những tâm niệm và những nhận thức. Tính tương tục này là bản chất của nguyên tố nước. Nói đến sau cùng, tâm là nền tảng hoặc cơ sở từ nó sinh khởi sự-sự vật-vật khả tri trong sinh tử tương tục cũng như trong niết bàn, và phẩm tính này là bản chất của nguyên tố đất.

Năm phẩm tính của tâm thanh tịnh cũng có bản chất của năm nguyên tố. Nhập vào những huyễn tượng và tính nhị nguyên đối đãi, tâm thì bị chuyển đổi, nhưng những sản phẩm của tâm bảo tồn bản chất của năm nguyên tố trong những phương diện khác biệt. Tất cả những ứng hiện là sự trình diễn của tâm trong những sự biến hóa của năm nguyên tố chính. Nhiều hơn thế nữa, có những năng lượng vi tế cung cấp bảo dưỡng tâm và những đột biến của tâm, được gọi một cách theo truyền thống là những gió hay những khí. Tâm, thức, hằng hà sa số những trải nghiệm khác biệt được sinh ra bởi những năng lượng khí này; những năng lượng khí này không thể phân biệt được với tâm và là năng lượng làm sinh động và ảnh hưởng chúng.

Năm phẩm chất căn bản của tâm vừa mới được miêu tả tương ứng với năm khí rất vi tế, năng lượng của chúng ứng hiện trong tâm trong trạng thái năm quang sắc cảnh chiếu căn bản mà chúng được quy chiếu trong trạng thái cực vi tế. Chúng là, theo thứ tự, lam, lục, đỏ, trắng, và vàng. Những quang sắc cảnh chiếu này bắt đầu ứng hiện ở thời điểm khi tâm thức được tái an lập ở vào lúc cuối của trung hữu của tính không. Chúng tạo thành tiến trình “sinh”, sự ngoi lên của thức nhị nguyên đối đãi. Những trải nghiệm và những phóng chiếu của tâm thức sinh khởi một cách sau đó từ năm quang sắc cảnh chiếu; chúng (năm quang sắc cảnh chiếu) tạo ra những hiện tướng của năm nguyên tố và những hiện tướng này được nhận thức xuyên qua huyễn tượng trong trạng thái thân ý sinh và thế giới bên ngoài.

Tất cả những hiện tướng hư huyễn mà tâm thức trải nghiệm, một cách căn bản, chúng là những hoá hiện của tâm, sự ứng hiện của năm nguyên tố chính, một cách khởi đầu, duyên hội xảy ra trong trạng thái những phẩm chất căn bản của tâm, sau đến trong những khí và những quang sắc cảnh chiếu và cuối cùng trong trạng thái những hiện tướng. Mỗi một trong những mức độ này có bản chất của các nguyên tố khác biệt: hư không, khí, lửa, nước, và đất.

Tiến trình của sự cấu trúc tâm thức duyên hội xảy ra vào mỗi thời điểm (=sát na), trong tất cả những trạng thái của tâm thức của chúng ta, nhưng một cách đặc biệt ở vào lúc khởi đầu của trung hữu của hữu tái sinh. Lúc đó, trong suốt trung hữu đó, do sự trình diễn tương tác của năm nguyên tố, tâm thức phóng chiếu hiện tướng của một thân ý sinh, một hình dáng vi tế mà thân ý sinh đồng nhất hóa nó trong trạng thái một chủ thể, trong khi đó vào cùng một lúc, nó phóng chiếu những đối tượng này, được nhận thức theo lối hư huyễn trong trạng thái thế giới bên ngoài.

Thế nên chủ thể tâm thức này, được đồng nhất hóa với thân ý sinh của nó, phát triển những quan liên với những phóng chiếu - hình dáng này mà chúng một cách theo thứ bậc được cấu trúc trong trạng thái những uẩn khác biệt: những thọ, những tưởng và những hành. Năm uẩn chúng cùng nhau hình thành một cá thể (sắc, thọ, tưởng, hành, và thức) thì được tạo lập như vậy. Nhưng ở vào giai đoạn này của trung hữu của hữu tái sinh, ý thức sống trọn vẹn tất cả những trải nghiệm của nó chỉ trong chính nó, và cá thể như vậy chỉ gồm có bốn và nửa uẩn. Trong cách thức này, những trải nghiệm của trung hữu của hữu tái sinh sẽ kéo dài cho tới lúc thụ thai. Vào thời điểm thụ thai, thức tái sinh cấu tạo bởi bốn và nửa uẩn, kết hợp với những nguyên tố bên ngoài, hiện diện trong tinh dịch của người cha và trứng của người mẹ. Thế nên, phôi thai gồm tất cả năm nguyên tố trong những phương diện bên trong của chúng - thức – và trong những phương diện bên ngoài của chúng, đến từ những giao tử của cha mẹ (giao tử; tế bào sinh dục).

