(4) Tổng quát, trong kinh nghiệm bình thường của chúng ta, cái diễn tiến liên tục là chu kỳ của ngày và đêm. Thế nên, có một thực hành ban ngày và một thực hành ban đêm. Về thực hành ban ngày, có ba chủ đề chánh để xem xét : hiểu sự thực hành (rtogs-pa), an định thực hành (brtan-pa), và tiến bộ trong thực hành (bogs dbyung).
A. Hiểu sự Thực Hành
(5) Chủ đề thứ nhất là hiểu sự thực hành. “Hiểu” (rtogs-pa) không phải là lý luận và phân tích, mà nó dựa trên sự trao truyền. Cái thấy (lta-ba) của chúng ta là một cách thấy sự vật và nó bao hàm phân tích và giải thích. Nhưng “hiểu” thì căn bản là một sự đi vào một hiểu biết về cái thấy thật sự một cách thực nghiệm. Khi chúng ta không có hiểu biết cụ thể thuộc loại này, chúng ta nương dựa vào những diễn tả và giải thích của những người khác, và những cái đó có thể thay đổi theo từng ngày. Không có hiểu biết đích thực, mọi hiện tượng chỉ là những hình ảnh giả dối ; chúng không hiện hữu trong một nghĩa thực, mà giống như rất nhiều phản chiếu trong một tấm gương. Một con mèo con, không biết hình ảnh trong tấm gương là phản chiếu của chính nó, đuổi theo hình ảnh đó như thể nó là một con mèo có thật để kết bạn. Trong Đại Toàn Thiện, mọi hình tướng xuất hiện (snang-pa) được hiểu là diệu dụng, hiệu năng (rtsal) của năng lực của trạng thái bổn nguyên hay Bồ đề tâm. Những hình tướng xuất hiện này là những tính chất [mà người Việt gọi là các tướng, người dịch Việt ngữ] hay những trang sức của trạng thái này. Khi chúng ta đi vào hiểu biết chúng ta không có nghi ngờ về điều này nữa. Như vậy chúng ta xác định một cách rốt ráo rằng mọi hình tướng xuất hiện là một sự phô diễn huyễn thuật của tâm.
(6) Bản Tánh của Tâm là từ sơ thủy vốn trống không và không có bất kỳ tự ngã hay bản chất cụ thể nào. Nhưng chúng ta chớ nghĩ tâm chỉ là cái không có gì cả, bởi vì nó có sự sáng tỏ và trong trẻo của tấm gương. Sự sáng tỏ này (gsal-cha) hiện hữu một cách không ngăn ngại và không gián đoạn (‘gags-med), như mặt trăng được phản chiếu trong nước theo nhiều kiểu khác nhau. Những tư tưởng sanh khởi trong tâm là cách theo đó Bản Tánh của Tâm biểu lộ chính nó. Nhưng cũng như chúng ta phải hiểu những phản chiếu để hiểu bản tánh của tấm gương, thế nên chúng ta phải khảo sát những tư tưởng để thấy từ đâu chúng sanh khởi, nơi đâu chúng trụ, và về đâu chúng đi. Tuy nhiên, khi chúng ta nhìn vào việc này, chúng ta khám phá rằng không có chỗ nào nơi đó những tư tưởng sanh, trụ và diệt. Không có cái gì có thể được xác định và cái chúng ta tìm thấy là trống không hay tánh không. Đây là thực chất của tâm. Bây giờ, dù trường hợp thế này, những tư tưởng tiếp tục sanh khởi không dứt. Dù vậy, cái chúng ta tìm thấy là một tỉnh giác hay trí huệ nguyên sơ của hiện diện thanh tịnh (rig-pa’i ye-shes). Trong đó không có nhị nguyên một bên là tánh không và bên kia là sự sáng tỏ. Cái tỉnh giác nguyên sơ này là tự nhiên và tự toàn thiện (rang-bzhin lhun-grub) một cách tự phát. Ở mức độ của tâm (sems) chúng ta không tìm thấy tính bất nhị này bởi vì tâm vận hành trong thời gian, trong khi trạng thái của hiện diện thanh tịnh (rig-pa) nằm bên trên những giới hạn của tâm.
(7) Khi chúng ta nhận biết rằng những hình tướng xuất hiện chỉ là những trang hoàng của thật trạng của hiện hữu (chos nyid rgyan, pháp tánh), những hình tướng xuất hiện này sanh khởi với sáu quan năng đã buông xả, thư giãn một cách cảnh giác của chúng ta bèn được tự giải thoát vào trong hiện trạng của chính chúng (rang sar grol) ngay khi chúng sanh khởi. Sáu quan năng là năm giác quan cộng thêm ý. Sự hiện diện của những hình tướng xuất hiện trước khi tạo thành bất kỳ ý niệm hay phán định nào được gọi là “sự sáng tỏ”. Những hình tướng xuất hiện ám chỉ thế giới bên ngoài, trong khi những phiền não và những dấu vết nghiệp (bag-chags) ám chỉ thế giới của kinh nghiệm bên trong. Sự biểu lộ của trạng thái bên trong của hiện diện thanh tịnh là tỉnh giác hay trí huệ (ye-shes) nguyên sơ. Sự sanh khởi của hiện diện thanh tịnh (rig-pa) không bao giờ mất đi sự tự-toàn thiện (lhun-grub) của nó, tức là, những phẩm tính căn bản của nó, như mặt trời mọc không mất đi những tia sáng của nó. Những phiền não của chúng ta chỉ lớn mạnh bởi vì chúng ta không biết trạng thái của hiện diện thanh tịnh, và do đó mà chúng ta chạy theo những phiền não của chúng ta. Nhưng khi chúng ta thấy mình trong trạng thái của hiện diện thanh tịnh của những phiền não, chúng không thống trị chúng ta và chúng ta cũng không phải đè nén chúng bởi vì chúng giống như những trang sức của trạng thái bổn nguyên của chúng ta. Như thế những phiền não của chúng ta là tự-giải thoát vào trong thật trạng của chính chúng ngay khi chúng sanh khởi.