Năm nguyên tố của hư không, khí, lửa, nước, và đất hiện hữu trong phôi thai, và sau đó trong thân vật lí, trong trạng thái những xoang trống, khí, ấm nóng, những chất lỏng, và những chất đặc, xét về một mặt, và về mặt khác, trong trạng thái những nguyên lí của sự giàn trải, tính động chuyển, năng lượng, tính ướt và sự kết chặt. Hình dáng sờ mó được mà thân thâu nhận được đó là phương diện thô của sắc uẩn; một cá thể tạo lập bởi năm uẩn thì được kiến tạo như vậy, và một cách từ từ sáu quan năng cảm thức phát triển -- mắt, tai, mũi, lưỡi, xúc chạm, và tâm ý.

Trong cõi của những quan năng cảm thức khác biệt này của ý thức, hai phương diện, thanh tịnh và không thanh tịnh nổi lên. Phương diện thứ nhất (=thanh tịnh) tiến hành từ bản giác (=tính giác bản nguyên) và phương diện thứ nhì (= không thanh tịnh) từ tâm thức nhị nguyên đối đãi. Ý thức bị nhơ nhuốm và bị phiền não tiến hành từ tính nhận biết nhị nguyên đối đãi đi cùng với tất cả những thứ tiêu cực, tỉ dụ giận dữ, tham lam, vô minh, tham luyến, ghen tị, và kiêu. Về mặt khác, một ý thức tích cực sinh khởi từ bản trí với những phẩm chất của trí tuệ bát nhã, đại bi, từ bi, và tín. Hai phương diện này của ý thức đều có khắp trong toàn thể sáu thức và những quan năng cảm thức. Điều này hình thành kết quả trong những trải nghiệm khác biệt của sáu loại đối tượng: những hình dáng, những âm thanh, những mùi, những vị, những đối tượng xúc chạm, và những tâm niệm.

Để phác họa một tương tự, thức căn bản (= thức thứ tám) thì giống như người chủ hoặc vị vua; ý thức giống như con trai của ông, hoàng tử; và các thức cảm quan giống như các đặc phái viên. Đây là cách chúng ta phân biệt tám thức như thế nào. Khi hoàng tử, hoặc ý thức bị nhơ nhuốm của chúng ta, cai trị trên sáu thức cảm quan, chúng đảm nhiệm chức năng quan liên với các đối tượng của chúng bằng đường lối của sáu quan năng cảm thức.

Sự tương tác của nhiều nguyên tố trong duyên khởi phát sinh ra vô số quan niệm kiểm soát thân, ngữ và tâm. Nhiều nghiệp khác nhau được tăng hoạt bởi những huyễn tượng này để lại những tập khí trong thức căn bản, rất giống như những hạt giống được gieo trồng trong đất. Và, giống như các thành tố tương liên khác nhau, chẳng hạn như phân bón, ánh sáng, và độ ẩm ướt chúng làm cho những hạt giống sản sinh ra một mùa gặt hái, những tập khí do nghiệp duyên lưu lại thức căn bản sản sinh ra một mùa gặt hái gồm đa số những cuộc đời hạnh phúc hoặc khốn khổ, tùy thuộc vào những tập khí này là tích cực hoặc tiêu cực.

Kyabje Kalu Rinpoche

Việt dịch: Đặng Hữu Phúc

Nguồn: Tám Thức và Năm Nguyên tố chính

__________________________________

Chú thích

1. Tâm thức = thức = ý thức = thức ý = Skt. vijnana = consciousness = mental consciousness = thức thứ sáu (= the sixth consciousness) = thức mạt na (Skt. manovijnana)

Thức thứ bảy = ý = mạt na = deluded consciousness

Thức thứ tám (the eighth consciousness) = thức căn bản (fundamental consciousness)= thức alaya = thức a lại da (Skt.alayavijnana)= tạng thức = tàng thức

Thức tái sinh = rebirth consciousness = migratory consciousness = migrating consciousness

Thân ý sinh = thân tâm ý = ý sinh thân = mental body

Thế giới tâm ý = mental world.