(8) Những hình tướng xuất hiện và cái hiện diện thanh tịnh (tánh giác rig-pa) là không thể tách lìa (snang rig dbyer-med). Khi chúng ta nhận biết (ngos zin) điều này và thấy mình trong trạng thái này, bấy giờ những tư tưởng lan man sanh khởi bám nắm nhị nhuyên chủ thể và đối tượng được giải thoát vào thực trạng của chính chúng. Chúng ta không cố gắng ngăn chặn hay chối bỏ chúng theo cách nào cả, mà chúng ta chỉ vẫn tỉnh giác trong sự hiện diện của sự sanh khởi của chúng. Có ba thể thức tự-giải thoát trong trường hợp này, tùy theo khả năng của hành giả : 1. tự-giải thoát qua chú ý trần trụi (gcer grol), 2. tự-giải thoát ngay trên sự sanh khởi của một tư tưởng (shar grol), và 3. tự-giải thoát như vậy (rang grol). Từ gcer nghĩa là “chú ý trần trụi hay nguyên xi”. Nhưng cái này chưa phải là tự-giải thoát thực sự, bởi vì, trong việc tự quan sát chính mình, chúng ta còn dùng một mức độ cố gắng nào đó. Chẳng hạn, khi một tư tưởng sanh khởi, chúng ta nhìn thẳng vào mặt nó và nó giải thoát vào trong thể trạng của nó. Từ shar nghĩa là “sanh khởi”. Ngay khoảnh khắc tư tưởng sanh khởi, nó tự-giải thoát. Chẳng hạn, khi chúng ta ghi nhận một tư tưởng sanh khởi, chúng ta không phải cố gắng nhìn thẳng vào mặt nó, nhưng ngay khi nó sanh khởi, chúng ta thấy mình ở trong trạng thái của hiện diện, tức là ở trong Rig-pa và nó tự-giải thoát. Tự-giải thoát chân thật (rang grol) xảy ra khi khả năng này đã khai triển trọn vẹn. Ở mức độ này, chúng ta đã đạt đến sự tương tục của trạng thái Rig-pa.
(9) Câu này cho tinh túy của vấn đề. Cái tỉnh giác (shes-pa) sanh khởi trong khoảnh khắc thình lình ban đầu (thol-‘byung skad-cig dang-po) của tiếp xúc giác quan chính là cái hiện diện thuần túy (rig-pa), nó được biểu lộ không tạo tác hay sửa sang bởi tâm và nó không được tạo ra hay sản sanh ra bởi bất kỳ nguyên nhân gì. Trạng thái hiện diện (tánh giác rig-pa) này là gì ? Nó là một hiện trạng (de-bzhin-nyid) siêu vượt những giới hạn của cả chủ thể và đối tượng ; nó là một tỉnh giác bổn nguyên tự nhiên hay đích thực của hiện diện thanh tịnh (tánh giác rig-pa). Từ de-bzhin-nyid để chỉ trạng thái có tính cách vừa là thanh tịnh bổn nguyên (ka-dag) vừa là vốn tự toàn thiện (lhun-grub).
(10) Trong trạng thái tánh giác hay hiện diện thanh tịnh này, ba Phương Diện của Trạng Thái của Samantabhadra (Phổ Hiền) hiện diện một cách toàn thể. Ba cái này được gọi là Tinh Túy, Bản Tánh và Năng Lực. Về trạng thái hiện diện thanh tịnh, Tinh Túy (ngo-bo) của nó là Pháp thân, tức là tánh không. Tinh Túy này là một, Nền Tảng căn bản trong đó tất cả những hiện tượng là đồng nhất. Pháp là toàn thể hiện hữu và thân nghĩa là chiều kích, kích cỡ của toàn thể hiện hữu đó. Bởi vì không có chút dấu nghiệp hay cặn bã nghiệp nào trong trạng thái này, chúng ta nói đến Tinh Túy của nó là tánh không. Nghiệp luôn luôn là cái gì thuộc về cấp độ của tâm (sems), trong khi tánh giác Rig-pa hay hiện diện thanh tịnh thì nằm vượt trên sự vận hành giới hạn của tâm. Như vậy chúng ta nói đến ở đây không phải là tâm (sems) mà là tánh giác bổn nguyên hay trí huệ (ye-shes). Bản tánh của nó là Báo thân, tức là sáng tỏ quang minh (gsal-ba). Báo nghĩa là có sự giàu có, hưởng thụ tất cả những phẩm tính của Giác Ngộ trong sự toàn thiện của chúng. Thân nghĩa là chiều kích, kích cỡ của cái đó. Sáng tỏ quang minh chỉ ra rằng có một biểu lộ như là năng lực từ Nền Tảng Bổn Nguyên là tánh không ; sự biểu lộ này chưa là vật chất nhưng nó phân khác và biểu hiện như năm ánh sáng bổn nguyên hay năm tỉnh giác, trí huệ bổn nguyên (ye-shes lnga). Chiều kích này vượt khỏi mọi chế tạo ý niệm do trí thức hữu hạn tạo thành. Năng Lực (thugs-rje) của nó là Hóa thân thì không bị ngăn ngại và không dứt. Hóa nghĩa là biểu lộ hay lưu xuất, và thân nghĩa là chiều kích của cái đó. Ở đây, “biểu lộ” nghĩa là cái gì ở cấp độ tương đối, nghĩa là, tiếp xúc với chúng sanh trong chiều kích vật chất. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, đã biểu lộ trong thời gian và lịch sử, là một Hóa thân. Tuy nhiên, Hóa thân không bị Nghiệp hay những phiền não quy định. Như vậy Ba Thân như là Tinh Túy, Bản Tánh và Năng Lực, thì trọn vẹn hiện diện từ sơ thủy trong trạng thái tự-toàn thiện của tánh giác Rig-pa.
(11) Tỉnh giác (shes-pa) hay hiện diện thanh tịnh (tánh giác rig-pa) mà chúng ta nói ở đây sanh khởi ngay khoảnh khắc đầu tiên tươi mới trước khi tâm có cơ hội đi vào vận hành, tác động một cách nhị nguyên thành chủ thể và đối tượng. Trong trường hợp này, những xuất hiện bên ngoài sanh khởi chỉ như một biểu lộ của sáng tỏ quang minh. Mọi sự chúng ta nhận thức sanh khởi qua những quan năng của chúng ta : sáu căn – năm giác quan và tâm ý. Khi tiếp xúc giác quan xảy ra, sự hiện diện của cảm giác được truyền thông đến tâm ý và rồi một tiến trình tâm thức diễn ra với nhiều ý niệm và phán định. Nhưng khi tâm thức chưa đi vào phán định hay ý niệm, cái này gọi là ‘dzin-med, hay không bám nắm bất cứ cái gì. Không đi vào phán định động ý nào, chúng ta ở yên hiện diện trong tánh giác. Như vậy chúng ta nói rằng những hình tướng xuất hiện là hiện diện hay an trụ trong thật trạng của bản thân hiện hữu, nghĩa là trong Pháp tánh (Dharmata, TT. chos-nyid). Pháp nghĩa là “bất cứ cái gì hiện hữu” và tánh nghĩa là “trong thể trạng của chính nó”. Mọi sự sanh khởi đều có bản tánh (rang-bzhin) hay thể trạng sẵn có của chúng. Nhiều sự vật khác nhau sanh khởi, nhưng thể trạng sẵn có hay bản tánh của chúng là một. Chẳng hạn, gỗ và nước xuất hiện là khác nhau, công dụng của chúng cũng khác nhau, nhưng bản tánh sẵn có thật sự của chúng thì như nhau, tức là tánh không. Cấp độ này của biểu lộ năng lực của tất cả những hiện tượng được gọi là Pháp tánh. Khi chúng ta nói đến năng lực của cá nhân, chúng ta dùng từ rtsal để biểu thị năng lực này của thể trạng của hiện hữu như nó là. Thế nên chúng ta phải hiểu cái gì là Pháp tánh, nếu không chúng ta không thể hòa nhập năng lực riêng của chúng ta với nó.