Trung hữu = trung ấm = the between = bardo (Tạng ngữ)

Trung hữu của Tính không = trung hữu của pháp tính = trung hữu của thật tại.

Reality (thật tại ) = Skt. dharmata (pháp tính)

Clear light = quang minh giác chiếu = basic primordial wisdom = bản trí=….

Lucidity: tính giác quang chiếu

Luminosity: tính giác cảnh chiếu

Năm quan năng cảm thức = Five sense faculties = Năm cơ quan cảm thức = five sense organs = mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân

2. Sáu thức và Tám thức

(Jeffrey HOPKINS. Meditation on Emptiness. Wisdom, 1997)

Các nhà Duy thức của Kinh tạng là học phái phật giáo duy nhất chấp thuận tám thức: năm thức cảm quan, ý thức, một tâm bị nhơ nhuốm phiền não với chủ trương hữu ngã (Skt. klishtamanas = ý = mạt na) và một tạng thức (Skt. alayavijnana = thức alaya = thức a lại da). Những nhà Duy lí và các học phái phật giáo khác chủ trương chỉ có sáu thức với vài chức năng của thức thứ bảy và thức thứ tám do ý thức (=thức thứ sáu) đảm nhiệm.

Định nghĩa của một nhà Duy thức là:

một người kính trình học giới thẩm định các kết luận cuối cùng của họ trong nghiên cứu giáo pháp phật giáo mà họ sử dụng suy lí để biện giải các đối tượng bên ngoài và chủ thể, đề xướng rằng những hiện tượng duyên khởi đó, chẳng hạn tâm thức, thực sự hiện hữu (=tồn tại).

3. Phật Quang Đại Từ Điển, Thích Quảng Độ dịch, in 2000, Đài Bắc

(6 quyển 7374 trang + quyển Mục lục).

Chân như : Sanskrit: bhuta-tathata; tathata.

Chỉ cho bản thể chân thực tràn khắp vũ trụ ; là nguồn gốc của hết thảy muôn vật .
Còn gọi Như như, Như thực, Pháp giới, Pháp tính, Thực tế, Thực tướng, Như lai tạng, Pháp thân, Phật tính, Tự tính thanh tịnh thân, Nhất tâm, Bất tư nghị giới….
Trong sách Phật Hán thời kì đầu dịch là:
Bản Vô. Chân, chân thật không hư dối; Như, tính của sự chân thật ấy không thay đổi….

Hư không. Skt. akasa

(Phật quang đại từ điển. Thích Quảng Độ dịch. 2000 )

(1). Hư không: Chỉ cho pháp vô vi thanh tịnh, không bị chướng ngại.

(2). Hư không: Khoảng không bao la gồm có năm nghĩa: Trùm khắp, thường hằng, không bị ngăn ngại, không phân biệt, dung nạp hết thảy muôn vật.

Còn theo Tông kính lục quyển 6 thì Hư không có 10 nghĩa:

Không chướng ngại, cùng khắp, bình đẳng, rộng lớn, vô tướng, thanh tịnh, bất động, hữu không, không không, vô đắc.

(3). Hư không: Tên khác của Không giới. Chỉ cho khoảng không gian, nơi tồn tại của tất cả các pháp, 1 trong 6 giới.

Liên Hoa Sinh . Tử thư Tây Tạng.

Thời kỳ trong thai

Khi hữu tình trung hữu hoặc thức tái sinh, hợp nhất với những tinh chất của mẹ và của cha, những kí ức trở thành bị mờ lẫn và bắt đầu biến mất giống như những chiêm bao không rõ nét của giấc ngủ sâu.

Trong suốt tuần lễ thứ nhất trong tử cung, phôi bào giống như nước cơm đặc và chịu đau đớn như là nó đang bị nấu trong một cái nồi đồng. Trong tuần lễ thứ nhì, nó thì hình thon thon, và giống như bơ đông đặc; ở điểm này, khí lan tỏa làm phân biệt biệt bốn nguyên tố (đất, nước , lửa và khí). Trong tuần lễ thứ ba, phôi có một hình dáng rõ nét, hình thể giống như một con kiến, và nhờ có khí tăng hoạt, sự ứng hiện của bốn nguyên tố trở thành rõ ràng.