Sau cùng, điều có nghĩa ở đây là khi một tư tưởng sanh khởi trong tâm chúng ta, chúng ta không đi vào phê bình phán định nó. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa chúng ta hôn trầm hay lơ đễnh vào lúc đó. Đúng ra, chúng ta tuyệt đối hiện diện vào khoảnh khắc đó, hoàn toàn nhận thức và cảnh giác. Và nếu chúng ta thấy mình hiện diện trong trạng thái cảnh giác đó, chúng ta sẽ vượt khỏi mọi ý niệm nhị nguyên, nhưng chúng ta vẫn ở đó với đầy đủ hiện diện của những giác quan của chúng ta. Nếu chúng ta ở trong trạng thái hiện diện này, dù có ai đang làm cái gì gần chúng ta, chúng ta chỉ cần có một ghi nhận về điều ấy mà không theo tư tưởng đó. Sự vận hành của những giác quan chúng ta không bị ngăn chặn, nhưng chúng ta không để cho tâm đi vào phán định cái gì đang xảy ra. Ở trong một trạng thái hiện diện như vậy, chúng ta thấy mình ở trong cái được gọi là Pháp tánh, thật trạng của hiện hữu.
(12) Bởi vì trạng thái tự nhiên của tỉnh giác ban sơ tức thời này gặp gỡ Pháp tánh như là Mẹ của nó, chúng ta có thể nói rằng, thật ra, nó là Pháp thân. Gặp gỡ với Mẹ của chính nó có nghĩa là gì ? Mẹ Pháp tánh nghĩa là thật trạng của hiện hữu như nó là, và từ cái này mọi hiện tượng (pháp) sanh khởi, như những đứa con sanh từ mẹ của chúng. Trong Tantra, chúng ta nói mọi sự sanh khởi từ Sunyata hay tánh không, thí dụ như, nguyên tố gió hay vayu-mandala sanh khởi, theo sau liên tiếp là các nguyên tố khác. Như vậy tánh không là thể trạng của những sự vật và chúng ta nói đến cái này như là ka-dag, “thanh tịnh từ sơ thủy”. Bởi vì mọi sự sanh khởi từ Pháp tánh này, nó được gọi là “Mẹ”. Nói chung, cá nhân thì bị những ý niệm và cái thấy nhị nguyên về thế giới của nó quy định. Hơn nữa, nó không có cái hiểu đích thực tánh không nghĩa là gì nếu không đi vào lý luận và phán định nhị nguyên. Nhưng ở đây có một gặp gỡ mặt đối mặt với Trí-Huệ-Mẹ của Pháp tánh và điều này không bao hàm bất kỳ vận hành nào của tâm, không tư tưởng so đo diễn dịch. Chúng ta kinh nghiệm chính tự thân chiều kích này của hiện hữu là Pháp thân. Pháp thân không có nghĩa một hình ảnh của Phật, đang thiền định với hai tay xếp lên nhau và hai chân khoanh lại ; hình ảnh của Phật Bổn Nguyên Samantabhadra chỉ hiện hữu để cho trí óc hữu hạn của con người một số ý niệm về nghĩa của Pháp thân. Hình ảnh này là tượng trưng, nhưng bản thân Pháp thân thì vượt khỏi quan niệm và diễn tả theo hình dạng, màu sắc… Nó là chiều kích toàn khắp của bản thân hiện hữu.
Tâm là gì ? Nó phải được phân biệt khỏi cái được gọi là Bản tánh của Tâm. Để làm rõ vấn đề, có thí dụ những phản chiếu trong một tấm gương. Những tư tưởng sanh khởi trong tâm giống như những phản chiếu, trong khi bản thân tấm gương, nó có khả năng phản chiếu, thì giống Bản tánh của Tâm. Khi những tư tưởng sanh khởi, chúng ta không đi theo chúng và đi vào ý niệm và phán định, mà chúng ta chỉ vẫn thuần túy hiện diện và phẩm tính này của Bản tánh của Tâm được gọi là Rigpa. Rigpa nghĩa là trạng thái hiện diện này. Rigpa cũng là lhun-grub, nghĩa là vốn tự-toàn thiện trong mọi phẩm tính của nó ngay từ sơ thủy. Đó không phải là một vấn đề có được cái gì mà chúng ta chưa có. Đúng ra, khi chúng ta thấy mình trong một trạng thái của hiện diện, trạng thái này tự biểu lộ tất cả những phẩm tính vốn có sẵn của nó và điều này là ý nghĩa của lhun-grub. Đây là trạng thái tự nhiên đích thực nguyên tuyền của hiện diện thanh tịnh tự-toàn thiện (rig-pa lhun-grub), nó là Trạng thái tự nhiên của Đại Toàn Thiện. Đại Toàn Thiện, Dzogchen, nghĩa là gì ? Nó không phải là bản văn hay truyền thống hay bộ phái hay hệ thống triết học nào đó. Đúng ra, nó là trạng thái bổn nguyên của cá nhân, thanh tịnh từ sơ thủy và vốn tự-toàn thiện. Thấy mình trong trạng thái này thì gọi là Dzogchen, Đại Toàn Thiện. Khi chúng ta nhận thức trạng thái này, đây là hiểu biết hay trí huệ (rig-pa) và khi chúng ta không nhận thức nó, đó là vô minh (ma rig-pa).
B. An Định sự Thực Hành
(13) Chủ đề thứ hai ở đây là “an định sự thực hành của chúng ta (brtan-pa)”. Bây giờ chúng ta đã hiểu trạng thái của Rigpa mà trước đó chưa từng hiểu. Tiếp theo chúng ta phải tu tập thấy mình trong trạng thái hiện diện này. Ở trong trạng thái hiện diện này gọi là samadhi (tam muội, chánh định) hay tham thiền (ting-nge-‘dzin). Trong những Kinh và những Tantra có nhiều phương pháp cho cái đó, nhưng ở đây có ba giáo huấn căn bản được xem xét : 1. hòa nhập (bsre-ba), 2. buông xả với hiện diện (lhung-pa), và 3. tiến bộ trong thực hành (bogs dbyungs). Ba cái này liên quan với việc đưa hiện diện vào trong đời sống hàng ngày. Hai giáo huấn đầu, hòa nhập và buông xả với hiện diện, nằm trong đề mục an định sự thực hành, trong khi giáo huấn thứ ba là chủ đề thứ ba trong ba cái chúng ta đang xem xét, tức là, hiểu, an định, và tiến bộ trong thực hành.
1. Hòa nhập
Trước hết, chúng ta phải xem xét phương pháp để hòa nhập hay ở trong hiện diện. Dùng một tư thế thuận tiện và tự để cho mình buông xả, thư giãn (khong lhod) cả bên trong và bên ngoài, không đeo đuổi, chất chồng cái gì cả, chúng ta hòa nhập tỉnh giác của chúng ta vào không gian rỗng rang trong sáng của bầu trời trước mặt. Sự thực hành này gọi là nam-khar ar-gtad. Bây giờ, nếu chúng ta nhắm vào một điểm cố định, đó gọi là “trụ” chứ không phải là ar-gtad hay hòa nhập. Ở đây không có điểm thực nào trong không gian để chúng ta trụ vào đó. Đúng ra, khi chúng ta nhìn vào bầu trời, trong cái nhìn đó hình như ta có cảm giác đôi mắt tan biến vào sự rỗng rang của bầu trời. Sự rỗng rang của không gian được hòa nhập với trạng thái của chúng ta và chúng ta tiếp tục trong lối ấy. Nếu chúng ta chỉ nhìn vào bầu trời, đây gọi là “nhìn vào bầu trời” ; nhưng từ ar-gtad chỉ rằng một tiến trình tái hòa nhập của những năng lực của chúng ta đang xảy ra, và dù không có gì để làm cả với tâm, tâm vẫn hiện diện ở đó với một chú ý trần trụi trong khi nhìn vào bầu trời.
(14) Khi chúng ta ổn định theo cách này trong một trạng thái buông xả mà cảnh giác, không xao lãng và không tạo dựng thiền định, tỉnh giác ban sơ này giống như bầu trời, nó cũng là một thể trạng trong đó chúng ta không có những bám luyến hay nắm giữ những ý niệm và phán định. Thiền định bao hàm sự vận hành của tâm, thế nên nó không phải là tham thiền. Tham thiền thì vượt khỏi tâm. Về hòa nhập vào không gian, không có cái gì được làm với tâm, không có cái gì được quán tưởng hay trì tụng. Chúng ta không nghĩ về điều gì cả ; cái đang hiện diện chỉ là một chú ý trần trụi. Cái tỉnh giác này (shes-pa) đang hiện tiền thì giống như bầu trời và không có gì trong đó liên hệ đến sáng tạo hay bám luyến thuộc tâm thức. Đó nguyên là một hiện hữu đơn thuần của sáng tỏ, và chúng ta sẽ tiếp tục trong đó.
Nó giống như một khoảnh khắc ngạc nhiên sửng sốt ; như chẳng hạn, khi chúng ta nghe một tiếng chói buốt gần bên cạnh, tất cả những tiến trình tư tưởng dừng lại trong khoảnh khắc. Ngay trên đó có sanh khởi một tỉnh giác trần truồng không có gì bám víu, trong đó không có nhị nguyên hay phân biệt giữa trạng thái tĩnh lặng không có tư tưởng và sự chuyển động của những tư tưởng. Samatha (zhi-gnas) là một trạng thái tĩnh lặng trong đó những tư tưởng lan man không hiện diện ; tuy nhiên tình trạng này không phải là cái có nghĩa là bản thân tham thiền. Samatha chỉ là một kinh nghiệm về tĩnh lặng. Khi tư tưởng khởi lên, đây là kinh nghiệm về sự chuyển động của tư tưởng. Trạng thái tánh giác Rigpa hay hiện diện thanh tịnh thì không phải sự tĩnh lặng này hay chuyển động kia, mà nó là cái hiện diện được tìm thấy trong cả hai trạng thái ấy.
(15) Khi tiếp tục trong thời kỳ tham thiền, không rơi vào năng lực của hôn trầm hay xáo động, chúng ta thấy mình trong một trạng thái hiện diện trong minh bạch và linh hoạt sâu thẳm. Có nhiều loại thực hành Samatha và cũng có những khuyết điểm chướng ngại trong thực hành này, như hôn trầm và xáo động. Trong hệ thống Kinh, có những đối trị cho những khuyết điểm chướng ngại này, nhưng ở đây được giải thích rằng ở trong trạng thái tánh giác Rigpa thì vượt khỏi bất kỳ khuyết điểm chướng ngại nào như vậy. Trong trạng thái tánh giác Rigpa, ngay từ sơ thủy, vốn không bao giờ có lỗi lầm hay khuyết điểm nào. Như vậy, nguyên lý ở đây là chúng ta thấy mình trọn vẹn trong trạng thái ấy. Khi trạng thái này hiện diện, không có hôn trầm hay xáo động ; thế nên không có vấn đề áp dụng những đối trị với những khuyết điểm. Đây là một nguyên lý quan trọng được dạy trong Upadesùa. Khi chúng ta tiếp tục ở trong trạng thái hiện diện này, cho dù chúng ta có cố tình gợi lại những tư tưởng hay đè nén chúng hay khiến chúng lập lại hay làm cho chúng thêm lớn mạnh, chúng vẫn sẽ ở trong thể trạng của chính chúng (rang sar gnas). Bất cứ khi nào chúng sanh khởi, không xao lãng hay lìa khỏi một trạng thái hiện diện, chúng sẽ là tự-giải thoát (rang-grol). Dù cho mọi tư tưởng này có xảy ra, điều đó sẽ không cách gì thay đổi hay biến dạng trạng thái hiện diện của chúng ta.
(16) Thời kỳ chúng ta tiếp tục trong một trạng thái tham thiền gọi là mnyam-bzhag, còn thời gian sau đó để đạt đến trạng thái này thì gọi là rjes-thob. Khi ra khỏi thời kỳ tham thiền nhập định, mức độ an định vững chắc của chúng ta trong thực hành là khám phá chúng ta có lệ thuộc vào sức mạnh của những tư tưởng luôn luôn quy định hay không. Cho tới khi chúng ta đến chỗ ở yên vào mọi lúc trong trạng thái của Đại Toàn Thiện hay Đại Định, một thời kỳ tham thiền sẽ luôn luôn có một thời kỳ không tham thiền theo sau. Tuy nhiên, dù khi chúng ta ra khỏi thời kỳ tham thiền, tánh giác hay hiện diện tự nhiên của chúng ta sẽ không bị những tư tưởng lan man quy định. Chẳng hạn, nếu chúng ta ngồi đây và nghĩ “Tôi muốn uống một miếng nước”, bấy giờ chúng ta bị xao lãng và tỉnh giác của chúng ta trở nên bị quy định bởi nguyên nhân ấy. Nhưng khi chúng ta không bị xao lãng tức thời và thấy mình trong sự hiện diện của khoảnh khắc đó, đây là mức độ của an định vững chắc của sự thực hành của chúng ta. Cũng thế, khi chúng ta đi vào thực hành, có nhiều loại kinh nghiệm trong thiền định sanh khởi qua thị kiến, âm thanh, cảm giác v.v… Chúng sanh khởi tự phát và không bị quy định bởi những ý niệm hay những phán định của chúng ta. Có xảy ra những kinh nghiệm những thị kiến, như ánh sáng, màu sắc, hào quang… hay những kinh nghiệm cảm giác, như thân nhẹ, ngưng thở… Những kinh nghiệm này chỉ là những biểu lộ của những năng lực cơ bản. Không việc gì phải sợ chúng. Bởi vì chúng ta đã trở nên thư giãn, những năng lực của chúng ta được giải phóng và những kinh nghiệm thị kiến và cảm giác sanh khởi vì sự việc đó.