Phôi tiếp tục biến đổi cho tới tuần lễ thứ bảy, khi khí xoắn hình thành hai tay, hai chân (bốn chi), tạo thành cảm thọ bị trải dài như theo một cây gậy. Ở tuần lễ thứ bảy, khí mở thông tạo ra chín lỗ mở của thân (hai con mắt, hai lỗ tai, hai lỗ mũi, miệng, đường tiểu tiện, đường đại tiện // cửu khiếu). Đối với phôi điều này cảm thấy như là một vết thương hở bị một ngón tay thọc vào.

Từ thời điểm này, nếu người mẹ ăn một thức lạnh, phôi cảm thấy như bị ném lên trên nước đá  nếu bà mẹ ăn nhiều, phôi cảm thấy bị ép giữa những hòn đá; nếu bà mẹ ăn quá ít, như đang bị quay vòng trong không khí; nếu bà chạy nhanh hoặc té ngã, nó cảm thấy như bị liệng xuống một bờ đá dốc; nếu bà giao hợp, đối với phôi nó giống như bị quất với những gai sắt.

Sau tuần lễ thứ ba mươi bảy, thai nhi bắt đầu nhận thức ở trong tử cung của mẹ như trong trạng thái bị giam giữ trong một nơi tối, khổ; nó thì không hạnh phúc và muốn thoát ra ngoài. Trong suốt tuần lễ thứ ba mươi tám, đứa bé được hướng tới ống âm đạo bởi khí “hội hợp hoàn hảo” và chịu khổ như là thân theo bánh xe quay.

Như vậy thai nhi được sinh động bởi 28 khí (=gió). Nó tăng trưởng, được nuôi dưỡng bởi máu của người mẹ và các chất dinh dưỡng, cho tới khi thân của nó được hình thành một cách trọn vẹn.

Cuối cùng, được xoay bởi khí chuyển hoàn, đứa bé ngoi lên, hai cánh tay gấp lại, chịu khổ như là bị ép qua một ống hẹp. Khi đứa bé ra khỏi tử cung, nó có cảm giác như bị đặt trên những gai nhọn; cuối cùng, khi nó được lau sạch và làm khô, nó cảm thấy như bị đốt lúc đang sống. Xem xét tất cả những đau đớn này, ai muốn trở lại tử cung của người mẹ? Đây là chúng ta được sinh ra như thế nào.

Trong suốt cuộc đợi

Trong suốt trung hữu này của sống tới chết, đó là cuộc đời bình thường, tâm sản sinh ra ngu si căn bản (=vô minh căn bản) là quan niệm hiện hữu tồn tại trong trạng thái một thân, xem thân như là chính nó.

Cái ngu si này về thân của chúng ta cũng nương tựa vào những nguyên tố đất, nước, lửa và khí. Những nguyên tố này hiện hữu trong chúng ta từ khi có nhận thức, ở mức nội quan và ngoại quan cho đến nay. Chúng trưởng thành trong chúng ta như một đóa hoa nở. Do sự trưởng thành của chúng, thân và tâm phát triển, tăng trưởng, và thành đạt năng lực của chúng. Thời kì tăng trưởng này có thể kéo dài đến 25 năm, sau đó, trong phần thứ nhì của đời người, thân và các khả năng yếu kém đi; một tiến trình thoái hóa đi với già, theo sau cuối cùng là chết. Thế nên, có hai giai đoạn tự nhiên: tiến triển và thoái triển. Tuy nhiên, tiến trình này có thể bị ngăn trở bởi cái chết đột ngột, như kiểu một đoá hoa bị cắt đi.

Trong trung hữu của sinh tới chết, chúng ta cũng trải nghiệm trung hữu chiêm bao và có lẽ trung hữu của thiền định. Thế rồi lại một lần nữa, chúng ta đi tới trung hữu của tính không và trung hữu của hữu tái sinh, cái dẫn chúng ta hướng tới một cái sinh khác nữa.

Kyabje Kalu Rinpoche

Việt dịch: Đặng Hữu Phúc

Nguồn: Trung hữu của Sinh tới Chết