(17) Những kinh nghiệm này không chỉ sanh khởi trong tham thiền, mà còn sau khi thời thực hành đã xong. Qua khai triển khả năng trong thực hành của chúng ta, chúng ta đến chỗ cảm thấy rằng mọi sự đều không thật, tri giác mọi sự như là huyễn. Điều này biểu thị một giảm sút những bám luyến của chúng ta. Hay chúng ta có một kinh nghiệm về tánh không ; có vẻ như điều này thực sự xảy ra cho chúng ta. Kinh nghiệm này thì khác xa với chỉ đọc về tánh không trong một cuốn sách triết học hay đến được một cái hiểu tánh không qua một phân tích trí thức cao độ. Hay chúng ta có thể phát triển một sự sợ hãi về cái trống không. Hay chúng ta có thể ở lại trong một trạng thái hiện diện thanh tịnh thuần túy và có vẻ tư tưởng không sanh khởi. Hay có vẻ những hành giả chúng ta đã khai triển đến một cấp độ mà chúng ta không cần làm thực hành nào nữa, như thể chúng ta không tạo ra lỗi lầm nữa. Nhưng mọi cái này chỉ là những kinh nghiệm trong thực hành, và bởi thế chúng không phải là cái gì xấu hay cái gì cần ngăn chặn.
(18) Nếu chúng ta muốn quan sát những trạng thái của những tia sáng mặt trời, trước hết những đám mây che mặt trời phải được loại bỏ. Bấy giờ mặt trời sẽ được thấy và những phẩm tính tự-toàn thiện của nó sẽ bắt đầu tự biểu lộ như chúng là. Đây là điều có nghĩa là “chứng đắc” (thob-pa) ; nó không phải là một trường hợp đạt được cái gì mà chúng ta chưa từng sở hữu hay việc tạo dựng hoặc sản xuất một cách nhân tạo ra một cái gì đó. Hành giả thấy mình trong trạng thái của tánh giác hiện diện thanh tịnh thì không chỉ ở lại nơi mức độ một cái hiểu tánh không thuần trí thức, mà nó thật sự đi vào chiều kích của tánh không. Đây là sự đạt đến Pháp thân tối thượng, nó là Bản tánh của Tâm. Từ kaya trong Dharmakaya (Pháp thân) thường được dịch là “thân”, có nghĩa là chiều kích toàn thể của người ta. Như thế Pháp thân là chiều kích của tất cả hiện hữu. Chứng ngộ cái này, bất cứ khi nào tư tưởng sanh khởi, chúng không hề trở thành cái gì cụ thể với chúng ta, mà luôn luôn ở trong thể trạng của tánh không. Bởi vì chúng ta không bị những tư tưởng và ý niệm quy định nữa, chúng ta đạt đến tỉnh giác nguyên sơ của vô niệm (không lan man). Nhờ phương cách này, người ta giảm trừ những chướng ngại và che chướng.
(19) Bởi vì những che chướng và những dấu vết nghiệp của chúng ta đã được tịnh hóa hoàn toàn, những phiền não của chúng ta không biểu lộ nữa để quấy nhiễu chúng ta. Chúng không ngoài vòng kiểm soát nữa, nhảy lồng lên như những con ngựa hoang không được thuần hóa. Cho dù chúng ta là một người bình thường, sống trong chiều kích của con người máu thịt, nếu chúng ta có thể thấy mình trong trạng thái của tánh giác Rigpa, chúng ta đã vượt qua những giới hạn của luân chuyển trong sanh tử. Điều này nghĩa là chúng ta không bị cái gì sanh khởi trong tâm quy định nữa. Một hành giả chân thật của Đại Toàn Thiện, thấy mình trong trạng thái của Đại Toàn Thiện dù người ấy đang dấn thân vào thế giới vật chất cụ thể chung quanh, mà vẫn không bị những gì chung quanh quy định. Bởi thế, người ấy không khổ đau như một cá nhân xem mọi sự chung quanh nó là vững chắc, cứng đặc, có bản chất và thật. Chúng ta có thể nói một người như vậy đã vượt qua sự luân chuyển và cái nhìn thấy do nghiệp. Như thế người ấy thuộc về Gia Đình của những bậc Thánh hay những bậc Ứng Cúng (A La Hán).
2. Buông xả với Hiện Diện
(20) Xem xét thứ hai về những giáo huấn cho sự buông xả thư giãn một cách cảnh giác với hiện diện (lhug-pa’i man-ngag). Từ thông thường để chỉ buông xả là glog-pa hay lhog-pa. Tuy nhiên chúng ta có thể thư giãn mà lại hôn trầm. Từ lhug-pa có nghĩa thư giãn nhưng cảnh giác và hiện diện. Như vậy, thư giãn một cách cảnh giác, bất cứ khi nào những hình tướng xuất hiện sanh khởi, trong bất kỳ cách nào chúng sanh khởi, bấy giờ không có tâm chỉnh sửa hay cải tạo gì chúng, chúng được thấy là hiện hữu như chỉ là những trang sức, trang hoàng của chính trạng thái đó, nó là pháp tánh (chos-nyid), thực trạng của hiện hữu. Trong Upadesùa, có sự thực hành để cái nhìn thấy (thị kiến) đúng như nó là. Chúng ta không đi vào lý luận hay làm cho nó biến đổi bằng cách phê phán, trù định. Như vậy, bất cứ khi nào những hình tướng xuất hiện sanh khởi, chúng được để như vậy đúng như chúng là, và tự chúng không có hề hấn gì đến cá nhân. Những hình tướng xuất hiện này thì giống như những trang sức (rgyan) của năng lực cá nhân (rtsal). Cá nhân thấy mình trong thật trạng của tấm gương. Cái gì sanh khởi như một hình tướng xuất hiện thì giống như sự khởi lên của một phản chiếu trong một tấm gương. Những phản chiếu này, dù đẹp hay xấu, chẳng hề hấn gì tấm gương. Thế nên, bất kỳ cái gì sanh khởi không tạo ra những vấn nạn rắc rối cho cá nhân. Như bậc thầy Phadampa nói : “Cá nhân không bị quy định, vướng mắc bởi những hình tướng xuất hiện mà bởi sự bám nắm của nó vào những xuất hiện ; sự bám nắm này phát sanh trong cá nhân chứ không trong đối tượng.” Bên trong, có một trạng thái của tánh giác hay hiện diện thanh tịnh, nó không cần chỉnh trị vì vốn không có lỗi lầm, trong sáng, sống động và hiển lộ trần trụi. Nó không cần sửa sang và không phải cải tạo bởi vì nó thì không bị quy định, bị nhân duyên hóa bởi những tư tưởng hay công việc của tâm. “Trần trụi“ có nghĩa là, trong khoảnh khắc tư tưởng sanh khởi, chúng ta hiện diện ngay ở đó và không đi vào bất kỳ phán định hay suy xét nào. Như vậy, khi thư giãn một cách cảnh giác tỉnh táo, khi tư tưởng sanh khởi, chúng ta thư giãn, buông xả chúng vào thể trạng của chính chúng đúng như tự thân thể trạng đó.
(21) “Thư giãn với hiện diện” nghĩa là khi những giác quan tiếp xúc với một đối tượng, chúng ta không đi vào tạo tác ý niệm để lý luận hay phán định đối tượng đó. Thông thường, khi thấy cái gì, tâm tạo ra sự phân biệt, phê phán về cái đó và như một phản ứng với điều này, một phiền não bám luyến hay ghét bỏ sanh khởi. Rồi, vì đi vào hành động bởi vì phiền não, chúng ta lại tích tập thêm nghiệp và như thế tiếp tục luân chuyển trong sanh tử. Tuy nhiên, câu “không đi vào phán định hay phân tích” không có nghĩa là chúng ta ngăn chặn tư tưởng. Chẳng hạn trong Zen (Thiền), người ta đi vào trạng thái vô niệm nơi đó người ta kinh nghiệm tánh không mà không có bất kỳ sự ngăn chặn tư tưởng nào. Ví dụ như chúng ta thấy một cuốn sách trên bàn. Chúng ta có thể lấy cuốn sách đi hay để nó ở đó như chẳng có gì quan trọng. Ngăn chặn một tư tưởng nghĩa là chúng ta lấy cái gì đi và cố gắng loại trừ nó. Nhưng khi chúng ta nói đến không đi vào lý luận hay phê phán, điều này nghĩa là để cái gì yên vị ở đó, như nó là, không bị quấy nhiễu hay xao lãng vì nó. Tuy nhiên, dù chúng ta không đi vào lý luận hay phán định, những tư tưởng tiếp tục sanh khởi trong một trạng thái hiện diện tỉnh giác sáng tỏ không dứt đoạn hay ngăn ngại. Quan trọng là hiểu “không xao lãng” trong Đại Toàn Thiện có nghĩa là gì. Nó có nghĩa là tỉnh giác. Nó không phải là một cảnh sát tâm thức xuất hiện trong tâm, nói, “Nào, hãy chú ý đi !”
Khi chúng ta thấy mình trong một trạng thái của tánh giác Rigpa, bấy giờ những phẩm tính sẵn có của nó biểu lộ như bất cứ cái gì xuất hiện, thế nên không có cái gì bị gián đoạn hay được tạo tác. Những tia sáng mặt trời là bản tánh vốn sẵn của mặt trời khi nó chiếu sáng. Cùng cách đó, mọi sự sanh khởi như là một trang sức của năng lực người ta, và sự hiện diện này là tự-toàn thiện (lhun-grub) trong trạng thái đó. Quan niệm tự-toàn thiện tự nhiên là một điều rất quan trọng trong Đại Toàn Thiện. Nếu chúng ta chỉ nói đến sự thanh tịnh bổn nguyên (ka-dag) thì Đại Toàn Thiện sẽ không khác gì với Thiền (Zen). Nhưng cái hiểu này về tự-toàn thiện đặt Đại Toàn Thiện tách khỏi Thiền.(*) Theo ý kiến của người dịch tiếng Việt, thì sự tự-toàn thiện tự nhiên (lhun-grub) này không phải là riêng Dzogchen mới có, mà nó có trong những kinh điển Đại thừa cao nhất, nghĩa là vẫn có trong Thiền tông. Những câu nói của Đại thừa mà chúng ta đều biết : “Sanh tử tức Niết Bàn”, “Tất cả các pháp (hiện tượng) đều là Phật pháp”, ”tất cả đều là viên giác” v.v… là nói đến sự tự-toàn thiện này. Trong Thiền tông cũng có rất nhiều chỗ để dẫn chứng, ở đây chỉ xin trích một câu chuyện : Có nhà sư hỏi một Thiền sư, “Thưa ngài, chân lý rốt ráo là gì ?” Thiền sư đáp, “Nếu luận về pháp Phật, thì tất cả vốn tự viên thành.” Để hiểu rõ thêm chữ “tự viên thành” ở đây, chúng ta cũng nên biết ở Trung Hoa người ta dịch Dzogchen (Đại Toàn Thiện) là “Đại Viên Mãn”. Khi chúng ta hiện diện trong trạng thái tánh giác Rigpa, mọi sự chúng ta thấy đều là một biểu lộ của năng lực (rtsal) cá nhân của chính chúng ta, như một phản chiếu trong một tấm gương. Chiều kích toàn bộ chung quanh mình thì tự-toàn thiện tự nhiên trong diệu dụng của tánh giác hay hiện diện thanh tịnh. Như có nói trong bản văn : “Khi những hình tướng xuất hiện, chúng là những đối tượng của sáu quan năng, sanh khởi như chỉ là những trang sức của trạng thái của mình trong một cách minh bạch không có bất kỳ ngăn ngại và bất kỳ phân tích nào, bấy giờ chúng trọn vẹn và toàn thiện đúng như chúng là. Chúng được kinh nghiệm như diệu dụng của tánh giác (hiện diện thanh tịnh) mà không có nắm bắt hay đi vào những ý niệm và phán định.” Thế nên chúng ta đi vào trạng thái bất nhị này và tiếp tục hiện diện và thư giãn trong nó. Đây là điều gọi là lhug-pa.
(22) Khi chúng ta nói đến một thời kỳ tham thiền, điều này nghĩa là hiện diện trong trạng thái của tánh giác Rigpa. Từ rjes-thob ám chỉ thời gian sau thời kỳ tham thiền đã chấm dứt. “Đại Toàn Thiện” (hay Đại Định) nghĩa là hành giả đã đạt đến một cấp độ khai triển nơi đó sự tham thiền của nó không còn bị giới hạn bởi những thời kỳ thực hành chính thức. Nhưng với người mới học, luôn luôn có hai thời gian tham thiền và không tham thiền. Thế nên khi tiếp tục trong thời kỳ tham thiền, không đi vào phân tích hay lý luận nào về những đối tượng của năm cửa giác quan, những hình tướng xuất hiện được để cho sanh khởi một cách trong sáng và quang minh trong một cách thư giãn, tỉnh táo mà không có xao lãng hay bám nắm vào ý niệm và phán định. Xao lãng, phóng dật nghĩa là động. Khi trạng thái tánh giác Rigpa bị gián đoạn, đó là xao lãng hay động. Phật Thích Ca Mâu Ni đã có nhiều lần ở trong một trạng thái samadhi bất động hay tập trung không xao lãng. Nhưng điều này không có nghĩa là thân thể của ngài nhất thiết phải bất động. Đúng ra, nó có nghĩa là ngài ở trong một trạng thái hiện diện thanh tịnh (tánh giác rigpa) và ngài không lìa khỏi nó, xao lãng vì hoạt động của tâm thức. Ngài không xao lãng cũng không bị những tư tưởng quy định, nhưng ngài vẫn làm mọi hành động một cách hoàn hảo – đi lại, nói năng và phán đoán. Bấy giờ sau khi kết thúc thời kỳ tham thiền này, dù khi cái gì cụ thể xuất hiện với những giác quan, có vẻ như nó không có thực tại cố định trong bản thân nó. Vẫn như vậy với những phiền não ; chúng không có thực tại cố định trong bản thân chúng hay gọi là vô tự tánh. Theo cách này, bất cứ cái gì sanh khởi cho những giác quan đều trở thành một phương tiện để duy trì trong tánh giác.
(23) Đã xem xét những hình tướng xuất hiện bên ngoài, bây giờ chúng ta xem xét mặt chủ thể của sự vật, nghĩa là, chính bản thân cá thể. Năm độc là năm phiền não mê lầm (vô minh), giận dữ, tham muốn, kiêu mạn và đố kỵ. Khi nào những tư tưởng lan man sanh khởi do năm phiền não này, chúng ta thư giãn cảnh giác, mặc kệ chúng mà không đi vào ý niệm hay phán định. Mặt khác, chúng ta không cần ngăn chặn chúng nhờ các đối trị nào đó như chúng ta làm trong hệ thống Kinh hay chuyển hóa chúng nhờ các phương pháp nào đó như chúng ta làm trong hệ thống Tantra. Chẳng hạn, trong hệ thống Kinh, đối trị cho tham muốn hay bám luyến là thiền định về sự ghê tởm của thịt xương, đối trị cho sân giận là thiền định về lòng từ, đối trị cho đố kỵ là tùy hỷ công đức của những người khác, v.v… Và trong hệ thống Tantra, chúng ta chuyển hóa những phiền não thành tánh giác nguyên sơ, như chẳng hạn, sân giận được chuyển hóa thành giận dữ của một Heruka. Bởi vì chúng không bị ngăn chặn cũng không được chuyển hóa, những phiền não sanh khởi khi thực hành con đường được tự-giải thoát (rang-grol) và một tỉnh giác hay trí huệ nguyên sơ là đang hiện diện.
Khi chúng ta không ở trong trạng thái tánh giác Rigpa, những phiền não trở thành những độc ; bởi vì chúng làm gián đoạn và ngăn chặn sự chứng ngộ của chúng ta, chúng được gọi là ma. Chúng thúc đẩy chúng ta tiếp tục luân chuyển. Nếu chúng ta chạy theo một tư tưởng lan man và đi vào hoạt động tâm thức, tư tưởng này trở thành một thuốc độc cho chúng ta. Theo cách đó, chúng ta trở nên một nô lệ cho những phiền não của chúng ta. Nhưng nếu chúng ta vẫn hiện diện, chúng ta sẽ không bị những tư tưởng của chúng ta quy định gì cả và bất cứ cái gì sanh khởi sẽ chỉ là cái phản chiếu trong gương. Như thế, chúng ta không cần áp dụng đối trị để ngăn chặn phiền não bởi vì phiền não sẽ tự-giải thoát chính nó. Chúng ta không nói ở đây thậm chí gcer-grol, giải thoát qua chú ý trần trụi, nghĩa là, khi chúng ta nhìn thẳng vào mặt một tư tưởng lan man sanh khởi trong tâm thì nó tự-giải thoát. Cách thức này còn chứa chấp loại nỗ lực nào đó. Nhưng đó không phải là điều chúng ta đang nói ở đây. Từ lhug-pa nghĩa là thư giãn, buông xả với tánh giác. Nếu chúng ta cảm thấy có phiền não khởi lên, bấy giờ chúng ta thư giãn phiền não ấy mà không tìm cách ngăn chặn nó hay cố gắng áp dụng đối trị nào. Chúng ta không chiều theo phiền não ; chỉ đơn giản là bây giờ phiền não bị tánh giác của chúng ta cai quản. Với sự hiện diện thư giãn trong tánh giác này, những phiền não của chúng ta tự chúng trở thành những phẩm tính vốn sẵn của trạng thái bổn nguyên của chúng ta đang biểu lộ chính chúng. Đây là phương pháp cho tự-giải thoát những phiền não.
(24) Bây giờ chúng ta sẽ xem xét những kinh nghiệm sanh khởi trong thực hành thiền định. Biểu lộ như là sáng tỏ và tánh không, chúng được tìm thấy trong một trạng thái của thị kiến (cái nhìn thấy) và tánh không, hay trong một trạng thái của chuyển động liên tục của những tư tưởng và tánh không, hay trong một trạng thái của cảm giác phúc lạc và tánh không v.v… Như vậy, có sanh khởi nhiều loại kinh nghiệm thức khác nhau về sự hiện diện của cảm giác lạc, sáng tỏ và vô niệm (không lan man). Tất cả những kinh nghiệm này đều nối với cá nhân.
(25) Từ kaya (thân) nghĩa là chiều kích toàn thể của hiện hữu chúng ta. Đã hiểu tất cả những hiện tượng là Pháp thân, chiều kích toàn thể của hiện hữu, chúng ta đi vào một trạng thái của hiểu biết hay tỉnh giác (shes-pa) về thật trạng của sự vật như chúng là mà không có bất kỳ sửa sang biến cải nào do tâm làm ra. Cái tỉnh giác tự-toàn thiện bất nhị thì hiện diện như một khối cầu toàn hảo (thig-le), nó là toàn thể, đồng nhất và bất nhị. Một khối cầu như thế không có góc cũng không có những giới hạn. Và quanh trung tâm này, năng lực của chúng ta biểu lộ tự toàn thiện một cách tự phát. Như vậy, chúng ta nói đến sự đạt đến Chiều Kích toàn thể của Tánh Giác Bổn Nguyên hay Jnõanakaya (Thân Trí Huệ, ye-shes sku) và một tỉnh giác nguyên sơ của sáng tỏ đang hiện diện.
(26) Những đối tượng và sự tiếp xúc của chúng với những giác quan là nhiều, nhưng ở đây cá nhân không còn bị những đối tượng đó quy định. Bây giờ chúng ta có một kinh nghiệm sống động : bất cứ cái gì sanh khởi không có thực tại cố hữu, mà giống như một phản chiếu trong gương. Bởi vì những đối tượng chúng ta tri giác thì hiện diện như những biểu lộ của pháp tánh (thật trạng của hiện hữu), những phiền não và che chướng của chúng ta trở thành được tịnh hóa. Theo cách này, chúng ta vượt thắng những chướng ngại của những phiền não và được giải thoát. Bởi vì một trí huệ nguyên sơ của tánh giác thì hiện diện trong chính mình, cá nhân có thể tự gỡ mình khỏi sự đi vào thái độ xấu, tiêu cực. Chúng ta không bị giới hạn nữa bởi việc phải học điều gì nên làm điều gì không nên làm. Chúng ta đã vượt thắng những giới hạn của phiền não và đã khai triển sự sáng tỏ. Chúng ta không còn làm nô lệ cho những hình tướng xuất hiện bên ngoài, mà tự cai quản chính mình một cách tự động với tỉnh giác của mình. Những thái độ và hành động xấu không thể sanh khởi. Tại sao ? Bởi vì mọi cái tiêu cực sanh khởi trong cá nhân là sanh khởi qua sự không sáng tỏ và không tỉnh giác. Khi cá nhân thoát khỏi những phiền não, những dấu vết nghiệp và những che chướng, người ấy bây giờ được nói là thuộc về Gia Đình của những Bồ tát cao cả.
C. Tiến Bộ trong sự Thực Hành
(27) Bây giờ chúng ta xem xét chủ đề thứ ba : tiến bộ trong thực hành ; hai giáo huấn trước về hòa nhập và thư giãn với hiện diện, cả hai cái này đem đến sự an định vững chắc trong thực hành. Bây giờ, để lợi lạc từ thực hành và tiến bộ trong thực hành này, từ khoảnh khắc sơ khởi đầu tiên tỉnh giác của chúng ta phải vẫn hiện diện và không biến đổi. Đây là một hiện diện (tánh giác) thanh tịnh không có tư tưởng lan man, nó minh bạch và sống động. Trạng thái tánh giác Rigpa thì không bị những tư tưởng lan man quy định. Tuy nhiên, không lan man hay vô niệm không có nghĩa là tư tưởng lan man hoàn toàn không sanh khởi, mà chỉ là chúng ta không bị quy định bởi sự sanh khởi của chúng. Rigpa thì trống trải ; luôn luôn có chỗ cho những tư tưởng sanh khởi. Nếu không thế thì không có cách nào để hòa nhập tham thiền với đời sống hàng ngày với những hoạt động của thân, lời và tâm. Tuy nhiên trạng thái tánh giác Rigpa thì ở ngoài và vượt khỏi thời gian. Bởi thế, nó vượt khỏi tâm. Chúng ta có thể thấy mình trong một trạng thái tánh giác Rigpa nhưng vẫn đi vào trong mọi hoạt động của thân, lời và tâm một cách hoàn hảo. Trong trạng thái của tánh giác Rigpa có thể cho mọi loại tư tưởng sanh khởi không chướng ngại, và hơn nữa có khả năng đưa những tư tưởng ấy thành hành động. Tất cả điều cần thiết là chúng ta phải hiện diện sáng tỏ trong một trạng thái tánh giác Rigpa. Theo cách này, sự tương tục của tỉnh giác sẽ an định vững chắc và không xao lãng. Đây là như thế nào chúng ta tiến bộ trong thực hành.
(28) Khi tiếp tục trong thời kỳ tham thiền, người ta không bị hôn trầm hay xáo động, vì trong trạng thái tánh giác đích thật thì không thể có những khuyết điểm. Hơn nữa, mọi sự đều tự biểu lộ như tánh không, nó là pháp tánh, thật trạng của hiện hữu. Toàn bộ cái nhìn thấy (thị kiến) của chúng ta sanh khởi như một trang hoàng của trạng thái của cá nhân. Bởi vì như vậy, có một cách để tái hòa nhập năng lực của chúng ta. Sau khi kết thúc thời kỳ tham thiền, không bị những tư tưởng chi phối, chúng ta cần tiếp tục trong trạng thái của Bản tánh của Tâm, nó hiện hữu đúng như nó là trong chính nó.
(29) Bấy giờ, về những kinh nghiệm sanh khởi trong thực hành thiền định, chúng ta thấy mình trong một trạng thái bất nhị, dù chúng ta thiền định hay không thiền định. “Thiền định” ở đây không có nghĩa là một hoạt động tâm thức, như là quán tưởng hay phân tích, mà chỉ đơn giản thấy mình trong một trạng thái của tánh giác. Trong trường hợp này, không có ý niệm hay phán định, không có bất cứ giới hạn nào của tâm thức, xảy ra cả. Bất cứ hình tướng xuất hiện nào sanh khởi, bất cứ cái nhìn thấy nào xung quanh chúng ta, chúng sanh khởi như một hiển bày của năng lực của tham thiền của cá nhân. Pháp tánh của tất cả những hiện tượng đúng như chúng là, thì tự hiển lộ mà không lìa khỏi thể trạng bổn nguyên tự nhiên.
(30) Về chiều kích toàn thể của chúng ta, bất cứ hiện tượng nào sanh khởi, dù thấy được hay không thấy được, tất cả chúng hoàn toàn thanh tịnh tự chính chúng trong trạng thái của Pháp tánh. “Được thanh tịnh“ không có nghĩa chúng ta loại bỏ những hiện tượng bằng hoạt động tâm thức nào đó, mà đúng hơn là cá nhân thấy chính mình ở trong thể trạng của chúng (tánh của tất cả các hiện tượng, pháp tánh) và theo nghĩa này, mọi sự là “thanh tịnh”. Không cần loại bỏ những phản chiếu khỏi tấm gương. Và thật vậy, cách duy nhất để đạt được bản tánh của tấm gương là qua những phản chiếu. Ở đây cá nhân thấy mình trong khả năng thật sự của tấm gương là phản chiếu, và thế nên mọi phản chiếu này là thanh tịnh bẩm sinh. Như vậy, có nói rằng người ta đạt đến chiều kích tối thượng của bất nhị, nơi không còn sự phân chia giữa chủ thể và đối tượng, và một tánh giác nguyên sơ không cách gì che phủ được bởi những hoạt động tâm thức là đang hiện diện.
(31) Qua tịnh hóa trọn vẹn những che chướng của chúng ta với hiểu biết và dù những cái ấy có rất vi tế, chúng ta đạt đến một hiểu biết về tất cả những hiện tượng như chúng là trong pháp tánh. Bởi vì cá nhân thoát khỏi mọi nhận định nhị nguyên về người biết và cái được biết, người ấy được nói là thuộc về Gia Đình của chư Như Lai toàn giác.
Đức Namkhai Norbu
Việt dịch: Trùng Hưng và An Phong
Nguồn: Sống trong tham thiền Chu kỳ Ngày và Đêm - Thực hành ban ngày
